Свитки. Современное прочтение знаковых текстов Библии бесплатное чтение

Священник Александр Сатомский
Свитки. Современное прочтение знаковых текстов Библии

© ООО ТД «Никея», 2022

* * *

Введение

Ветхий Завет — эти два слова чаще всего рождают у современного человека ассоциации с «Кодексом Хаммурапи» или «Эпосом о Гильгамеше»: некий текст, пришедший из допотопных времен., когда солнце светило вдвое ярче, а культурные герои освобождали мир от чудовищ, чтобы облегчить жизнь благодарным потомкам. Конечно же, он оказал серьезное влияние на европейскую цивилизацию, а для христианина является еще и вероучительным источником, частью Священного Писания — увы, крайне мало востребованной на практике. С Новым Заветом верующий привык соотносить свою жизнь — а что делать с Паралипоменоном или Свитком Есфири? И ветхозаветные книги остаются «делами давно минувших дней» и «преданиями старины глубокой». Но такой подход обедняет нашу внутреннюю жизнь и даже само понимание евангельского благовестия. Слово Христово прозвучало не в вакууме, оно было произнесено на конкретном языке в конкретной культуре — что и составляет предмет современной библеистики, изучающей текстологию и культурно-исторический контекст.

О предельной значимости ветхозаветных текстов для спасения свидетельствует апостол Павел, говоря своему ученику Тимофею: Ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен (2 Тим. 3: 15–17). Писанием апостол называет именно ветхозаветные тексты — в то время Павловы послания еще не были собраны в единый корпус, а Евангелий и вовсе не существовало.

В книге, которую вы держите в руках, представлена авторская экзегеза с обращением к святым отцам и раввинистической традиции — комментарии на ряд не самых востребованных в православном учительстве ветхозаветных текстов: корпус Хамеш Мегилот — «Пяти свитков». Это книги Екклесиаста, Есфири, Песни Песней, Руфи и Плача Иеремии. Из них, пожалуй, только Екклесиаст и Песнь Песней привлекли достаточное внимание христианских толкователей.

Для чего современному христианину детальное преломление смысла этих «глубоко факультативных» для веры и благочестия текстов? Ответ может оказаться значительно проще, чем видится в первом приближении: вполне вероятно, что во время земной жизни Спасителя они использовались в синагогальном богослужении — читались в главные праздники года. Иисус же со Своими учениками участвовал в синагогальных собраниях, как свидетельствуют об этом евангелисты (Мк. 1: 39; Лк. 4: 15–30, 33–37, 44), и праздновал религиозные праздники, приходя в Иерусалим на Песах, Хануку и Суккот (Ин. 2: 13–23; 7: 2–52; 10: 22–42).

Всякий верующий иудей по субботам поучался в Законе (Тора) и небольшом отрывке пророческого текста (гафтара — «заключение»), а в дни праздников целиком прослушивал книги: на Песах — Песнь Песней, в Суккот — Екклесиаста, в Шавуот — Руфь, 9 Ава — Плач Иеремии и на веселый Пурим — Есфирь. Иисус говорит о Себе, что в Своем служении Он больше Соломона (Лк. 11: 31), автора Екклесиаста и Песни Песней; что Он — Господин Давида, происходящего от Руфи (Мк. 12: 37), ревнует о Доме Божием вместе с Иеремией пророком (Мф. 21: 13); и, по Павлову слову, Он — Избавитель, чаемый как последняя надежда Мардохея, приговоренного злодеем Аманом к повешению на древе (Гал. 3: 13).

Почему при прочтении ветхозаветных книг для нас важно и необходимо обращение к иудейской экзегезе? Не говорит ли апостол Павел, что доныне Израиль лишен полноты понимания собственных Писаний из-за непринятия истинного Мессии — Иисуса из Назарета Галилейского: Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается (2 Кор. 3: 15–16), — то есть в иудаизме после апофеоза Креста бессмысленно искать зерна религиозной истины? Но, если к святым отцам, толкующим Писание, мы обращаемся за духовным пониманием текста, то раввинистический комментарий погружает нас в атмосферу, в культурный и языковой контекст — иудейская экзегеза внимательна к игре слов, к многозначности, раскрывающей дополнительные смыслы. А кроме того, свидетельствует апостол Павел, история отношений Церкви и синагоги не так уж однозначна и в эсхатологической перспективе у благого Бога есть Свой план о возвращении этой маслины к животворящему корню (см. Рим. 11: 17–29). Мы же, как соработники у Бога (1 Кор. 3: 7), должны со своей стороны прикладывать усилия, чтобы и это дело Господне приближалось к свершению, и трудиться над наведением мостов — постигать традиции, столь своеобразно развившиеся за период долгого отчуждения. Как двое братьев после долгих лет разлуки показывают друг другу семейные фотографии, сопровождая каждую подробными объяснениями…

Итак, пусть это обращение к двум ярчайшим интеллектуальным и духовным традициям послужит всякому читающему к обновлению перспективы восприятия Слова Божия и через это — своих отношений с Богом-Троицей Единосущной и Нераздельной!

Комментарий к Книге Экклесиаст
תֶלֶהֹק

Итак, перед нами одна из самых сложных и противоречивых книг всего библейского корпуса — Екклесиаст, Книга Проповедника. Мы привыкли к высокому стилю библейских текстов, к тому, что с их страниц звучат безусловная надежда и ободрение. Поэтому для человека, впервые сталкивающегося с писанием древнего мудреца — Проповедника, или Когелета, как именуется это служение на иврите, — его слова могут показаться абсолютно диссонирующими со всем библейским повествованием. Нигилизм, буйным цветом до Деррида и Бодрийяра цветущий постмодерн — так при первом прочтении можно охарактеризовать Книгу Екклесиаст.

Сразу замечу, что данное издание не претендует на полномасштабное комментирование текста, в мою задачу не входило плотно, стих за стихом разобрать сложнейшее полотно. Цель этого издания — показать место каждого конкретного текста в макротексте — Библии, дать ключи к самым неоднозначным фрагментам, показать, как текст живет в классических комментариях экзегетов христианской и иудейской традиции. Словом, создать общую, скорее, лишь в проекте существующую систему координат, в которой читатель сумеет увидеть Солнце Правды, не заплутав во время прогулок по литературным лесам.

Приступая к чтению, необходимо определиться с базовыми константами — временем и местом написания, личностью автора и базовой структурой текста, увидеть его внутреннюю логику. По каждому из этих пунктов исследователи Екклесиаста предлагают множество ответов, ни один из которых не может претендовать на абсолютную достоверность. Не погружаясь в споры библеистов, отметим, что до XVI века как в иудейской, так и в христианской среде автором книги считался Соломон — на основании первого стиха: Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме (Еккл. 1: 1). Однако современные библеисты, выявив в книге значительное количество слов из арамейского языка, нехарактерных для библейского иврита, пришли к выводу о более позднем, по всей видимости, послепленном происхождении текста и отнесли его к VI веку до Рождества Христова.

Неудивительно, что датировка вызывает дискуссии, ведь ни один текст не существует в вакууме; обратившись к близким нам славянским памятникам, мы увидим, что даже такой священный текст, как Евангелие, никогда не стагнировал в языковом смысле — вслед за изменениями в разговорной и письменной речи славян происходили соответствующие изменения в переводе Писания. Таким образом, словарь Елизаветинского Евангелия (1751) сильно отличается от словаря Остромирова Евангелия (1056–1057). Речь не идет об изменении смысла, мы говорим лишь о форме (например, в рукописях мы наблюдаем дрейф от слова живот к слову жизнь).

То же самое, по всей видимости, происходило с еврейскими памятниками, когда традиция соферов — писцов, буква в букву переносящих священные тексты, — еще не сформировалась (нормализация текстов вновь началась примерно со второй половины II века по Р. Х.). Поэтому наличие арамеизмов в книге Екклесиаст вполне может быть объяснено последующей редакторской правкой. На то, что правка была, указывают и еврейские источники. Талмуд, перечисляя авторов библейских книг, говорит, что при Иезекии и его приближенных были написаны и Притчи, и Екклесиаст, и Песнь Песней (Вавилонский Талмуд, Бава батра, 1). То есть с точки зрения еврейских мудрецов, между моментом составления этих текстов Соломоном (на чем настаивает еврейская религиозная традиция) и их известной нам формой, зафиксированной писцами Иезекии, прошло более 250 лет.

Верхней границей написания текста можно считать вторую половину II века до Рождества Христова: к этому времени относится фрагмент книги, найденный среди рукописей Кумрана. Авторство и время написания остаются для нас загадкой, так как и первый стих, упоминающий сына Давидова, царя Иерусалима, и последние стихи, говорящие, что Екклесиаст был мудр и собрал множество притч, по всей видимости, являются редакторскими вставками в текст, выполняя функцию введения и заключения.

Итак, перед нами текст мудреца, объявляющего себя или действительно бывшего властителем Израильского царства, и датируется этот текст в очень широких границах — от первой половины X века до II века до Рождества Христова. Вслед за традиционной экзегезой мы считаем автором этих наставлений мудрейшего из царей — Соломона, сына Давидова, испросившего у Бога важнейший из даров — мудрость.

Сказать что-либо определенное о структуре книги, увы, также не удастся: в этом вопросе отсутствует единомыслие, представлено множество точек зрения, от деления текста на двенадцать смысловых отрывков до полного отказа видеть в книге хоть какую-то осмысленную структуру. Безусловно определяются лишь введение, ограниченное 1–11-м стихами первой главы, и двойной эпилог переписчиков (12: 9–14).

Глава 1

Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме. Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, — все суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит, и род приходит, а земля пребывает вовеки. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь. Все вещи — в труде: не может человек пересказать всего; не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием. Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после (Еккл. 1:1–11).

Относительно авторства мы уже условились, что соглашаемся с позицией Святых Отцов. Святитель Григорий Неокесарийский: «Так говорит Соломон, сын Давида царя и пророка, славнейший пред всеми людьми царь и мудрейший пророк всей Церкви Божией» (Переложение Екклесиаста, I). Соломон говорит всему собранию верующих, от Израиля Ветхого Завета до Церкви как Нового Израиля Нового Завета. Эту веру разделяют все отцы Церкви и учителя Израиля. Потому автор и назван Екклесиастом — от греческого екклессия, то есть собрание; слово Екклесиаст параллельно еврейскому когелет, «говорящий собранию, проповедник», — причастию от глагола кахаль, «собирать, созывать»; когелет — слово уникальное для Библии и упоминается только в данной книге. Приведем, кстати, оригинальное мнение одного из иудейских толкователей: рабби Бин-Нун видит в Книге Екклесиаст полилог — несколько голосов, озвучивающих разные подходы к жизни и потому часто вступающих в противоречие. Поэтому, с его точки зрения, автор назван Когелетом, то есть «собирающим» — но собирающим не собрание внешних людей, а своего внутреннего человека воедино. С этим мнением солидарен и святитель Григорий Великий, в своих «Диалогах» замечающий о Екклесиасте: «Так, выражая прежде удовольствие плотских людей, преданных заботам, возвещает [он], что хорошо есть и пить. То же самое потом, по суду разума, отвергает, когда говорит, что лучше идти в дом плача, нежели в дом пира» (Диалоги, 4.4).

Среди единогласного хора христианских толкователей, уверенных в Соломоновом авторстве, выделяется мнение главы Александрийской огласительной школы Дидима Слепца, говорящего, что, во-первых и главных, для Священного Писания важно, что его автор — Дух, которому содействует кто-то из просвещенных людей. То есть неважно, чтобы это был именно Соломон: «Или Соломон написал их, или кто-то написал из мудрых. И более предпочтительно для нас последнее, дабы не казалось кому-либо, что тот, кто их высказал, говорит о себе» (Комментарии на Екклесиаста, 7.9). То есть Соломонов авторитет может оказаться для читателя избыточным, а личность автора — задавить авторитетом смысл текста.

«Суета сует, все суета», «гевель гевалим» — пожалуй, это одно из самых известных и расхожих библейских выражений. Гевель — «тщета», буквально «пар», «туман», нечто несущественное, практически не существующее, пустое. Интересно, что это слово — однокоренное с именем сына Адама — Авеля. В первых родах Ева ожидала обрести того самого Потомка, который исправит аффекты грехопадения и сотрет главу змея, потому и назвала первого сына Каином — от кина «приобретение». Когда же она зачинает и рождает вновь, то понимает, что отныне это просто часть ее жизни, а не избавление, и называет второго сына «тщета, пустая надежда».

Мудрецы Израиля считают, что в многократно повторенном указании на тщетность и бессмысленность Соломон указывает на обесцененность в его глазах абсолютно всего, что бытийствует в мире, всего, что появилось в рамках семи дней творения. Такую позицию не разделяют христианские отцы. Свт. Иоанн Златоуст говорит, что «не дела Божии назвал он суетными — нет, не небо суетно… не тело наше. Все это — хорошо весьма (Быт. 1: 31). Что же суетно? Послушаем что говорит сам Екклесиаст: посадил себе виноградники… завел у себя певцов и певиц, и вот, все — суета и томление духа» (Еккл. 2: 4–8,11)» (Творения. Т. 11. Кн. 1. С. 107). То есть негативизм Соломона направлен не против творения, но говорит о тщетности и мимолетности человеческих трудов, на что указывает и конкретизация внутри самого фрагмента, где после «все суета» идет речь о пользе того, что делает человек в мире, — о пользе его дел «под солнцем». Комментаторы уточняют, что не всякое дело бесполезно, вклад человека в то, над чем не властно время, обозначаемое движением солнца, имеет смысл и цену — «в трудах исследования духа человека есть выгода, ибо дух не подвластен времени», говорит Ибн Эзра (Свиток Когелет, 35). Согласен с ним и Дидим Слепец, утверждая, что «трудящийся… над тем, что возводит к вечному, к незримому, много чего приобретает: из человека становится богом, и из презренного — могущественным, и из боязливого — мужественным» (Комментарии на Екклесиаста, 11.18). Сложно сказать насколько подобное видение толкователей соотносится с мнением автора, который в следующих главах сомневается в мудрости как таковой.

Царь Израиля соотносит труды человека с вечным бегом творения. Все идет в рамках своего цикла, все взвешено, ровно и закономерно — движение светил, течение вод и сам бег времени. И бытие человечества может быть оценено в тех же макромасштабах — как смена родов, в сравнении с которой жизнь одного человека, даже самого блистательного, не более чем капля в вечно текущих водах.

Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Важно: указание на цикличность в мире природы никоим образом не переносится автором на мир людей как идея цикличности бытия социума, а уж тем более — отдельного человека. Пусть человеческое бытие быстротечно, но единственно, неповторимо; об этом скажет подробно последняя, двенадцатая глава книги. Из комментаторов на этом настаивает блаженный Августин, утверждая, что нет ничего общего между воззрениями Екклесиаста и греческой философией, например Платоном, указывающим на цикличность в бытии мира: «Чуждо… это нашей вере. Ибо Христос однажды умер за грехи наши; восстав же, уже не умирает…» (О граде Божьем, 12.13). Идея линейной истории — один из основных культурных даров Библии европейской цивилизации.

Здесь же мы видим указание на то, что социум состоит из одних и тех же феноменов, являет себя одними и теми же ликами — любовью и ненавистью, смирением и спесью и т. д. Это константы, присутствующие в мире людей, несмотря на изменения внешних условий жизни. Факт течения истории Библия не просто не отрицает, а утверждает, одна только Книга Бытия говорит: вот первые одежды, которых не было доселе, вот первый пастух, первый земледелец, первые жертвоприношения, кузнец, музыкант, город, множественные языки народов… Мысль Екклесиаста скорее созвучна словам Христа: …как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого: ибо, как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, — так будет и пришествие Сына Человеческого… (Мф. 24: 37–38) — то есть жизнь наполнена тем же, чем и все дни человечества, и нет принципиальной разницы, вскипает ли зависть к обладателю палки-копалки или тринадцатого айфона, рождается ли новая жизнь в темной пещере или в светлом родильном зале — это лишь смена декораций, много привносящая, но не влияющая на роли и их исполнителей.

Я, Екклесиаст, был царем над Израилем в Иерусалиме… (Еккл. 1:12).

Это первый стих основной части текста. Важно отметить, что упоминание авторского «я» достаточно структурировано в рамках книги. В ее начале авторскому эгоцентризму уделено немало места — «я» встречается более чем регулярно. Всего в 12 главах — 29 раз, не считая глаголов в первом лице, требующих при переводе на русский дополнительного использования «я». В первых главах нигилист Соломон без ложной скромности перечисляет все свои эксперименты и опыты над реальностью: я видел все, я устроил, я насадил, я завел себе, я решил испытать… К середине повествования эго начинает уходить на второй план, появляются обращения ко второму лицу: «не торопись устами», «не говори», а в конце авторской части книги — и третье лицо: Суета сует, сказал Екклесиаст, всё — суета! (Еккл. 12: 8). С уменьшением эго-выражений все чаще мы видим стихи, упоминающие Творца, практически отсутствующие в первой части и регулярно звучащие в последних главах.

Соотнесенность автора с сыном Давида и царем Израиля наводила христианских комментаторов на параллель между Соломоном и Христом, называемым в таком случае «истинным Проповедником», которого прообразует ветхозаветный Екклесиаст — Соломон. О взаимоотношениях текста Екклесиаста не только с другими текстами Ветхого Завета, но и с учением Христа подробнее скажем в следующих главах.

…И предал я сердце мое тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем (Еккл. 1:13).

Повествование начинается с утверждения взаимосвязи Соломона с мудростью — предал я сердце мое. В том или ином виде и Притчи, и поздняя Премудрость Соломона упомянут о случае, произошедшем с молодым царем в Гаваоне, где ему явился Господь и спросил, что юноша желает получить. Соломон просил мудрости (см. 3 Цар. 3: 5) и знания (см. 2 Пар. 1: 10), которые и получил с избытком.

Этот стих оставляет возможность разночтений. Часто он понимается так: «И обратил я сердце мое, чтобы мудростью изучить и исследовать все, что делается под небесами; дурное дело возложил Бог на сынов человеческих, чтобы томились им». Соломон обратил свой мудрый взор и понял, что все, что делает человек под небесами, дурное и отягощающее его дело. Тем самым автор согласуется с Книгой Бытия — Бог, говоря о результатах человеческого грехопадения, обращается к Адаму: …проклята земля за тебя; в муках будешь питаться от нее все дни жизни твоей……в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю… (Быт. 3: 17, 19).

Но другие варианты текста дают совершенно иной смысл, здесь «тяжелым занятием», в котором должны упражняться люди, названа не работа вообще, а именно испытание мудростью всего, что делается в мире. Тогда вспоминается совсем другой фрагмент Бытия, не связанный с грехопадением, а, наоборот, указывающий на изначальный замысел Бога о человеке: Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым… (Быт. 2: 19–20), то есть интеллектуальная работа — это труд, сложный, но благословленный Богом, желающим через него взрастить и образовать человека должным образом в ту меру, которую Он задумал. Такое понимание не совершенно чуждо и израильским толкователям, но встречается лишь как один из вариантов стиха у Ибн Эзры (Свиток Когелет, 50).

Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа! (Еккл. 1:14).

Таргум на Книгу Екклесиаст — текст, являющийся расширенным пересказом классического памятника с иврита на арамейский, — уточняет: «все людские дела». Тогда как отец христианского богословия Ориген замечает, что суете подвержены не только дела человеческие, и вспоминает слова апостола Павла: …тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее… (Рим. 8:20), по воле Бога соподчинившего творение его венцу — человеку и из-за падения человека и тварь увлекшего в тление (см. Быт. 3:14–19). Потому призрачность, эфемерность результата и близость распада сопутствует не только делам человеческим, но и природе, будь то живой или не живой.

Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать (Еккл. 1:15).

Выражение, которое можно наполнить произвольными смыслами, наподобие классического «нельзя объять необъятное» Козьмы Пруткова.

Так, например, иудейские комментаторы выводят отсюда совершенно нехарактерную для автора мысль о том, что искривленное при жизни невозможно выправить после смерти: «В этом мире искривленное еще можно выправить, а недостающее восполнить, но в грядущем искривленное нельзя будет выправить, а то, чего недостает, уже не восполнить» (Когелет раба, 1.38). Данный комментарий представляется совершенно избыточным ввиду полнейшего молчания Екклесиаста о связи жизни на земле с каким-либо воздаянием в посмертии, да и в целом — неоднозначности для него самой идеи посмертного бытия. В 3-й главе он говорит: Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю? (Еккл. 3: 21), а в 12-й: И тогда тело вернется в землю, откуда оно и было взято, а дух вернется к Богу, Который дал его (Еккл. 12: 7).

Говорил я с сердцем моим так: вот, я возвеличился и приобрел мудрости больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом, и сердце мое видело много мудрости и знания. И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость: узнал, что и это — томление духа; потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь (Еклл. 1:16–18).

Важный прием — разговор автора с самим собою, в данном случае со своим сердцем. Есть исследования, в которых изучается взаимосвязь Книги Екклесиаста с другими образцами ближневосточной литературы мудрых, а именно с египетскими и месопотамскими источниками. Диалог со своим сердцем или душой — характерная черта, объединяющая Екклесиаст с древней египетской литературой, где диалог с душой — со своим Ба — встречается в «Разговоре разочарованного со своим Ба», в «Размышлениях Хахаперрасенеба со своим сердцем», где автор говорит: «Обратился он к сердцу своему: приди же ко мне [сердце мое], дабы поговорил я с тобою», или в другой строке: «Я обращаюсь к тебе, сердце мое! Ответь мне. Не безмолствует сердце, когда к нему обращаются».

От рассуждения с самим собою Соломон переходит к практическому выводу — одной теории мало, нужно познать, то есть получить опыт жизни в мудрости и следования путем глупости, чтобы из эмпирики иметь возможность суждения о том и другом. Описанию этого опыта будут посвящены следующие главы книги.

Заканчивается глава самым любимым выражением всех гносеомахов — борцов со знанием и ученостью. Как преподаватель в ряде учебных заведений, я часто слышу эту цитату от своих студентов, и очников, и заочников, оправдывающих свое незнание предмета: во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь. С точки зрения еврейских комментаторов, в этом стихе Соломон лишь констатирует существующий порядок вещей, но вовсе не утверждает, что для человека бессмысленно или тем более вредно умножать мудрость. Мудрец, умножая познание, не может не скорбеть, видя падение и несовершенство мира. Но его труды вносят в этот мир толику совершенства и праведности, поэтому они нужны и благословенны Богом. Приобретение мудрости можно сравнить с вредным производством, плоды которого нужны многим, но процесс причиняет урон добывающему.

Глава 2

В конце первой главы Соломон описал принятие решения «познать», то есть принять опыт, исследовать пути мудрости и глупости. Вторая глава рассказывает, что из этого вышло.

Сказал я в сердце моем: «дай, испытаю я тебя весельем, и насладись добром»; но и это — суета! О смехе сказал я: «глупость!», а о веселье: «что оно делает?» (Еккл. 2:1–2).

Вопрос смеха системно не рассматривается в Библии. В общем это неудивительно: Священное Писание преисполнено человеческими эмоциями во всей полноте их палитры и ни в одной из них человеку не отказывает, но в зависимости от ситуации оценивает различно. Необходимо отметить, что такие явления, как смех и радость, не параллельны друг другу. Бог многократно радуется, полнота радости — перед лицом Его (Пс. 15: 11), и совершенная радость человека — от соучастия в жизни Бога, потому и пришествие Христа в мир ведет к совершенной радости верующих (см. Ин. 17: 13). Смех — одно из выражений радости, тогда он благ. Но он же может выражать и целый ряд негативных внутренних переживаний.

Пример того, как одна и та же ситуация вызывает разные варианты смеха, — обещание Аврааму и Сарре, что у них родится сын. Услышав обетование о рождении ребенка, преисполненный радости и благодарности Творцу, Авраам благодарит Бога, и в этой хвале слышен смех: И пал Авраам на лице свое, и рассмеялся, и сказал сам в себе: неужели от столетнего будет сын? (Быт. 17: 17), но, услышав у шатра Авраамова ту же весть, Сарра внутренне усмехнулась, и в этой усмешке, возможно, даже не тронувшей губ, сказалась не радость, а скепсис — Сарра внутренно рассмеялась, сказав: мне ли, когда я состарилась, иметь сие утешение? (Быт. 18: 12). Этот скепсис отмечен и не приветствуем Богом. В Новом Завете радость и смех в свете нового дня вечности обещаны притесняемым — Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесъ (Лк. 6: 21).

Смех, о котором говорит Соломон, передан словом меголаль, и в зависимости от того, к какому корню оно восходит, толкователи оценивают его значение и, соответственно, смысл и повод к смеху, о которых говорит автор. Смех может быть безумен, если производить определение смеха от необузданности (го-лелут): тогда речь идет не о смехе как таковом, но о безудержном кураже, потере внутренних берегов. Может идти речь о смехе «разбавленном» (махаль): это слово указывает на неполную радость, доступную в здешнем мире, смешанную со скорбью и страданием. То есть Соломон, как перфекционист, может отказываться от неполновесной радости, которая, как и смех, разбавлена, то есть оканчивается скорбью.

Талмуд понимает меголаль как «прославленный», производное от галель «хвалебная песнь», при этом смысл получается абсолютно противоположный: смех не безумен, а прославлен, но только не в контексте отрывка, где сказано, что веселье — тщета и от радости нет проку. Нам приходится остановиться на одном из ранее предложенных вариантов: смех либо «безумен» — необуздан, либо «разбавлен» — не полон. Раши, виднейший средневековый толкователь Талмуда, сокрушается: «Что в ней [радости] хорошего, если она всегда кончается скорбью».

А что же христианские толкователи? Григорий Нисский в комментарии на данный стих непреклонен: смех, с его точки зрения, есть «не слово, и не дело какое-либо… но непристойное разверзание телес» (Точное истолкование Екклесиаста Соломонова, беседа 2), то есть не более чем бессмысленное разевание рта. Святитель Василий Великий мягче оценивает положительные эмоции и указывает, что «душевную радость изъявить светлой улыбкой не противно приличию» (Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. Правило 17), ссылаясь на Притчи: Веселое сердце делает лицо веселым… (Притч. 15: 13); но он также является противником ярко выраженного смеха, приводя в пример заповеди блаженств, где Христос говорит о «смеющихся ныне», которые восплачут (см. Лк. 6: 25). Можно увидеть сходство между словами Спасителя и мыслью израильских законоучителей в том, что истинный и полновесный смех — удел будущего века, когда смех не будет омрачен никаким страданием.

Учтем, конечно же, что святитель Василий пишет о смехе в книге «Пространные аскетические правила», то есть предназначает свои рекомендации для монашеской жизни. Здесь же святитель приводит мысль (великолепно обыгранную позже Умберто Эко в «Имени Розы») о том, что Христос не смеялся. К теме смеха мы еще вернемся.

Вздумал я в сердце моем услаждать вином тело мое и, между тем, как сердце мое руководилось мудростью, придержаться и глупости, доколе не увижу, что хорошо для сынов человеческих, что должны были бы они делать под небом в немногие дни жизни своей (Еккл. 2: 3).

Соломон принимает решение пуститься по пути гедонизма, полностью осознавая, насколько он далек пути мудрости и созерцания. То есть он уже обладает мудростью и понимает, каков ее плод, но для чистоты эксперимента желает приобщиться и к другому типу жизни. Нужно отметить, что такого рода логика — опробовать все на себе — провальна, от библейских примеров — Адама и Евы — до нашей собственной жизни.

О горести на пути мудреца было сказано выше — почему многая мудрость рождает скорбь. И автор пытается, укоренив сердце в мудрости, разбавить жизнь простыми удовольствиями и увидеть, какой путь предпочтительнее, учитывая конечность и быстротечность человеческой жизни.

Далее Соломон делится успехами и достижениями на своем пути, и, стоит заметить, это совсем не то, что мы сейчас бы осмыслили как «услаждение» или тем более «путь глупости» или веселья. Скорее, здесь идет речь о созидательном труде.

Я предпринял большие дела: построил себе домы, посадил себе виноградники, устроил себе сады и рощи и насадил в них всякие плодовитые дерева; сделал себе водоемы для орошения из них рощей, произращающих деревья; приобрел себе слуг и служанок, и домочадцы были у меня; также крупного и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; собрал себе серебра и золота и драгоценностей от царей и областей; завел у себя певцов и певиц и услаждения сынов человеческих — разные музыкальные орудия. И сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; и мудрость моя пребыла со мною. Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья, потому что сердце мое радовалось во всех трудах моих, и это было моею долею от всех трудов моих (Еккл. 2: 4–10).

Созидательные труды Соломона прославлены в веках. Они казались столь великими, как современникам, так и потомкам, что впоследствии возникли легенды, в которых описано, как Соломон подчинил себе духов тьмы и они помогали ему в строительстве дома для Господа и дома царского, как на Сионе он нашел жилы всех земель, расходящиеся оттуда как из центра мира, потому и сады его производили всевозможные фрукты и овощи, будучи посаженными на соприродных себе землях.

Но, даже не беря в расчет поздние легенды, можно процитировать самую известную гостью Соломона — царицу Савскую, сказавшую: …верно то, что я слышала в земле моей о делах твоих и о мудрости твоей, но я не верила словам о них, доколе не пришла и не увидела глазами своими. И вот, мне и вполовину не сказано о множестве мудрости твоей: ты превосходишь молву, какую я слышала. Блаженны люди твои, и блаженны сии слуги твои, всегда предстоящие пред тобою и слышащие мудрость твою! (2 Пар. 9: 5–7). Такого могущества и такой площади государство Израиля после царствования Соломона более никогда не достигало.

Итак, Соломон велик, богат и мудр. И последний пункт — самый важный. Именно благодаря тому, что мудрость моя пребыла со мною, удались все эти начинания, простого гедонистического настроя было бы, конечно, недостаточно.

Святые Отцы указывают, что из перечисленных трудов одни могут почитаться как естественные и благословенные, как, например, насаждение садов и ирригация — орошение (по святителю Амвросию, см. Об Исааке, или О душе, 4.25–26), что согласуется с благой заповедью о труде, данной людям до грехопадения: …взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его (Быт. 2: 15), — созидающий труд благословен Богом. Но другие труды, а точнее рабский труд, обладание человека человеком, есть великое зло. И говорят об этом не только деятели эпохи борьбы с апартеидом, но и некоторые из отцов, живших во время расцвета рабовладельческого строя — в период поздней Античности. Святитель Григорий Нисский: «Что из перечисленного: дорогой ли дом, красота ли садов… показывает кичливость? Сколько имеет ее в себе тот, кто, будучи человеком, почитает себя владыкою единоплеменников?.. Екклесиаст говорит — приобрел себе слуг и служанок… какое высокомерие!.. Кто своим достоянием делает достояние Божие, роду своему уделяя власть почитаться господином мужей и жен, тот… преступает в гордыне самое естество, смотря на себя как на нечто отличное от подчиняющихся ему… Разве забыл ты пределы власти, что начальство твое ограничено надзором над бессловесными?» (Точное истолкование Екклесиаста Соломонова, Беседа 4).

И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая [их]: и вот, все — суета и томление духа, и нет [от них] пользы под солнцем! (Еккл. 2:11).

Стих подводит нас к размышлению автора о ценности трудов как деятельного пути и мудрости как пути созерцания. Размышление предваряется выводом: пути эти суетны. Почему — расскажут последующие стихи. Итак, первый фрагмент, размышление о ценности мудрости.

И обратился я, чтобы взглянуть на мудрость и безумие и глупость: ибо что [может сделать] человек после царя [сверх того], что уже сделано? И увидел я, что преимущество мудрости перед глупостью такое же, как преимущество света перед тьмою: у мудрого глаза его — в голове его, а глупый ходит во тьме; но узнал я, что одна участь постигает их всех. И сказал я в сердце моем: «и меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым?» И сказал я в сердце моем, что и это — суета; потому что мудрого не будут помнить вечно, как и глупого; в грядущие дни все будет забыто, и увы! мудрый умирает наравне с глупым (Еккл. 2:12–16).

В большом блоке текста рассматривается мудрость. К ряду тем Екклесиаст будет возвращаться регулярно, и сравнение мудрости и глупости — одна из них. Соломон признает, что разница между мудростью и глупостью такая же, как между светом и тьмою. Мудрость подобна свету: позволяет видеть истинный облик всякой вещи, то есть содействует и способствует правде — в свете мудрости правде живется проще всего, так как все пронизано светом и все видно как есть, без пелены неоднозначности или сомнения. Глупость же, по аналогии, подобна тьме, скрывающей истинную суть вещей, скрадывающей очертания, почему при глупости и не может водвориться правда.

Глаза у мудреца в голове, то есть на своем месте; это оборот, подобный выражению «руки из плеч», — глаза там, где им положено быть, и мудрец пользуется ими соответственно: «обращая внимание на начало некоего действия, мудрец знает, к чему оно приведет и что будет в конце» (Когелет раба. 2. 16). В рамках традиционного рассуждения о сущем и не сущем святитель Григорий Нисский рассуждает о разнице между мудрым и глупым: «Этим примером (то есть параллелью между мудростью и светом и глупостью и тьмой) Екклесиаст показывает, что порочность не существует сама по себе, но составляется лишением добра… умопредставляемое же противоположным доброму по своей природе не существует… И порочность есть лишение сущего, а не бытие. Потому разница как между светом и тьмою, так между мудростью и безумием одинакова» (Точное истолкование Екклесиаста Соломонова, Беседа 5).

Есть одно «но», которое, с точки зрения Соломона, обесценивает все различия и достижения, — смерть. Это регулярный рефрен книги, все поверяется именно смертью. Мудрость тщетна не сама по себе — то есть Соломон все-таки не крайний нигилист, подвергающий сомнению всякую первооснову мира и социума, отнюдь. Скорее, он — отец экзистенциализма, и для него опыт смерти деноминирует все человеческое. Потому он и заявляет об отсутствии разницы между глупцом и мудрецом и даже о преимуществе глупца, которому неведом экзистенциальный ужас, ввиду его включенности в витальное «сейчас». Отсюда и сокрушение автора — к чему же я сделался очень мудрым?

Так же в оценке жизни человека важна для автора тема памяти. Ей будет посвящено отдельное повествование с рядом красочных примеров, сейчас лишь заметим, что ни иудейские, ни христианские комментаторы не соглашаются с прямым смыслом данного отрывка. Классик иудейской мысли Раши настаивает на переносном смысле, так как не может допустить общую участь праведного мудреца и грешного глупца: «И я подумал — то есть, раз оба умрут, есть опасность помыслить, что меня ожидает тот же конец, что и злодея. А если так, зачем же мне тогда быть более праведным?» С ним солидарен Григорий Неокесарийский — «мудрый же никогда не имеет одинакового конца с глупым» (Переложение Екклесиаста, 2. 16).

Второй фрагмент посвящен пути деятельному — трудам Соломона, в которых он преуспел так же, как в пути постижения созерцательного.

И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все — суета и томление духа! И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому что должен оставить его человеку, который будет после меня. И кто знает: мудрый ли будет он, или глупый? А он будет распоряжаться всем трудом моим, которым я трудился и которым показал себя мудрым под солнцем. И это — суета! (Еккл. 2:17–19).

Вот она, проблема всякого интеллектуала, детально описанная Соломоном, — неумение пребывать в «сейчас». Описанные несколькими стихами ранее «глаза в голове» мудреца так и тянутся заглянуть за горизонт, увидеть, что будет дальше, после нынешнего момента наслаждения, радости и покоя. С одной стороны — это благой навык, позволяющий мудрому человеку не прельститься сиюминутной притягательностью греха. Именно умение абстрагироваться от удовольствия, предлагаемого сейчас, и увидеть поле его последствий позволяет мудрецу оставаться на пути праведности. Но вторая сторона медали — неумение насладиться негреховным благом, отравив его размышлениями о конечности, обесценив грядущим страданием и смертью.

Таргум (перевод Ветхого Завета на арамейский язык) видит здесь пророчество Соломона, который сокрушается не об абстрактном «том, кто будет после него», но о конкретном положении дел, в котором окажется его страна и плоды всех многочисленных трудов при его сыне Ровоаме: «И возненавидел я все труды в этом мире под солнцем, ведь я оставлю их Рехаваму, сыну моему, который будет царствовать после меня, но придет Яровам (Иеровоам) и заберет у него десять колен, и унаследует половину царства» (Свиток Когелет, 79).

Именно сын Соломона, мудрейшего и тончайшего политика, сумевшего не военными кампаниями, а силой дипломатии и экономики вывести Израиль на до того немыслимую высоту, обрушит все отцовские достижения в один момент. Книги Царств повествуют, что своим глупым поведением Ровоам, прислушавшись не к советникам отца, а к своим сверстникам, разрушил единое царство, и оно разделилось на северный Израиль и маленькую южную Иудею, оставшуюся верной дому Давида (3 Цар. 12: 3–16). Еще и идолопоклонство, буйным цветом расцветшее в обоих царствах, также повергло Соломона в отчаяние, отчего он воскликнул: возненавидел я жизнь и возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем.

Все это суета, которая в итоге не приносит плода. Государственная мощь оказывается столь призрачной, что один глупец, встав у руля, способен превратить ее в гевель — «туман».

И обратился я, чтобы внушить сердцу моему отречься от всего труда, которым я трудился под солнцем, потому что иной человек трудится мудро, с знанием и успехом, и должен отдать все человеку, не трудившемуся в том, как бы часть его. И это — суета и зло великое! Ибо что будет иметь человек от всего труда своего и заботы сердца своего, что трудится он под солнцем? Потому что все дни его — скорби, и его труды — беспокойство; даже и ночью сердце его не знает покоя. И это — суета! Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божией; потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него? Ибо человеку, который добр пред лицем Его, Он дает мудрость и знание и радость; а грешнику дает заботу собирать и копить, чтобы [после] отдать доброму пред лицем Божиим. И это — суета и томление духа! (Еккл. 2: 20–26).

Соломон принимает решение абстрагироваться от всех своих результатов — отречься от них он не мог, просто не мог оставить трон. До примера императора Диоклетиана оставалось еще более тысячи лет. Хотя, заметим, еврейская экзегеза, изобилующая крайне своеобразным, мифологическим материалом, утверждает, что Соломон в свое время не соблюл технику безопасности в общении с князем демонов Асмодеем и был заброшен им в далекие земли, где долгие годы питался подаянием. Якобы именно эти обстоятельства и навели его на мысли, изложенные в Екклесиасте, почему в начале книги он говорит о себе в прошедшем времени: я был царем в Иерусалиме, то есть на момент ее написания мог им уже и не быть. Но, повторю, это не более чем одно из иудейских агадических преданий.

Когелет не поборник традиционной мудрости и линейных схем, в последующих главах мы рассмотрим это на ряде отрывков, указывающих на наличие прямого конфликта и противопоставления позиций автора Екклесиаста и автора Книги Притч, например. Но здесь, говоря о трудах, которые предпринимает человек, Екклесиаст все же пытается осмыслить возможное богатство грешника и скудость праведника. Грешник не сможет в полноте насладиться полученным, суета сопровождает процесс накопления, а страх потерять — пользование накопленным. Таким образом, потратив усилия на приобретение богатств, грешник не вкусит от них плода, получит же плод добродетельный праведник.

Но эта простая мысль, как кажется, совершенно неудовлетворительна для Когелета, так как в следующих главах жестко ставится вопрос о благоденствии злодеев и безутешности праведных, но, заметим, автор более не вернется к тезису, возмущавшему и другого известнейшего правдоискателя Ветхого Завета — Иова: Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? Дети их с ними перед лицем их, и внуки их перед глазами их (Иов. 21: 7, 8). Предвидя хороший, правильный и теологически безопасный ответ, Иов восклицает: [Скажешь]: Бог бережет для детей его несчастье его. — Пусть воздаст Он ему самому, чтобы он это знал. Пусть его глаза увидят несчастье его, и пусть он сам пьет от гнева Вседержителева. Ибо какая ему забота до дома своего после него, когда число месяцев его кончится? (Иов. 21: 19–21).

Эта тема своеобразно преломляется в Новом Завете, где в одной из притч Христос приводит в пример человека, не успевшего вкусить от своих богатств, приобретенных в общем-то праведным трудом (Лк. 12: 15–21). Притча заканчивается словами: Так [бывает с тем], кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет, — и они вполне применимы к рассматриваемому нами ветхозаветному тексту. Кстати, несколькими стихами выше (см. Еккл. 2: 21) мы видим обратный пример: собранное праведником в итоге достается нечестивцу. В чем нет недостатка в данном памятнике, так это в обращении к эмпирике.

Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. В Писании нередко встречается выражение «есть и пить» — звучит тема немудреного наслаждения земными благами. Она так проста и линейна, что мудрецы Талмуда приняли решение в каждом упоминании еды видеть указание на нечто принципиально иное: «Всякий раз, когда в этом свитке упоминается пища и питье, речь идет о изучении Торы и добрых деяниях» (Когелет раба, 2:26). Мысль о том, что получение радости от плода трудов своих, в чем автор отказал богатому грешнику, и есть настоящая радость человека на земле, появится в тексте несколько раз. Но лишь здесь Соломон указывает, что это возможно не исключительно благодаря чьей-то успешности, а по воле Божества, как вариант награды, ниспосылаемой от Творца.

Глава 3

Третья глава продолжает последнюю мысль второй о том, что одно из немногих благ, доступных в этой жизни человеку, — наслаждаться делом рук своих. Она начинается с 14 антиномий:

Всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное; время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать; время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать; время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить; время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру (Еккл. 3:1–8).

Первый стих звучит своеобразным рефреном к каждой из них, или, точнее сказать, каждая из антиномий — иллюстрация к первому стиху.

Также первый стих можно прочесть в связке с последними стихами 2-й главы, где Соломон говорит, что хоть грешник и собирает богатство, но унаследует и вкусит плодов от него праведник. Тогда всему свое время, и последующие антиномии, указывающие на негативные и положительные проявления в жизни, как бы иллюстрируют, что на смену убийству придет врачевание, на смену плачу — смех. А на смену богатому нечестивцу — пользующийся его богатством мудрый праведник. К слову сказать, хотя Екклесиаст, как и вся литература мудрости, практически свободен от отсылок к священной истории Израиля, в этом противопоставлении можно усмотреть осмысление подобного рода взаимоотношений праведника Авраама и грешника Фараона (см. Быт. 12:14–20), праведника Иакова и грешника Лавана (см. Быт. 31: 1–9) и наконец народа Израиля и народа Египта (см. Исх. 12: 36).

Большинство иудейских комментаторов видят в первом стихе слово о предопределении: «…нет человека, который не имел бы своего часа, и нет вещи, которая не имела бы своего места», говорит, например, Бен Азай (Пиркей авот, 4: 3). Хотя и между ними звучат голоса, настаивающие на свободе разумных существ: «…в любое время и в любой срок у человека есть право на свободу выбора, в любой момент он выбирает… ломать или строить» (Мло га-омер).

Отцы Церкви видят здесь не более чем указание на своевременность совершаемых человеком земных дел и соглашаются с Соломоном, что в трудах земли всему свое время. Но при этом святитель Василий Великий говорит: вещам божественным, молитве и псалмопению всегда приличное время, что в уединении, что в работе, когда возможно, языком прославь Бога, когда нет удобных обстоятельств — в уме вознеси Ему хвалу (см. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. Правило 37). Святитель Григорий Богослов указывает, что сколь богословие ни хорошо, однако должно быть своевременно. Он же замечает, что часто именно в деле спасения, о котором апостол Павел говорит: Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения (2 Кор. 6: 2), человек проявляет опасную медлительность. Каждый сегодняшний день удобен для обращения к Богу, к принятию Крещения, к Причастию Его святых Тайн и вообще — к изменению жизни в свете Его заповедей. Однако враг спасения останавливает нас не чрезвычайными искушениями, а простым словом «завтра». Диавол как бы говорит: «Отдай мне настоящее, а Богу — будущее, мне юность, а Богу старость, мне годы удовольствий, а Ему ни к чему не годный возраст» (Слово 40. На Святое Крещение). Нужно заметить — и об этом через 1600 лет после святого Григория скажет Клайв Льюис, — что это одна из лучших уловок диавола — перенести все наши благие дела в область намерений и никогда их из плена «завтра» не выпускать.

Так же и о всяком времени, не только в природном цикле или в жизни конкретного человека, но и применительно к истории спасения человечества, говорит Тертуллиан: «Плод, в течение времени грубый и бесформенный, понемногу входит в силу и достигает совершенной спелости и вкуса. Так и благочестие — ведь Бог благочестия и творения один и тот же — первоначально существует лишь в зачатке, от природы существуя в страхе Божием, потом через законы и пророков оно вошло в младенчество, затем посредством Евангелия перешло в отрочество, а теперь с помощью Святого Духа достигает зрелости» (О покрывалах девственниц).

Рассмотрим некоторые из антиномий более подробно.

…Время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное… (Еккл. 3: 2).

О необходимости сопряжения в мыслях человека моментов смерти и рождения говорят большинство комментаторов, указывающих на такую память как на начало аскезы. «Чтобы при совокупном указании на смерть и рождение напоминанием о смерти как бы жалом каким, пробудить погруженных в плотскую жизнь и подвигнуть их к заботливости о будущем», — говорит Григорий Нисский (Точное истолкование Екклесиаста Соломонова, Беседа 6).

Параллель с вегетативной жизнью, по мнению иудейских комментаторов, указывает на общее витальное начало у всего живущего — человека, растений и животных. Подробнее об этом скажут последние стихи данной главы.

…Время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить… (Еккл. 3: 3).

О времени, подобающем для прекращения чужой жизни — о времени убийства, мы можем говорить исключительно в рамках ветхозаветной этики, прямо указывающей на необходимость насильственной смерти для некоторых членов социума как на санационную меру, направленную к его оздоровлению (см. Быт. 17: 14; Исх. 30: 33; Лев. 20: 27; Числ. 19: 13).

Христос же многократно расширяет смыслы заповеди Декалога «не убей» (см. Исх. 20:13; Втор. 5:17) в Нагорной проповеди, говоря: Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной (Мф. 5: 21–22).

О времени врачевать в свете новозаветного откровения мы можем вспомнить, говоря о системном конфликте между Христом и фарисеями по поводу чудесных исцелений, совершаемых Иисусом. Одной из главных претензий законоучителей была их несвоевременность, исцеление не представляющих смертельной опасности недугов, которое можно было осуществить в любой другой день недели, именно в субботу.

…Время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать… (Еккл. 3: 4).

Мы вновь вернулись к теме смеха, о котором шла речь во второй главе. Мы говорили, что некоторые иудейские толкователи рассматривают слово «смех» в Еккл. 2: 1–2 как производное от глагола «разбавлять», тем самым указывая на неполноту смеха в здешнем мире, наполненном скорбями. Приведем здесь мнение святителя Григория Нисского, высказанное в той же 6-й беседе на Книгу Екклесиаст: «…ныне время плакать, а время смеяться предоставлено в упование, потому что нынешняя печаль сделается матерью ожидаемого веселья». Изрядную трезвость в восприятии как веселья, так и плача проявляет Дидим Слепец, у которого нам, безусловно, стоит поучиться: он говорит, что как смех бывает разным, так и плач далеко не одинаков и не всегда угоден Богу. Более того: «…есть достохвальный смех, ведь сказано: Он еще наполнит смехом уста твои… (Иов. 8: 21).

Он равнозначен плоду Духа — радости… Плач, противоположный этому смеху, и душевное состояние, противоборствующее радости Святого Духа, следует порицать» (Комментарии на Екклесиаста, 71: 4), говорит Дидим. Для нас, зачастую принимающих совершенно сентиментальные «близкие», как их называют в народе, слезы и унылое выражение лица за проявление «печали о грехах» и, шире, глубокой духовности, это крайне важное замечание.

…Время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий… (Еккл. 3: 5).

Пожалуй, одно из самых котирующихся и любимых библейских выражений в нашем обществе. В этой предельно общей сентенции звучит пророчество или же, наоборот, — память, в зависимости от времени написания книги, о святом Городе и его Храме. Пришло время — не абстрактное, подобное круговращению планет или смене сезонов года, — расплаты за грех, взимания пени за невыполнение условий договора — завета, и вот: камни святилища раскиданы по всем перекресткам (Плач. 4: 1), плачет Иеремия. Но пришли другие дни, и с покаянием народа настало и еще настанет новое время: И спасет их Господь Бог их в тот день, как овец, народ Свой; ибо, подобно камням в венце, они воссияют на земле Его (Зах. 9: 16).

Также комментаторы усматривают здесь указание на правый суд, когда законопреступника надлежит побить камнями (Втор. 21: 18–21). Дидим Слепец видит здесь и указание на общий функционал судей и, шире, учителей: не только приговаривать, а и наставлять. Кому нужно — бросить упрек, когда же получивший упрек исправится — «собрать», то есть более не бросать в него словесные камни. О чем говорит и апостол Павел как о прямой обязанности служителя Слова Божия: обличай, запрещай, увещевай (2 Тим. 4: 2).

Об объятиях здесь говорится в прямом смысле, как о предписанном Законом Моисея времени воздержания от сексуального общения между супругами ввиду наступившей у одного из них ритуальной нечистоты (например, начала менструального цикла у женщины). Но святитель Григорий Нисский, даже в обычном способе зачатия и рождения видевший некую степень падения, безусловно под влиянием Оригена и, соответственно, Платона и неоплатоников, и здесь ищет мистический пласт: «Время обнимать Сион и время быть объятым премудростью, так как именем Сиона указывается высота жизни, а премудрость означает собою всякую добродетель» (Точное истолкование Екклесиаста Соломонова, Беседа 7). И если автор, говоря об объятиях и уклонении от них, по всей видимости, имеет в виду один и тот же объект действия, то святитель разводит их в разные стороны — объятия с премудростью, а уклонение — от противоположного, то есть от порока. Стоит отметить, что тема Премудрости как невесты возникает в мистической литературе и звучит со страниц второканонического памятника — Премудрости Соломона, где автор, от лица того же мудрейшего царя Израиля, говорит: Я полюбил ее и взыскал от юности моей, и пожелал взять ее в невесту себе, и стал любителем красоты ее (Прем. 8: 2).

…Время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру (Еккл. 3: 8).

Рассматривать каждую из этих антиномий можно с бесконечной внимательностью, зачастую рождающей аллегорические толкования, которые все дальше уводят читателя или слушателя от оригинальных смыслов. Всегда важно помнить — в некоторых темных комнатах действительно нет черных кошек.

Так обстоит дело и в данном стихе. Ветхий завет прост, прям и категоричен — возлюби ближнего (см. Лев. 19:18; Зах. 8:17) и возненавидь врага (см. Втор. 23: 6; Исх. 17: 14–16). Отсюда и антиномия об уместности каждого из этих явлений в свое время. Современного читателя может потрясти даже такое будничное упоминание реалий того времени, как например: Через год, в то время когда цари выходят на войну (1 Пар. 20:1) — массовое убийство и насилие воспринимается так же буднично, как жатва зерновых. Но потрясение современного читателя как раз и происходит только из-за укоренения европейской культуры в жизни и учении Христа, Который настаивает: А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5: 44–45).

Что пользы работающему от того, над чем он трудится? Видел я эту заботу, которую дал Бог сыном человеческим, чтобы они упражнялись в том. Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир в сердце их, хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца. Познал я, что нет для них ничего лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей. И если какой человек ест и пьет, и видит доброе во всяком труде своем, то это — дар Божий. Познал я, что все, что делает Бог, пребывает вовек: к тому нечего прибавлять и от того нечего убавить, — и Бог делает так, чтобы благоговели пред лицем Его. Что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было, — и Бог воззовет прошедшее (Еккл. 3:9–15).

Итак, после череды антиномий следует возвращение к теме второй главы — о смысле труда и вообще всякого созидания.

Налицо внутренний авторский конфликт. С одной стороны, Соломон готов согласиться с озвученной схемой, что вкушать от плода своих честных трудов — наивысшее благо для человека на земле (Еккл. 2: 10); но уже в следующем стихе он в ужасе отвергается от собственных трудов и их результатов — из-за страха смерти.

Псалтырь приводит в пример человеческой гордости и самонадеянности поля и земли, названные именами своих предыдущих владельцев: В мыслях у них, что домы их вечны, и что жилища их в род ирод, и земли свои они называют своими именами; а затем мы видим радикальное уничижение не только делающих так, но и всякого человека вообще: Но человек в чести не пребудет; он уподобится животным, которые погибают (Пс. 48: 12, 13). Мы увидим, что рассуждения третьей главы, пусть и перемежающиеся темами социальной справедливости/несправедливости, закончатся так же.

Слово итрон буквально обозначает «остаток», переводится как «выгода» или «польза» и всегда сопряжено по тексту со словом, обозначающим «труд». «Забота» — это и есть те труды, которые дал Бог человеку, о чем мы говорили подробно в первой главе, труды, в которых Адам должен возрастать, возделывая Эдем, или же тяжелые труды на земле, испытавшей на себе результаты человеческого падения, — они также возводят Адама в исполнении заповеди к Богу и в то же время не дают ему забыть о своей перстности, ограниченности, чтобы он не возомнил себя равным Творцу. В любом случае, это и есть итрон, полезный остаток от приложенных усилий. И Соломон задается вопросом: во всяком ли труде он присутствует, результаты любого ли труда положительно соотносятся с планом Бога, давшего повеление человеку работать для развития?

Веселье и наслаждение плодами своих трудов — не уникальный рецепт от Соломона, да он и сам с ним не всегда согласен. Это достаточно общее место ближневосточной литературы мудрых, роднящее Екклесиаст с «Эпосом о Гильгамеше», о чем подробнее поговорим в следующих главах.

Еще видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправда. И сказал я в сердце своем: «праведного и нечестивого будет судить Бог; потому что время для всякой вещи и [суд] над всяким делом там» (Еккл. 3:16–17).

Эти и подобные им стихи, наряду с арамейским словоупотреблением и еще рядом особенностей, наводят исследователей на мысль, что всемогущий царь Израиля Соломон не мог быть автором данного произведения. Такого типа рассуждение звучит совершенно естественно в устах бессильного мудреца-созерцателя — но не человека, об административной мощи которого, равно как и о мудрости, в том числе в делах суда, повествует Писание. Упоминание же Бога, вершащего суд, с которым не справляются, а точнее, не хотят справляться бесчестные судьи, есть не более чем роспись автора в собственном бессилии изменить ситуацию, что для Соломона решительно невозможно.

Следующий фрагмент — одно из самых проблемных антропологических рассуждений в Писании:

Сказал я в сердце своем о сынах человеческих, чтобы испытал их Бог, и чтобы они видели, что они сами по себе животные; потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все — суета! Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах. Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю? (Еккл. 3:18–21).

В оригинале эти стихи имеют довольно сложный порядок слов и синтаксис, поэтому мнения еврейских комментаторов сильно разнятся. Мецудат Давид утверждает, что в стихе говорится следующее: относительно Бога люди подобны скоту, то есть в сравнении с Творцом человек — ничтожен, а Ибн Эзра — что Вседержитель избрал человека среди всех других существ, но сыны человеческие сами, а не Бог, сравнивают себя со скотом.

В среде христианских толкователей царит относительное единомыслие. Лишь святитель Григорий Великий, придерживающийся мнения о том, что Екклесиаст озвучивает в своей книге сначала позицию глупца, а потом позицию мудреца, просто относит слова о единстве человека и животных к первому голосу — глупца.

Бытие указывает на принципиальное отличие творения человека от остального мира. Именно о людях размышление Предвечного совета Троицы: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему (Быт. 1:26) для владычества над всем творением. Здесь же автор не просто указывает на классическую для Книги Бытия мысль о единоприродности человека и животных по их телесности, в чем солидарны и христианские и еврейские комментаторы. Он ставит вопрос не о физиологии, а о посмертии. Отличается ли оно у человека и животных, если разницы в физиологии нет?

На это вопрошание сам Соломон даст ответ в последних стихах 12-й главы. Библейский текст настаивает — разница есть и души людские не подобны душам животных. Словом нефеш Ветхий Завет обозначает витальные силы всякого живого существа, нефеш есть и у животных, и у человека. Но только человек получает от Бога дыхание жизни и становится душою живою. Это-то и есть собственно душа человеческая — нешама, а не витальность как таковая, отличающая живое от неживого.

Итак увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими: потому что это — доля его; ибо кто приведет его посмотреть на то, что будет после него? (Еккл. 3: 22).

Частое вопрошание: «Кто видел, кто знает, есть ли что-то за горизонтом человеческой жизни?» — вот боль Екклесиаста. За это книгу любили христианские отцы-комментаторы, так как на все ее честные и болезненные вопросы, пусть и через столетия, но был дан решительный и однозначный ответ.

Глава 4

И обратился я и увидел всякие угнетения, какие делаются под солнцем: и вот слезы угнетенных, о утешителя у них нет; и в руке угнетающих их — сило, о утешителя у них нет. И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; о блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем (Еккл. 4:1–3).

Автор возвращается к темам, прозвучавшим в 16-м стихе 3-й главы. В Библии немало написано о притеснениях сильными слабых, об отсутствии правого суда, о зле социального неравенства, больше всего — в пророческих книгах. Пророк не просто констатирует проблему, он говорит, что Бог на стороне слабого и Он сокрушит сильных земли, тех, кто не протянули слабому руку помощи, то есть не исполнили функций, возложенных на них Богом вместе с богатством и силой.

У Екклесиаста, как и у большинства представителей учительной литературы Израиля, Бог безмолвствует. Это последний пласт израильской литературы. Закон — Тора, Пятикнижие — это активное слово Бога, обращающегося к творению и к Своему народу. Пророки и историческая литература — повествование об истории развития отношений с Богом, ответ Израиля на слова Бога и во многом также диалог между Яхве и Его народом. А учительная литература — рефлексия книжников на первые два блока, теоретизация, осмысление сказанного и сделанного и попытка дать некие универсальные советы исходя из осуществленной рецепции.

Потому и рассуждения Когелета о проблемах социума так тяжко беспросветны. Вот сила — на нее нет управы. Вот угнетение — нет защитника. Хотя Библия учит, что Бог принимает вопли вдов и воздыхания притесняемых, как каждого конкретного человека, так и целого народа. Пример тому — вопль народа Израильского, даже не обращенный к Богу, а просто крик боли (см. Исх. 2: 23–25). Бог слышит его и начинает действовать.

Из беспросветной картины социума, наблюдаемой Екклесиастом, вырастает радикальный негативизм по отношению к жизни вообще, помноженный на абсолютный перфекционизм из серии «все или ничего». Ибн Эзра считает, что Соломон из гордости превозносит долю мертвых: «Любой человек предпочтет получить кару с Небес, чем претерпеть притеснения со стороны подобных ему, и потому предпочтет смерть жизни». Он же считает оборот о выкидыше не более чем яркой метафорой. Однако многие из законоучителей Израиля в своих теологических спорах пришли к тем же выводам, что и Соломон. Школы Гилеля и Шамая после двух с половиной лет спора заключили, что человеку лучше не рождаться на свет.

Видел я также, что всякий труд и всякий успех в делах производят взаимную между людьми зависть. И это — суета и томление духа! Глупый [сидит], сложив свои руки, и съедает плоть свою. Лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и томлением духа (Еккл. 4: 4–6).

Мысль о том, что успех в делах порождает зависть окружающих, достаточно тривиальна. Так же очевиден суетный характер зависти. Человек завидует не потому, что хочет нечто приобрести, а из желания оказаться не хуже объекта зависти, то есть мотивируется гордостью. Святитель Василий Великий с горечью констатирует, что «как ржа есть болезнь хлебного зерна, так и зависть есть недуг дружбы» (Беседа о зависти), то есть чаще возникает в отношениях между близкими людьми, во многом благодаря взаимной вовлеченности в жизнь другого. Хотя теперь, заметим, достаточно просто подписаться на несколько соответствующих инстаграм-аккаунтов, чтобы этот недуг расцвел пышным цветом.

Относительно праздности, находящейся в связке с завистью — когда глупец сложа руки завидует богатствам другого, — прекрасно сказано в Апостольских постановлениях, где дается ответ на прикладной вопрос, всякому ли нуждающемуся нужно подавать милостыню: «…а кто терпит недостаток в житейском от расточительности, или от пьянства, или от праздности, тот недостоин не только пожертвования, но и Церкви Божией, ибо Писание говорит о таковых, утверждая, что ленивый опускает руку свою в чашу и не хочет донести ее до рта своего (Притч. 19: 24)… ибо праздность воистину есть мать голода» (Апостольские постановления. 2: 4).

И обратился я и увидел еще суету под солнцем; [человек] одинокий, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; а всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается богатством. «Для кого же я тружусь и лишаю душу мою блага?» И это — суета и недоброе дело! Двоим лучше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаграждение в труде их: ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его. Также, если лежат двое, то тепло им; а одному как согреться? И если станет преодолевать кто-либо одного, то двое устоят против него: и нитка, втрое скрученная, нескоро порвется (Еккл. 4: 7–12).

Среди беспросветного нуара, который нагнетает Екклесиаст, очень утешительно слышать от него слова о важности человеческой дружбы и поддержки (встретятся они и в последующих главах). Ввиду эгоцентричности, которую автор демонстрирует на протяжении как минимум половины книги, это замечание приобретает особую ценность.

Если мы придерживаемся точки зрения, согласно которой автором текста является Соломон, то будет полезным вспомнить, что при многочисленности потомков Давида Соломон взошел на престол именно через посредничество и помощь придворных — его матери Вирсавии, пророка Нафана и священника Садока (см. 3 Цар. 1). Остальные давидиды поддержали в качестве наследника престола другого сына Давида — заговорщика Адонию, которого Соломон в итоге предал смерти (3 Цар. 2: 13–25). Впоследствии, окруженный тысячью придворных, Соломон понимал, что не имеет надежной опоры в ком-либо из родственников. Как показало время, не обрел он ее и в сыне.

Если учесть, что автор несколько раз называет наслаждение плодами трудов единственно доступной для человека радостью, то партнерство, коллаборация в этом верный помощник. По сути, мы видим здесь одну из достаточно ранних практических, не религиозных или мифологических, мотиваций к совместной деятельности. Петр Хрисолог замечает: «Человеческая непорочность недолго стоит, если, горделиво полагаясь на себя, презирает общество и не желает иметь товарища» (Письма, 170).

Христианские толкователи отмечают, вслед за Соломоном, что совместное делание — лучший путь к духовному преуспеянию. Это безусловно верно не только для брака, но и для уединенной жизни. Являясь поборником монашеского общежития, святитель Василий Великий напоминает монахам, что «само понятие любви Христовой не позволяет каждому иметь в виду свое собственное, ибо сказано: Любовь не ищет своего. А жизнь, со всеми разобщенная, имеет одну цель — служение собственным потребам каждого» (Правила, пространно изложенные, Правило 7). Мудрецы Талмуда единомысленны со святителем. Рабби Ханина говорит: «Много Торы выучил я от своих учителей, еще больше — от друзей, а [занимаясь] с учениками — больше всего» (Вавилонский Талмуд, Таанит, 7а).

Лучше бедный, но умный юноша, нежели старый, но неразумный царь, который не умеет принимать советы; ибо тот из темницы выйдет на царство, хотя родился в царстве своем бедным. Видел я всех живущих, которые ходят под солнцем, с этим другим юношею, который займет место того. Не было числа всему народу, который был перед ним, хотя позднейшие не порадуются им. И это — суета и томление духа! (Еккл. 4:13–16).

Первая параллель из библейской истории — Иосиф, из темницы вышедший на царство. Нестыковка в том, что царь Египта как раз внял совету Иосифа и это сохранило страну, а Иосифа возвеличило. Иудейские толкователи приводят здесь размышления об Аврааме — разумном юноше и Нимроде — сумасбродном старике-правителе; однако эту параллель можно считать несостоятельной, так как сам библейский текст указывает на разницу в семь поколений между ними.

В бесчисленном народе, о котором говорит автор в этой аллегории, можно усмотреть параллель с домом Давида. Давид — мудрый юноша, притесняемый прежним царем, Саулом, не сумевшим убить его или отправить в темницу, но страстно этого искавшим (см. 1 Цар. 19: 1). И не было числа всему народу, который был перед ним, — то есть приветствовавшим воцарение Давида. А позднейшие, упомянутые в 16-м стихе, — та часть Израиля, которая в итоге отторглась от дома Давида, образовав Северное царство с центром в Самарии. Увы, военные победы Давида и экономическая мощь Соломона оказались суетою и томлением духа, рассеялись как туман — гевель. На эту мысль наводит и Таргум, где в соответствующем месте прямо говорится о распаде царства при Ровоаме и отторжении десяти колен от дома Давида.

Наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий, и будь готов более к слушанию, нежели к жертвоприношению; ибо они не думают, что худо делают (Еккл. 4:17).

Финал 4-й главы, скорее, относится к началу 5-й, первая часть которой посвящена взаимоотношениям человека и Бога.

Поднимаемая в стихе тема созвучна пророческим текстам, делающим упор на исполнение моральных заповедей, а не ритуальных предписаний закона. Вспомним фрагмент из Книги Исаии, один из самых страшных пророческих текстов, передающий слова Вседержителя к истово религиозным грешникам: Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову (Ис. 1:14–17).

И автор Книги Екклесиаст настаивает, что в храмовом богослужении важнее слушание и, как следствие, исполнение Закона, которое не заканчивается тут же — вознесением определенных жертв. Такое благочестие осуждают и еще более архаичные Притчи, где примером «богобоязненности» служит прелюбодейка, заманивающая путника словами: мирная жертва у меня: сегодня я совершила обеты мои; поэтому и вышла навстречу тебе, чтобы отыскать тебя, и — нашла тебя; коврами я убрала постель мою, разноцветными тканями Египетскими; спальню мою надушила смирною, алоем и корицею; зайди, будем упиваться нежностями до утра, насладимся любовью, потому что мужа нет дома: он отправился в дальнюю дорогу (Притч. 7: 14–19) — то есть обеты свои я исполнила, Богу должное воздала, как святыню получила часть жертвы, принесла домой и использовала для тяжкого преступления — угощала ею чужого мужчину, склоняя его ко греху.

О подобном напоминает и Закон, говоря: Не вноси платы блудницы и цены пса в дом Господа Бога твоего ни по какому обету, ибо то и другое есть мерзость пред Господом Богом твоим (Втор. 23: 18). Здесь речь идет не о собаках, которые, из-за игнорирования культурного контекста, считаются нечистыми животными, а о мужчинах, которые наряду с женщинами занимались ритуальной проституцией и назывались псами в культурах Междуречья. То есть не от всякого приобретения могут быть пожертвованы деньги в Дом Господень. Это помнили и священники, склонившие Иуду Искариота к предательству. Когда он вернул им деньги, они не положили монеты в храмовую сокровищницу, так как это — цена крови (Мф. 27: 6), хотя и праведно, с их точки зрения, пролитой.

Они не думают, что худо делают: глупцы не думают, что делают худо, пытаясь договориться с Богом в рамках ритуалов, но не впуская Его в свою жизнь. Подобным образом поступают и христиане выходного дня, лишь в первую половину воскресенья помнящие о том, что Бог — Владыка их жизни. Ставящие свечи и делающие аборты, причащающиеся и прелюбодействующие, исповедающиеся и дающие взятки, говорящие о патриотизме и развязывающие войны… Увы — первое не освободит от ответственности за второе без деятельного изменения жизни!

Глава 5

Не торопись языком твоим, и сердце твое да не спешит произнести слово пред Богом; потому что Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои да будут немноги. Ибо, как сновидения бывают при множестве забот, так голос глупого познается при множестве слов (Еккл. 5:1–2).

В последующих главах мы увидим системное противостояние Екклесиаста традиционной израильской мудрости, представленной идеологией Притч. Однако традиционный корпус идей не отвергается автором полностью, здесь нет стремления к принципиальной деконструкции, а лишь несогласие с простой теодицеей, с простыми способами оправдания благого Бога за наличие в мире зла.

Идея о благе немногословности, о ее преимуществе в отношениях между людьми звучит в Притчах: Скудоумный высказывает презрение к ближнему своему; но разумный человек молчит (Притч. 11: 12), равно как и мысль о том, что молчание украшает всякого: И глупец, когда молчит, может показаться мудрым, и затворяющий уста свои — благоразумным (Притч. 17: 28), впоследствии прижившаяся у нас в выражении: «Помолчи, за умного сойдешь».

В рассматриваемых же стихах автор отвлекается ненадолго от социального поля и саморефлексии и переходит к отношениям с Богом. Здесь мы видим прямое продолжение последнего стиха четвертой главы, начавшего тему: Наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий, и будь готов более к слушанию, нежели к жертвоприношению. Мы упоминали, что в этом Когелет продолжает пророческую традицию, как, например, говорит Осия: Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений (Ос. 6: 6).

Ту же мысль продолжает Соломон и относительно молитвы, говоря, что не в многословии она заключается, а в трезвости, собранности и внимании, и упирая при этом на дистанцию между Богом и человеком: Бог на небе, а ты на земле, то есть, по сути, высказывая ту же мысль, что и автор Притчей: Начало мудрости — страх Господень» (Притч. 1: 7). Но если в Притчах эта тема напрямую высказывается более десяти раз, то Екклесиаст ни разу не формулирует ее таким образом, хотя и дает на это однозначное указание.

Рав Элиша Галико замечает: «Два доказательства того, что молитва должна быть краткой: Моше, молясь за свою прокаженную сестру Мирьям, произнес всего пять слов: „О, Боже, умоляю, исцели ее!“ (Числ. 12: 13), Первосвященник, единственный раз в году входя в святая святых, произносил краткую молитву (Вавилонский Талмуд, Йома, 52б)».

Христианскими комментаторами эти стихи рассматриваются скорее применительно к богословию, нежели к молитве. «…И безопаснее, и благочестивее веровать, что величие Божие превыше разумения, нежели определяя границы славы Его какими-нибудь другими предположениями, думать, что не существует ничего выше постигаемого разумом», — говорит святитель Григорий Нисский (Против Евномия, 2.1).

В Новом Завете мы слышим слова Христа: молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны (Мф. 6: 7). Как это важно для нас, и говорить не приходится. К храмовым ритуалам мы, как правило, проявляем большее рвение, чем к исполнению моральных заповедей; всякий ритуал, как сумма действий, всегда осуществим и временно ограничен, проще говоря, имеет ясно обозначенные начало и конец, процесс же исполнения моральных заповедей таких границ не имеет. Более того, в Новом Завете Христос из ограничивающих заповедей закона выводит поистине безграничные заповеди благодати.

То же и с молитвой. Это слишком субъективное состояние, чтобы, не имея достаточного навыка внутренней жизни, понять, хорошо или плохо ты молишься. А вот критерий «много/мало» ясен и понятен. И как в большинстве жизненных ситуаций мы предпочитаем выбрать «много», так и здесь для пущего эффекта предпочитаем взять количеством. Безусловно, есть и оборотная сторона, за немногословием может скрываться не духовная зрелость и страх Божий, а обыкновенная лень, да и Христос призывал быть упорными и настойчивыми в молитвах (Лк. 18: 7). Но универсального рецепта здесь, как и во всяком внутреннем делании, не существует. Повторим только, что само по себе число молитв никак не влияет на их принятие, слышание Богом.

Когда даешь обет Богу, то не медли исполнить его, потому что Он не благоволит к глупым: что обещал, исполни. Лучше тебе не обещать, нежели обещать и не исполнить. Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою, и не говори пред Ангелом [Божиим]: «это — ошибка!» Для чего тебе [делать], чтобы Бог прогневался но слово твое и разрушил дело рук твоих? Ибо во множестве сновидений, как и во множестве слов, — много суеты; но ты бойся Бога (Еккл. 5:3–6).

Ветхий Завет настаивает: если кто даст обет Господу, или поклянется клятвою, положив зарок на душу свою, то он не должен нарушать слова своего, но должен исполнить все, что вышло из уст его (Числ. 30: 3). Обеты, клятвы, то есть конкретные и зримые воздаяния Богу за помощь и успех в просимом, — традиционная форма всякой вообще религиозности. Ближневосточный регион не исключение; вотивные (приносимые по обету, от латинского votum — «желание, воля, обет») дары, посвященные богам стелы, воздвигнутые в благодарность алтари встречаются во множестве. В Ветхом Завете описано, как патриарх Иаков воздвигает памятный знак на месте явления ему Бога и возливает на него жертвенное масло, тем самым и вознося жертву и помазывая, посвящая Богу жертвенник (Быт. 28: 17–19), при этом Иаков произносит обет — обещает, если Бог исполнит его просьбы, посвятить это место Богу как регулярный жертвенник, отделяя десятую часть имущества на его содержание. Это лишь один пример.

И в христианской культуре обет — регулярная практика, унаследованная с тех самых древних времен. Те же вотивные дары на иконах, иногда даже, в традициях древности, воспроизводящие просимое или полученное: отлитые в серебре и золоте младенцы, здоровые органы — глаза, руки и прочее, вплоть до автомобилей. Обетные храмы, а в случае сильных мира сего — и обетные монастыри.

При этом никакой обет не является залогом исполнения просимого, не устанавливает товарно-денежные отношения с Богом, как будто бы Ему нужна золотая подвеска на икону, новый храм или монастырь. Ему нужно чистое человеческое сердце, полное любви и милосердия; конечно, из усердия к Богу можно давать такого рода обеты, но только при соблюдении этого важнейшего условия.

Тем не менее преподобный Паисий Святогорец указывает, что, желая прославить Бога, лучше не приобретать в храм очередной новый потир, на котором будет служиться святейшее из Таинств — Литургия, а воспользоваться другими жертвенниками, о которых Иоанн Златоуст говорит, что они во множестве установлены в каждом селении. Это нуждающиеся члены христианской общины: престарелая вдова, небогатая многодетная семья, погорельцы и так далее — не пьяницы и тунеядцы, а честные люди, которые не могут выбраться из финансовой ямы. Оказанная им помощь будет приятнейшим всесожжением перед лицом Божиим, по апостольскому слову: Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира (Иак. 1: 27).

…Не говори пред Ангелом [Божиим]: «это — ошибка!» Пассаж про ангела добавляет тексту мистичности, хотя слово «ангел», обозначает всего лишь «вестника», «посланца», и ничуть не менее верным вариантом перевода было бы: «не говори посланнику: „это ошибка“» — то есть когда из святилища придет служитель за обещанным тобою, не говори, что ты был неправильно понят.

Ибо во множестве сновидений, как и во множестве слов, — много суеты… Важное замечание о снах, которым мы часто пытаемся придать какой-либо дополнительный смысл, ища в них ответы. За исключением немногих случаев, когда через сон Бог дает некое знание праведнику, Библия воспринимает сны как нечто абсолютно эфемерное: Как сон, улетит, и не найдут его; и, как ночное видение, исчезнет (Иов. 20: 8) — говорит о беззаконниках один из друзей Иова. Аналогичную параллель мы видим и в Псалтири (см. Пс. 89: 6).

Толкователи единодушны: не следует искать в данном физиологическом явлении ни вопросов, ни ответов. «Сновидения есть некие признаки умственной деятельности», «некие подобия бывшего наяву и отголоски произведенного чувством и мыслью» — отмечает святитель Григорий Нисский (Об устроении человека, Гл. 13). Раши говорит: «…виденное во сне обычно появляется из-за того, что человек в течение дня долго предается определенным мыслям, погружаясь в них»; Мецудат Давид: «Когда во сне человек видит смесь множества вещей, это происходит от того, что он наелся разнообразной еды… либо по причине дел, которыми он занимался в течение дня» (Свиток Когелет, 141).

Если ты увидишь в какой области притеснение бедному и нарушение суда и правды, то не удивляйся этому: потому что над высоким наблюдает высший, а над ними еще высший; превосходство же страны в целом есть царь, заботящийся о стране (Еккл. 5: 7–8).

В другом варианте перевода прочитываются две самостоятельные мысли: первая — что не нужно отчаиваться в отсутствии правосудия на земле, «ибо высоко-высоко страж, очень высоко над ними», то есть, несмотря на кажущуюся неразбериху, мир соблюдается Богом. Вторая мысль — «преимущество земли — во всем, царь — возделанному полю», то есть, несмотря на блеск золота, и царь подчинен возделываемому полю.

В нашем варианте перевода мы слышим мысль, озвученную главою ранее — в 16-м и 17-м стихах 3-й главы. Там говорится о беззакониях в местах, где должна господствовать правда, и упоминается о суде; здесь — о том, что рыба гниет с головы: не удивляйся беззакониям и нарушениям суда, так как меньшие делают это, глядя на больших, а над всеми ними царь. Это регулярная тема ближневосточной литературы — утверждение прямой взаимосвязи между моральным обликом правителя и жизнью народа. Так и в Библии, когда Давид, совершив опрометчивый поступок, повлекший моровую язву в Израиле, восклицает: вот, я согрешил, я поступил беззаконно; а эти овцы, что сделали они? пусть же рука Твоя обратится на меня и на дом отца моего (2 Цар. 24: 17).

Кто любит серебро, тот не насытится серебром, и кто любит богатство, тому нет пользы от того. И это — суета! Умножается имущество, умножаются и потребляющие его; и какое благо для владеющего им: разве только смотреть своими глазами? Сладок сон трудящегося, мало ли, много ли он съест; но пресыщение богатого не дает ему уснуть (Еккл. 5: 9–11).

Если первый вариант перевода стиха 8 верен, здесь мы видим логичное продолжение фрагмента. Мысль о том, что и царь подчинен возделываемому полю, продолжается тем, что сколько бы ни было серебра, им не наешься. Параллель из греческой мифологии: царь Мидас, испросив себе у Диониса дар превращать все, к чему он прикасался, в золото, потом очень пожалел об этом и в итоге избавился от дара-проклятия.

Ряд еврейских комментаторов видит в словах о сладком сне труженика не просто покой человека, идущего средним путем, воздерживающегося как от бедности, так и от богатства, а метафору смерти праведника (Раши; Эц Йосеф; Мидраш Танхума, Ки Тиса, 3). Таргум говорит: «Сладок сон того, кто служит Владыке мира всем сердцем. Будет он покоиться в могиле, мало лет служил он Владыке мира или много, а в грядущем мире он пожнет плоды своих деяний. Если богат человек мудростью, занимался он Торой в этом мире и был прилежным в учебе, то мудрость Божией Торы будет пребывать с ним в могиле и не оставит его одного, как жена не оставляет мужа спать одного» (Свиток Когелет, 153). Долгую или короткую жизнь прожил праведник, все, собранное его трудами, это плоды правды, с ними он спокойно уходит в иной мир; многое же стяжание грешника не дает ему пребывать после смерти в покое. С общим смыслом книги такое видение соотносится плохо, но осветить эту грань понимания необходимо.

Есть мучительный недуг, который видел я под солнцем: богатство, сберегаемое владетелем его во вред ему. И гибнет богатство это от несчастных случаев: родил он сына, и ничего нет в руках у него. Как вышел он нагим из утробы матери своей, таким и отходит, каким пришел, и ничего не возьмет от труда своего, что мог бы он понести в руке своей. И это тяжкий недуг: каким пришел он, таким и отходит. Какая же польза ему, что он трудился на ветер? А он во все дни свои ел впотьмах, в большом раздражении, в огорчении и досаде (Еккл. 5:12–16).

Этот фрагмент, как и последующий, указывает на непрочность, эфемерность, преходящесть всего в мире, в том числе земного богатства. Екклесиаст уже говорил: тяжело, когда трудишься и некому это оставить. Позже он скажет: тяжело, когда есть наследник, но он глуп; как он распорядится всем, что нажито непосильным трудом? И наконец: тяжело, когда случай уничтожает нажитое и нечего передать потомкам.

Как вышел он нагим из утробы матери своей, таким и отходит — полное совпадение с Книгой Бытия, где такой итог уготован для всякого сына и дочери человеческих: прах ты и в прах возвратишься. Там же труд назван неотъемлемой частью человеческого бытия: в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят (Быт. 3:19), и к этому у Екклесиаста много вопросов, главный из которых — зачем трудиться, если человек ничего не унесет с собой в мир иной?

Нужно заметить, что у соседей Израиля — египтян и жителей Месопотамии, было на этот счет противоположное мнение. Концом V — началом IV тысячелетия до Рождества Христова датируются египетские погребения, в которых находят разнообразный инвентарь, необходимый усопшему в загробной жизни, — мотыги, горшки с едой и даже косметику; III тысячелетием до Р. X. датированы погребения в шумерском городе Ур в Месопотамии с орудиями труда, украшениями, едой и питьем. Впоследствии в обеих культурах эти традиции развивались и усложнялись.

Религия Ветхого Завета отвергает эти практики, утверждая, что существование живых и усопших абсолютно непараллельно и нет вещи, которую можно было бы перенести из одного мира в другой. Как сами тексты, так и их комментаторы, иудейские и христианские, указывают, что единственное благо, которое в посмертии могут принести накопленные в жизни богатства, — благо совершенных на эти средства добрых дел. «Только блага души может кто-либо вознести с собой… Если, имея деньги, оказывал благодеяния, если, славу и почет имея, пытался содействовать немощным, то от трудов своих может вознести такой с собой благие дела», — говорит Дидим Слепец (Комментарии на Екклесиаста, 156.15).

Вот еще, что я нашел доброго и приятного: есть и пить и наслаждаться добром во всех трудах своих, какими кто трудится под солнцем во все дни жизни своей, которые дал ему Бог; потому что это его доля. И если какому человеку Бог дал богатство и имущество, и дал ему власть пользоваться от них и брать свою долю и наслаждаться от трудов своих, то это дар Божий. Недолго будут у него в памяти дни жизни его; потому Бог и вознаграждает его радостью сердца его (Еккл. 5:17–19).

Вопрос о культурных корнях идеи «простого человеческого счастья» обсудим позже, а сейчас лишь отметим, что неслучайно в книге регулярно упоминается благословение «наслаждаться добром во всех трудах своих» — с акцентом на слово «своих».

В книгах Притчей и Премудрости Соломона говорится о тяге к неправому приобретению как характерной черте нечестивцев: …если будут говорить: «иди с нами, сделаем засаду для убийства, подстережем непорочного без вины, живых проглотим их, как преисподняя, и — целых, как нисходящих в могилу; наберем всякого драгоценного имущества, наполним домы наши добычею; жребий твой ты будешь бросать вместе с нами, склад один будет у всех нас»… (Притч. 1:11–14); Будем притеснять бедняка праведника, не пощадим вдовы и не постыдимся многолетних седин старца. Сила наша да будет законом правды, ибо бессилие оказывается бесполезным (Прем. 2:10–11). На таком понимании настаивает и Таргум на эти стихи Екклесиаста: «пусть едят и пьют от трудов своих, не простирая руки к насилию и грабежу» (Свиток Когелет, 159).

Глава 6

Есть зло, которое видел я под солнцем, и оно часто бывает между людьми: Бог дает человеку богатство и имущество и славу, и нет для души его недостатка ни в чем, чего не пожелал бы он; но не дает ему Бог пользоваться этим, а пользуется тем чужой человек: это — суета и тяжкий недуг! Если бы какой человек родил сто [детей], и прожил многие годы, и еще умножились дни жизни его, но душа его не наслаждалась бы добром и не было бы ему и погребения, то я сказал бы: выкидыш счастливее его, потому что он напрасно пришел и отошел во тьму, и его имя покрыто мраком. Он даже не видел и не знал солнца: ему покойнее, нежели тому. А тот, хотя бы прожил две тысячи лет и не наслаждался добром, не все ли пойдет в одно место? (Еккл. 6:1–6).

Возвращение к теме, закрепление сказанного или же обрамление одной и той же мыслью крупного блока текстов, как башни фланкируют вход, — типичные приемы ближневосточной, в том числе библейской, литературы. Но если в других памятниках эти структуры видны и авторская логика расположения фрагментов в целом понятна, то при чтении Книги Екклесиаст складывается впечатление, что перед нами дневниковые записи, не получившие почти никакого регулярного оформления, за исключением самых общих моментов вроде введения и заключения.

Поэтому не стоит удивляться, что тезис «рожденному может быть хуже, чем выкидышу», вновь встречается после 4-й главы, где та же мысль звучала в 3-м стихе, касаясь социальной несправедливости: блаженнее… тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем. С точки зрения Екклесиаста, лишь нерожденный не испытал притеснений, а всякий вошедший в мир так или иначе получает опыт зла.

В 6-й главе сравнивается доля выкидыша и человека не насытившегося, не получившего радости от своих трудов под солнцем. Эти стихи — логический финал 5-й главы, где речь идет о блаженстве вкушения от трудов рук своих.

Наслаждение имуществом подразумевает, по мнению иудейских комментаторов, не только прямое использование скопленного на радость себе. Раши говорит, что некоторый человек «стремится бесконечно увеличивать свое состояние, подобно сказанному: „как смерть он ненасытен“ (Авв. 2: 5)… А другой человек переймет его имущество. Будет отчислять от него часть для бедных и сумеет насладиться им» (Свиток Когелет, 165). То есть радость от имущества может войти и в будущий человеческий век, стоит только захотеть.

Если бы какой человек родил сто [детей]… Здесь отсутствует слово «детей», но обе традиции, христианская и иудейская, добавляют его по смыслу. Сотня детей — абсолютное, но и страшное обобщение. Сложно не согласиться с Соломоном, что, с человеческой точки зрения, тщетнее тщетного жизнь отца, воспитавшего множество потомков и после смерти не удостоившегося от них столь простой и общеобязательной вещи, как погребение. Неужели так пусто и бездарно прожил он жизнь, что в их сердцах не зародился даже маленький плод любви? Но в свете христианского откровения мы понимаем, что перед Богом нет тщетной жизни, и даже нерожденный младенец, никогда не видевший света, столь же возлюблен Господом, как и всякий иной потомок Адама.

Заметим, что автор в этих стихах последовательно обнуляет общие для Востока, да и для всех традиционных обществ, представления о благе: многочадие, долголетие, богатство. Все это тлен и тщета, если Бог не дал благословения использовать это. Что значит в данном случае благословение? Человек должен все принести пред лицо Божие, дать Богу место в жизни, тогда благословение сойдет на каждый из аспектов человеческого бытия.

Важная деталь: для традиционной мудрости, для Книги Притч и вообще ветхозаветной литературы три перечисленные радости (дети, богатство и долгая жизнь) — всегдашние спутники праведника. Классический пример из библейского корпуса — патриархи Авраам и Иаков. Екклесиаст же говорит, что это может существовать вполне автономно от Бога и Его благословения, не принося человеку радости.

Все труды человека — для рта его, а душа его не насыщается. Какое же преимущество мудрого перед глупым, какое — бедняка, умеющего ходить, перед живущими? Лучше видеть глазами, нежели бродить душею. И это — также суета и томление духа! (Еккл. 6: 7–9).

Первый стих формулирует простую мысль, которая так перефразирована блаженным Иеронимом Стридонским: «Все, что приобретается людьми трудом в мире сем, истребляется ртом и, пережеванное зубами, предается для сварения желудку» (Толкование на Книгу Екклесиаст. 6: 7). Этот тезис опровергается Христом, Который сказал о пище то же, но заключил, что не все труды завершаются ею: еще ли не понимаете, что всё, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон? а исходящее из уст — из сердца исходит — сие оскверняет человека (Мф. 15: 17–18). То есть сокровище сердца не детерминировано пищей, не подчинено входящему в уста. Значит, не все труды человека — для рта его. От каких-то трудов накапливается та самая «сокровищница сердца», о которой говорит Спаситель: Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое. Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда (Мф. 12: 35) — жизнь, труды и опыт привносят в сокровищницу накопления.

В этом, собственно, и есть преимущество мудрого перед глупым и человека бедного, умеющего ходить, то есть знающего путь жизни — путь заповедей, перед теми, кому этот путь неизвестен. В свете Нового Завета преимущество очевидно, с позиции Екклесиаста — далеко не однозначно.

О видимом глазами и о влечении души Соломон говорит в продолжение мысли о благе насыщаться от труда своих рук, а не накопительствовать. Видимое глазами — это приобретаемое и используемое, то, от чего человек вкушает в своей жизни, а бродящая душа — это вечное желание приобрести, собрать, накопить больше. Как сказано в 1-й главе, во введении: Все вещи — в труде: не может человек пересказать всего; не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием (Еккл. 1: 8). А следующий, 9-й стих 1-й главы: Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем — параллелен 10-му стиху 6-й главы:

Что существует, тому уже наречено имя, и известно, что это — человек, и что он не может препираться с тем, кто сильнее его. Много таких вещей, которые умножают суету: что же для человека лучше? Ибо кто знает, что хорошо для человека в жизни, во все дни суетной жизни его, которые он проводит как тень? И кто скажет человеку, что будет после него под солнцем? (Еккл. 6:10–12).

Многие иудейские комментаторы при толковании этого места склоняются к идее предопределения (Ибн Яхья; комментарий Сфорно; Шмот раба, 40.3), а в Мидраш Тахнума (Пкудей, 3) и к идее предсуществования душ. Заметим, что при общем авраамическом корне иудаизма и христианства существует множество радикальных различий не только в восприятии Божества и фигуры Мессии, но и в других теологических концепциях. В том числе — в вопросе существования души и посмертия. Так, иудаизм допускает крайне своеобразную с нашей точки зрения идею реинкарнации, не обязательной для каждого, но возможной, — гильгуль нешамот. Повторюсь: новозаветное откровение однозначно указывает на абсолютную уникальность каждой конкретной человеческой души, и Церковь осудила идею предсуществования душ в учении Оригена. Поэтому в данном вопросе мы не можем обратиться к корпусу иудейских толкований. Яснее данные стихи представлены в новом переводе РБО: «…всему уже есть имя, и известно, что такое человек. Как ему судиться с тем, кто сильней?» (Еккл. 6: 10)^[1]. Параллель со стихами пролога мы уже отметили, сама же идея наречения имен присутствует в Книге Бытия, и имена эти — человеческие, данные всем живым существам человеком. Но и каждый известный язык — дело человеческое, поэтому, действительно, не все имеет имя, а всему дано имя.

…Препираться с тем, кто сильнее его: в контексте предыдущих глав, поднимавших вопросы социальной справедливости, это может быть воспринято и в смысле взаимоотношений творения со своим Творцом, что также вписывается в контекст рассуждения об именах всего существующего. Эта мысль встречается в Библии у пророков Исаии — о горшечнике и глине (см. Ис. 45:9) и Иеремии (см. Иер. 18: 6), а впоследствии — у апостола Павла (см. Рим. 9: 21). Единственный положительный пример такого спора — в Книге Иова, но и его можно назвать положительным с большой натяжкой.

Завершается глава всегдашним вопросом Соломона, пока не получившим ответа.

Глава 7

Доброе имя лучше дорогой мости, и день смерти — дня рождения. Лучше ходить в дом плача об умершем, нежели ходить в дом пира; ибо токов конец всякого человека, и живой приложит [это] к своему сердцу. Сетование лучше смеха; потому что при печали лица сердце делается лучше. Сердце мудрых — в доме плача, о сердце глупых — в доме веселья (Еккл. 7:1–4).

Тема имен слишком обширна для наших комментариев. Отмечу лишь, что в традиционных культурах связь между субъектом и его именем чрезвычайно значительна. И религиозные, и магические ритуалы традиционных обществ завязаны на имя объекта ритуала; серьезнейшее отношение к имени сохранилось и в современных монотеистических религиях — как к именам Божества, так и к наречению имени человеку.

Однако здесь речь идет не об «удачном» или «дарующем благую судьбу» имени человека, а о добром имени в смысле хорошей репутации. Так же следует понимать и сравнение имени с дорогим благовонием, запах которого иногда предваряет появление его носителя и потом еще долго напоминает о нем. Это нашло отражение и в нашей народной мудрости, небезосновательно заметившей что, с одной стороны, «у доброй славы большие крылья», а с другой — «добрая слава лежит, а дурная по свету бежит».

В таком контексте Екклесиаст и упоминает день смерти — который лучше дня рождения. Это не значит, что смерть лучше жизни, так как Бог не есть Бог мертвых, но живых (Мф. 22: 32); Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих (Прем. 1:13), а призывает: Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое (Втор. 30: 19). Речь именно о плодах жизни, о чем Бог говорит у Иеремии пророка: И беззаконных., если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет. Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы, он обратился от путей своих и был жив? И праведник, если отступит от правды своей и будет поступать неправедно, будет делать все те мерзости, какие делает беззаконник, будет ли он жив? все добрые дела его, какие он делал, не припомнятся; за беззаконие свое, какое делает, и за грехи свои, в каких грешен, он умрет (Иез. 18: 21–24).

Об этом упоминает Иустин Мученик, приводя аграфу (незаписанное изречение) Христа: «В чем Я найду вас, в том и буду судить» (Диалог с Трифоном иудеем, гл. 47). Смысл прост — важно не только начало жизни, но и ее итог. Бисквитный пирог может быть хорошо взбит, но стоит хлопнуть дверцей духового шкафа при выпечке — и вот он уже ни на что не годен. Писание приводит множество примеров — от Соломона, который из любителя мудрости сделался любителем блудных жен, в итоге совративших его в идолослужение (см. 3 Цар. 11: 4–11), до евангельского благоразумного разбойника, сумевшего подвести верный итог своей жизни и наследовать Царство Небесное (см. Лк. 23: 39–43).

В том же ключе ведется рассуждение о том, что лучше пребывать в доме плача, а не в доме веселья. В некотором смысле оно нетипично, так как автор обычно рассматривает смерть как обесценивающий фактор, делающий бессмысленным любое человеческое начинание. Здесь же он говорит о том, что в аскетической литературе именуется памятью смертной, которую кто стяжал, тот никогда не согрешит, как говорит преподобный Иоанн Лествичник, перефразируя другого мудреца Израиля — Иисуса, сына Сирахова (см. Сир. 8: 39). Иоанн Златоуст, великолепный психолог и моралист, комментирует этот пассаж следующим образом: «…там [на пиру] зарождается наглость, а здесь [в доме скорби] скромность. Кто побывает на пиру человека, который богаче его, тот уже не с прежним удовольствием будет смотреть на свой дом… <…> Но о плачущих ничего такого сказать нельзя… Как только войдет кто в преддверие дома, в котором есть умерший, и увидит мертвеца… тотчас огорчается и делается печален, и каждый из сидящих там ни о чем другом не говорит с ближним, как о том, что мы ничто и что греховность наша несказанна. <…> Вошедший в дом плачущих тотчас и сам плачет по отшедшем, хотя бы был и враг ему. Видишь, сколько этот дом лучше того? Там он, будучи и другом, завидует; здесь, будучи и врагом, плачет…» (Беседа 15).

Лучше слушать обличения от мудрого, нежели слушать песни глупых; потому что смех глупых то же, что треск тернового хвороста под котлом. И это — суета! (Еккл. 7: 5–6).

В предыдущих главах Соломон вопрошал о разнице между глупцом и мудрецом, здесь он показал, что для него это вопрос риторический. Автор все же находится в контексте израильской учительной литературы, говорящей: Золотая серьга иукрашение из чистого золота — мудрый обличитель для внимательного уха (Притч. 25: 12) и Пусть наказывает меня праведник: это милость; пусть обличает меня: это лучший елей, который не повредит голове моей… (Пс. 140: 5).

Гордый человек не может принять замечания или обличения ни от кого, руководствуясь либо собственными соображениями, либо мнением тех, кого сам возвел в авторитет. Немаловажно, что обычно мы выбираем для себя в качестве авторитета людей, дистанцированных от нас либо временем, либо пространством, тем самым оставляя зазор свободы. И напротив, зачастую неохотно принимаем не то что упрек, а даже совет от тех, кто поставлен над нами обстоятельствами, а не нашей волей. Это не правило, но происходит достаточно регулярно. И таким образом мы, имея возможность договориться как с самим собой, так и со своим воображаемым коучем, стагнируем, не продвигаясь к цели.

Человек смиренный готов взять на себя труд услышать любого. Это не значит, что он подобен кораблю без капитана и любой может им управлять. Это значит, что он открыт к слышанию, невзирая на приятность или неприятность говорящего.

Примечательный случай из серии бытового богословия произошел в свое время с преподобным Ефремом Сирином. Отправляясь в Эдессу, он обратился к Богу с молитвой о том, чтобы путешествие его было духовно полезно и Творец послал бы ему навстречу человека, сведущего в Писании. Подходя к городским воротам, он увидел блудницу, которая пристально смотрела на него. Преподобный не сдержался и спросил ее, как может она столь дерзко смотреть на него. И услышал в ответ: «Я смотрю на тебя, потому что женщина от мужа взята, а ты смотри не на меня, а в землю, из которой ты взят». Смиренный и кроткий авва Ефрем понял, что это и был ответ на его молитву, и получил немалую пользу.

Притесняя других, мудрый делается глупым, и подарки портят сердце (Еккл. 7: 7).

В одной из рукописей Мертвого моря этот стих предваряется словами: «Лучше бедность, чем неправедная нажива», к которым он служит комментарием. Примеров неправедного суда и нечестных деяний, совершаемых высшими правителями, старейшинами и судьями, немало в Священном Писании — от Ахава и Иезавели, погубивших Навуфея (см. 3 Цар. 21), до старейшин из Книги пророка Даниила, хотевших по ложному обвинению погубить красавицу Сусанну (см. Дан. 13). Несвободны от этого греха и Давид с Соломоном. Первый погубил Урию Хеттеянина, от жены которого, Вирсавии, и был рожден Соломон. Второй, отличавшийся не только великой мудростью, но и хитростью, в начале царствования погубил своего брата и политического конкурента Адонию. Все это примеры неправедной наживы, кривыми путями приобретенных земель, власти, женщины.

Последствия неправедных поступков принесли мудрецам многое зло — от смерти незаконно зачатого сына Давида до позорной смерти старейшин, оклеветавших Сусанну.

Конец дела лучше начала его; терпеливый лучше высокомерного. Не будь духом твоим поспешен на гнев, потому что гнев гнездится в сердце глупых (Еккл. 7: 8–9).

Это возвращение к началу главы. Первые стихи говорят о плодах жизни человека, здесь же тема раскрывается через дело: всякое дело познается по его итогам. Об этом скажет и Христос, приводя в пример строителя: Ибо кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее, дабы, когда положит основание и не возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним, говоря: этот человек начал строить и не мог окончить? (Лк. 14: 28–30).

Терпение — базовый навык при научении любому делу. Сколько раз будет делать и переделывать свою работу ученик, пока не добьется приемлемого результата! А вершин мастерства достигают только терпеливые и упорные — наука, спорт, искусство изобилуют такими примерами. Полна ими и христианская жизнь, и история христианской святости. Апостол Павел приводит как образец выдержки и целеустремленности античных атлетов, которые ради тленного венца — лаврового венка победителя — готовы на многие труды: Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить. Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы — нетленного (1 Кор. 9: 24–25).

Бог ждет трудов, чтобы человек в них возрос, восстал в полную меру своего роста. И как хороший учитель терпеливо смотрит на кривую работу ученика, не ругает его, отбивая желание к учебе, а лишь направляет и корректирует, подводя к желаемому результату, так и Бог не только ждет, но и поправляет, наставляет и активно соработничает с человеком в деле спасения.

Простому, казалось бы, навыку упорства в достижении цели посвящено множество аскетических текстов, объединенных лейтмотивом: «Если ты пал — восстань». Для высокомерного человека опыт падения разрушителен — не только из-за последствий совершенного греха, но и по гордости, которая не может принять разрыв между мною нынешним и мною желаемым. В таком сокрушении практически нет покаяния, и часто, когда нам кажется, что мы плачем и раскаиваемся в грехах, наш плач — о том самом «идеальном себе» и происходит от гордости, а не от тоски по Богу. Поэтому терпеливый лучше высокомерного, неудача заставляет его продолжать попытки, а не валяться, оплакивая себя. Это важно и в свете наших постоянных переживаний о неизбывности одних и тех же грехов, приносимых на исповедь. Напомню в этой связи, что одним из ярчайших примеров вознагражденного терпения является паралитик, исцеленный Христом у Вифезды (ивр. байт хесед — «Дом милости»). Тридцать восемь лет человек сидел у водоема, понимая, что его шансы на исцеление ничтожны: раз в году кто-нибудь исцелялся от возмущения воды, и получается, что он видел это тридцать восемь раз. Но он знал, что у купальни его шанс равен сотой доле процента, а во всех остальных местах — абсолютному нулю, потому здесь и лежал. И Христос не ждал от него никаких просьб, а Сам подошел и даровал исцеление (см. Ин. 5:1–15).

Не говори: «отчего это прежние дни были лучше нынешних?», потому что не от мудрости ты спрашиваешь об этом (Еккл. 7:10).

Толкования на этот стих далеко отошли от его первоначального смысла. Толкователи настаивают: факт, что прежние дни были лучше, действительно неоспорим. «Не удивляйся всему тому благу, которое выпало на долю древних праведников, таких как поколение пустыни, ибо все зависит от заслуг поколения», — говорит Раши. Раввин Йона-тан Эйбешиц в подтверждение этой мысли цитирует Бернара Шартрского, описывая современное ему, да и всякое ныне живущее, поколение: «мы подобны карликам, стоящим на плечах великанов», то есть всецело обязаны мудрости предыдущих поколений (Яарот дваш, 1.16).

Безусловно, любая сфера человеческой деятельности зиждется на предыдущих разработках, без навыка добывания огня мы не пришли бы к адронному коллайдеру. Но данный тезис нельзя трактовать как утверждение об абсолютной вторичности, бесплодности ныне живущих, использующих лишь опыт и знания прежних поколений, это совершенно не так, даже в религиозном плане. Один и тот же Дух движет пророками Израиля, апостолами и учителями христианства, но сколь разные слова исходят из уст Моисея, Иоанна Крестителя и Силуана Афонского. Это не значит, что даруется принципиально новое, прежде не бывшее откровение; но человечество взращивается Богом, и в процессе воспитания способно видеть и слышать все больше, вглядываясь в один и тот же Лик, различать в нем ярче проступающие черты. Один раз излился на апостолов Дух в Сионской горнице — и стал неисчерпаемым источником сокровищ Церкви, о которых нельзя сказать, что все уже проповедано, написано, сделано прежде бывшими, иначе это будет означать, что Святой Дух либо исчерпался, либо более не присутствует в Церкви. И то и другое — ужаснейшее заблуждение.

Сам Екклесиаст настаивает: что делалось, то и будет делаться, в своем негативизме он не считает, что когда-то было лучше, но также уверен и в том, что вряд ли лучшее возможно в будущем.

Хороша мудрость с наследством, и особенно для видящих солнце: потому что под сенью ее [то же, что] под сенью серебра; но превосходство знания в [том, что] мудрость дает жизнь владеющему ею. Смотри на действование Божие: ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым? Во дни благополучия пользуйся благом, а во дни несчастья размышляй: то и другое соделал Бог для того, чтобы человек ничего не мог сказать против Него (Еккл. 7:11–14).

Упомянутые здесь «видящие солнце» — это мудрецы, праведники, о которых несколькими главами ранее Соломон сказал: у мудрого глаза его — в голове его, а глупый ходит во тьме (Еккл. 2: 14). Несмотря на повторяющееся экзистенциалистское утверждение о тщетности всего перед лицом смерти, автор время от времени ослабляет перфекционистский накал и соглашается, что нечто из существующего может быть признано благом, пусть и относительным. И хотя мудрость, сопряженная с богатством, прекрасна, автор, не удержавшись от сравнения, указывает на превосходство первого над вторым, ибо мудрость, как хождение в заповедях Закона, дает ее обладателю жизнь с Богом. Уточню: жизнь здешнюю.

Всего насмотрелся я в суетные дни мои: праведник гибнет в праведности своей; нечестивый живет долго в нечестии своем. Не будь слишком строг, и не выставляй себя слишком мудрым; зачем тебе губить себя? Не предавайся греху, и не будь безумен: зачем тебе умирать не в свое время? Хорошо, если ты будешь держаться одного и не отнимать руки от другого; потому что кто боится Бога, тот избежит всего того (Еккл. 7:15–18).

Выше я упоминал о полемике внутри корпуса учительной литературы Израиля. Суть ее в самом простом виде можно описать следующим образом. Наиболее древней из книг, приписываемых Соломону, являются Притчи (VIII–IV века до н. э.). Это памятник, тесно взаимодействующий с иными текстами ближневосточной литературы, например с египетскими Поучениями Аменемопе, сборником практических рекомендаций по социально успешной и благочестивой жизни. Эти стороны человеческого бытия рассматриваются автором как однозначно взаимосвязанные — соблюдение норм благочестия априорно ведет к безбедной и общественно одобряемой жизни. То есть мудрость равна благополучию — таков тезис учительной литературы. Через некоторое время появляется Когелет — Екклесиаст и жестко, болезненно проходится по линейной теологии Притч. Его союзником становится простейшее оружие — эмпирика, опыт. Он как бы говорит, солидаризуясь с еще более древним памятником — Книгой Иова: «Что ты разглагольствуешь о благоденствующих праведниках — посмотри кругом, разве не видишь?!» Отсюда, от эмпирики, и нигилизм Екклесиаста, скептический взгляд на традиционное благочестие и зачастую на саму жизнь. Эта точка зрения столь своеобразна, что позднейший редактор не удержался и, по всей видимости, вставил в последнюю главу свои «пять копеек», что и примирило весь памятник с иудейскими, а во многом и христианскими толкователями, именно в этих стихах видящими всю суть книги. Но на этом остановимся в последней главе.

Итак, Екклесиаст — антитезис учительной литературы. И в итоге мы имеем две попытки синтеза. Первая — Иисус, сын Сирахов, возвращающийся к древним Притчам; в его лице богословская мысль Израиля какуроборос — древний символ, свившийся в кольцо змей, — хватает себя за хвост. Вторая попытка — Книга Премудрости Соломона — выводит тему на новый уровень синтеза, утверждая, что а) продвигаемый Притчами благочестивый образ жизни свят и правилен; б) праведник зачастую испытывает притеснения вплоть до мученической смерти; в) праведность всегда имеет воздаяние от

Бога — если не всегда в здешней жизни, то безусловно в посмертии. Это вариант синтеза учительной литературы, подошедший к границам новозаветного богословия.

Мудрость делает мудрого сильнее десяти властителей, которые в городе. Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы; поэтому не на всякое слово, которое говорят, обращай внимание, чтобы не услышать тебе раба твоего, когда он злословит тебя; ибо сердце твое знает много случаев, когда и сам ты злословил других (Еккл. 7:19–22).

Неоспоримость факта, что без мудрости сколь угодно огромная сила тратится в лучшем случае бессмысленно и непродуктивно, многократно доказана человеческой историей. В том числе и историей недавно минувшего горестного XX века.

Мысль о том, что среди людей нет никого, кто жил бы совершенно непорочно, характерна для библейских текстов: кто родился чистым от нечистого? Ни один (Иов. 14: 4), нет человека, который не грешил бы (3 Цар. 8:16). Этот пессимизм вызван не изначальными свойствами человека, — хотя некоторые иудейские комментаторы считают нашу удобопреклонность к греху следствием телесности, что неверно. Проблема в свойствах приобретенных — в изменениях, случившихся в природных основах из-за грехопадения, которому, замечу, в отличие от христианства, не отводится столь важного места в иудейской антропологии.

Здесь тезис Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы служит поводом не для очередного биения себя в грудь и сердечного сокрушения, а для вполне практических выводов в рамках золотого правила нравственности. Золотым это правило названо из-за абсолютной универсальности принципа, присутствующего в целом ряде религиозных и философских систем, от аристотелевского «Как вести себя с друзьями?» — «Так, как хотелось бы, чтобы они вели себя с нами»^[2] до Канта, сказавшего: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы»^[3].

Екклесиаст предлагает использовать золотое правило для неосуждения других, помня, что ты и сам был повинен в подобных грехах. Что подводит нас к Евангелию, где мы слышим из уст Спасителя: ибо каким судом судите, [таким] будете судимы; и какою мерою мерите, [такою] и вам будут мерить, обратив это так же к теме осуждения ближнего: И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь (Мф. 7: 2–3)

Все это испытал я мудростью; я сказал: «буду я мудрым»; но мудрость далека от меня. Далеко то, что было, и глубоко — глубоко: кто постигнет его? Обратился я сердцем моим к тому, чтобы узнать, исследовать и изыскать мудрость и разум, и познать нечестие глупости, невежества и безумия, — и нашел я, что горче смерти женщина, потому что она — сеть, и сердце ее — силки, руки ее — оковы; добрый пред Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею. Вот это нашел я, сказал Екклесиаст, испытывая одно за другим. Чего еще искала душа моя, и я не нашел? — Мужчину одного из тысячи я нашел, а женщину между всеми ими не нашел. Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы (Еккл. 7: 23–29).

Здесь видится некоторый промежуточный эпилог: автор признается, что хотя он полон мудрости и знания, но истинная мудрость все так же далека от него — начиная с мудрости как суммы знаний, о чем он скажет в следующей, 8-й главе, и заканчивая мудростью как навыком различения людей, видения их внутренней составляющей.

Слова о женщинах, вложенные в уста Соломона, приобретают совершенно особое звучание, если учесть свидетельство Третьей Книги Царств: было у него семьсот жен и триста наложниц (3 Цар. 11: 3). Негативизм автора проявляется и в том, что, в отличие от остальной литературы мудрых, говорящей об опасностях, исходящих от чужой, прелюбодейной жены, или же о скорбях, которые способна принести мужчине сварливая жена, Екклесиаст говорит о женщине вообще.

С этой позицией, нужно заметить, не согласны ни еврейские, ни христианские толкователи, они конкретизируют, о каком типе женщин идет речь, например: «Разгул страсти и похотливости и поругание чести женщины, которая была создана для высшей цели — продолжения жизни в этом мире, но была сброшена с высокой ступени, дабы просто удовлетворять людскую похоть. Понятно, что речь здесь идет не о честных и праведных женщинах, исполняющих возложенные на них заповеди, а лишь о женщине развратной и преступной» (Сефер га-Пришут). Либо в упоминании женщины — как святитель Кирилл Александрийский^[4], так и Раши (Вавилонский Талмуд, Незикин, «Авода зара», 17а), — видят аллегорию ереси, обнимающей человека мягкими руками и удерживающей столь же крепко, как оковы.

Глава 8

Кто — как мудрый, и кто понимает значение вещей? Мудрость человека просветляет лице его, и суровость лица его изменяется (Еккл. 8:1).

В последних главах мы видим набор сентенций, снова осмысляющих тему мудрости. Самые мрачные стихи ждут нас впереди, в 9-й и 12-й главах, а до них и между ними — все те же рассуждения об итрон — «выгоде» и гевель — «суете бытия», но в контексте мудрости и ее носителя. Итак, какова выгода быть мудрым?

Очень интересное замечание о лице мудреца предваряет главу. Мудрость просветляет лицо и изгоняет суровость. Но можно привести много примеров суровых праведников от лет древних до дня нынешнего — от пророков Илии и Самуила до классических учителей иудаизма, таких как Рав или Шамай, о которых ходят рассказы (апофтегмы), демонстрирующие, что суровость мудреца не приносит пользы, а вот мягкость и терпеливость (свойственные их богословским оппонентам Шмуэлю и Гилелю) обращают к истине и неверующих скептиков.

Иудейские комментаторы указывают здесь на очевидную библейскую параллель — Моисея, лицо которого настолько просветилось от общения с Вечной Премудростью, что ему пришлось закрыться покрывалом, чтобы светом святости не смущать окружающих (см. Исх. 34: 29–35). Великий пророк не был суров, как сказано о нем в Писании: Моисей же был человек кротчайший из всех людей на земле (Числ. 12: 3). Иные переводы указывают, что слово, переведенное в Синодальном переводе как суровость — оз имеет также значения «сила», «мощь», «смелость». В таком случае речь, возможно, идет о «смягчении мощи», что как раз соответствует Моисею, не во все дни свои отличавшемуся кротостью, но с умножением мудрости приобретшему и эту добродетель.

Безусловно, автор указывает что просветление лица и смягчение, изменение мощи должно сопутствовать всякому человеку, достигшему мудрости. Множество преподобных вели крайне суровый и собранный образ жизни, но проявляли поистине материнскую любовь к ближним — яркий тому пример. Патерик упоминает, как некие старцы пришли к авве Пимену и спросили: «Если мы увидим братий, дремлющих во время службы, позволишь ли толкнуть их, чтобы они проснулись и бдели?» Старец отвечал им: «Если я увижу дремлющего брата, то положу голову его на свои колени и успокою его» (Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов).

[Я говорю]: слово царское храни, и [это] роди клятвы пред Богом. Не спеши уходить от лица его, и не упорствуй в худом деле; потому что он, что захочет, все может сделать. Где слово царя, там власть; и кто скажет ему: «что ты делаешь?» (Еккл. 8: 2–4).

Как египетская учительная литература в основном представляет собой корпус придворных поучений, так и учительная литература Израиля, по всей видимости, во многом происходит из круга придворной администрации — писцов. Для мудреца обычного — из народа — встреча с царем или сколько-то значимым руководителем — дело неслыханное. Слово царское храни — то есть повеления правителя исполняй, не упорствуй в худом деле — в ослушании правителю. Это простейшая мудрость, проистекающая из столь же простых соображений — страха перед царской силой и властью: что захочет, все может сделать.

Остается только возблагодарить Бога, что время восточных деспотий, как кажется, минуло. Однако и в современном обществе описанная ситуация — большое зло, пусть в ином социальном масштабе. Принцип молчания перед начальством любого уровня, безусловно, имеет ряд плюсов, иначе бы не имел столько приверженцев на всем протяжении истории. Но даже если абстрагироваться от деструктивности подобного типа социального взаимодействия для каждой конкретной человеческой совести, нельзя не заметить, сколь разрушителен он для дела, этим начальством возглавляемого. Отсутствие обратной связи рождает убежденность в собственной непогрешимости. А так как не бывает универсальных мудрецов, о чем Соломон напомнит в конце данной главы, то понятно, что, не получая реакции от подчиненных, человек в итоге начинает творить «от ветра своей головы», и это губительно сказывается на качестве и продуктивности любого процесса.

Соблюдающий заповедь не испытает никакого зла: сердце мудрого знает и время и устав; потому что для всякой вещи есть свое время и устав; а человеку великое зло от того, что он не знает, что будет; и как это будет — кто скажет ему? (Еккл. 8: 5–7).

Есть ряд фрагментов, при чтении которых кажется, что мнение автора колеблется, — вот он указывает, что и мудрому и глупому уготована одна участь, а вот говорит: соблюдающий заповедь не испытает никакого зла. А несколькими стихами позже опять напомнит про всесокрушающий опыт — «видел я» и прочее.

«Не испытает» — это перевод архаичного глагола йада «знать», относящегося к знанию не только интеллектуальному, но и опытному. Змей обещал Еве, что после вкушения плода люди будут знать добро и зло, — и от познания Адамом Евы родились их дети. Поэтому и можно сказать, что праведник не получает опыта, то есть не испытывает зла. Не испытывает его в чем? Екклесиаст настаивает — праведники получают опыт зла в мире вполне.

Толкователи указывают на взаимосвязь внутри предложения — соблюдая заповедь, мудрец не желает приобщаться к опыту зла, то есть не испытает никакого зла сознательно, не впадет в грех. Но это не означает, что его не может настигнуть зло внешнее, от обстоятельств его бытия в мире.

Знание времени и устава перекликается с 14 антиномиями, прозвучавшими в 3-й главе и обозначенными стихом Всему свое время, и время всякой вещи под небом (Еккл. 3: 1). Там автор демонстрировал понимание своевременности всех вещей и явлений.

Здесь скромно указывает, что это одно из основных качеств всякого мудреца.

Человек не властен над духом, чтобы удержать дух, и нет власти у него над днем смерти, и нет избавления в этой борьбе, и не спасет нечестие нечестивого. Все это я видел, и обращал сердце мое на всякое дело, какое делается под солнцем. Бывает время, когда человек властвует над человеком во вред ему (Еккл. 8: 8–9).

Слово руах «дух» преимущественно используется в значении «ветер». Об этом говорит и Дидим Слепец, утверждая: «В непосредственном и буквальном смысле человек не властен над духом, чтобы удержать дух, — движение воздуха, то есть ветер. Ибо над многим нет у него власти, почему и не желает, чтобы был ветер… вот что это означает в общедоступном смысле. Поскольку же часто душу человека называют дыханием, то можно сказать, что никто не в силах удержать ее…» (Комментарии на Екклесиаста, 240.20). На то, что речь идет о духе, указывает и продолжение стиха, говорящее не о природных перипетиях, а об отшествии духа от человека — то есть о смерти, о потере дыхания, которое если ушло, его не удержать.

Раши очень тонко замечает здесь о власти, а точнее ее отсутствии, у любого из людей над днем смерти: «Везде в Писании говорится о „Царе Давиде", а о дне смерти его сказано: „И подошло время Давиду умереть" и не упоминается его царский титул, то есть не поможет ни власть, ни ухищрения, ни неправедно нажитое и «не спасет нечестие нечестивого» (Свиток Когелет, 232).

Видел я тогда, что хоронили нечестивых, и приходили и отходили от святого места, и они забываемы были в городе, где они так поступали. И это — суета! Не скоро совершается суд над худыми делами; от этого и не страшится сердце сынов человеческих делать зло. Хотя грешник сто раз делает зло и коснеет в нем, но я знаю, что благо будет боящимся Бога, которые благоговеют пред лицем Его; а нечестивому не будет добра, и, подобно тени, недолго продержится тот, кто не благоговеет пред Богом (Еккл. 8:10–13).

Стих построен сложно, что вызывает проблемы с комментированием даже у иудейских экзегетов. Ибн Эзра приводит ряд своеобразных мнений предшествующих ему экзегетов, указывая на натужную аллегоризацию отрывка, когда под «похороненными нечестивцами» понимали «спрятавшихся во дворцах», а в словах «приходили и отходили» видели смысл «поступали как хотели». Сам же толкователь считает, что, в связке с предыдущим стихом, речь идет о злодеях, то есть о нечестивцах, властвовавших над другими людьми во вред и себе и им (Свиток Когелет, 232).

Наиболее вероятен вариант русского перевода, предлагаемый Кулаковыми, где говорится: «погребают люди злодея и расходятся с места погребения, и забывает город о его злодействах»^[5], то есть приходящие и уходящие — это погребальная процессия, а святое место — место погребения. Таким образом, Соломон сетует, что память о злодеяниях не передается из рода в род, не является позором для родственников усопшего и не служит примером для живущих. Что в сочетании с идеей о нескором суде над злодеями может оказать дурное влияние на тех, кто делает вывод: если зло безнаказанно, можно ходить его путями.

Есть и такая суета на земле: праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников. И сказал я: и это — суета! И похвалил я веселье; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться: это сопровождает его в трудах во дни жизни его, которые дал ему Бог под солнцем. Когда я обратил сердце мое на то, чтобы постигнуть мудрость и обозреть дела, которые делаются на земле, и среди которых [человек] ни днем, ни ночью не знает сна, — тогда я увидел все дела Божии и [нашел], что человек не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем. Сколько бы человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет этого; и если бы какой мудрец сказал, что он знает, он не может постигнуть [этого] (Еккл. 8:14–17).

Дела заслуживают воздаяния — неоспоримая мысль даже для Екклесиаста. Проблема в том, что в загробное воздаяние автор, по всей видимости, не верит, а в жизни часто наблюдает противоположные примеры. Интересно обыгрывает данную проблему Мецудат Давид, рассматривая ее через призму свободы выбора. Если бы всякое добро вознаграждалось и зло наказывалось, человек прилеплялся бы к добру не от свободного желания и следования заповеди, а из одного только стремления к награде или страха наказания. Но это путь несовершенный, потому и, скажем так, смазаны связи между поступком и его последствиями в жизни человека, чтобы ярче проявился свободный выбор каждого, не обусловленный ни страхом, ни жаждой наживы.

Похвала веселью, неоднократно звучащая в книге, как правило, сопряжена с наиболее мрачными размышлениями, следующими либо до, либо сразу после нее. В первых главах слова о веселье предваряют эмпирические изыскания автора, после которых звучит всегдашнее авторское все суета (гл. 2). Или же мрачнейшие размышления о несправедливости, царящей в социуме (гл. 3), о вечном мраке смерти, пожирающем и печаль, и веселье (гл. 9,11).

Интересно, что Христа его оппоненты называли человеком, любящим есть и пить, другом мытарей и грешников (Лк. 7: 34; Мф. 11: 19). И сам Христос указывает на трапезу как на важный аспект отношений с Ним — как истинных (например, в притче о званных на брачный пир), так и мнимых, описанных у Луки в страшных словах: Тогда станете говорить: мы ели и пили пред Тобою, и на улицах наших учил Ты. Но Он скажет: говорю вам: не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправды. Там будет плач и скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака и Иакова и всех пророков в Царствии Божием, а себя изгоняемыми вон (Лк. 13: 26–28).

Христос — Бог, отирающий всякую слезу праведника (Откр. 7:17, 21:4), да и любого человека. Пророки через образ пира указывают на вечную радость, царящую в доме Отца Небесного и наступающую при раскрытии Царства Божия в мире. Доколе человек со Христом — он на брачном пире Великого Жениха и Невесты Его, собранной от всех народов (см. Еф. 5: 28–32), и радость у такого человека никто не может отнять (см. Ин. 16: 22).

Христос возвещает радость Своим ученикам, пищу и питие предлагает Он им на Тайной вечери. Эти пища и питие — плод труда в поте лица, труда каждого из чад Адама. Дидахе, учение двенадцати апостолов, так говорит об этой пище: «Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и собранный вместе стал единым, так и Церковь Твоя от концов земли да соберется в Царство Твое…» (Дидахе, 9.4).

Христом попрана смерть, ужас Екклесиаста преодолен Сыном Марии, глаза в глаза встретившимся со всякой болью и страданием и превозмогшим их через собственную смерть и воскресение. Есть, пить и радоваться — вот удел сынов человеческих, не только здесь, под солнцем, но и в вечном доме Отца (см. Ин. 14: 2), где уже нет солнца, нет и храма — так как там Бог все во всем, и спасенные народы ходят во свете Агнца Божия, вечного светильника (см. Откр. 21: 22–23).

Но пока и Соломону и нам нужно идти по дороге жизни, пытаясь найти этот свет и приобщиться к нему. И если нам открыто участие в трапезе Господней и дана возможность увидеть Царство Божие, пришедшее в силе и раскрывающееся в каждом конкретном человеке, то царь Израиля видит боль и не видит утешающего, понимает путь, но не видит его конца.

Мы приближаемся к самым мрачным главам, наполненным беспросветным отчаянием, потому и нуждаемся в упоминании о Христе, в напоминании о том, что преодолен страх Соломона, прежде чем столкнемся с ним.

Глава 9

На все это я обратил сердце мое для исследования, что праведные и мудрые и деяния их — в руке Божией, и что человек ни любви, ни ненависти не знает во всем том, что перед ним. Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и [злому], чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; кок добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы (Еккл. 9:1–2).

Перед лицом смерти для Екклесиаста обессмысливается и сама жизнь. Если всему и всем — одно, получается, что и дела наши и выбор — иллюзия. Если Бог знает, чем закончится каждая жизнь, то всякое действие человека в мире предопределено и происходит не из настоящей любви или ненависти, а как бы в пределах того «завода», той натянутой пружинки, которую Бог завел ключиком, и люди запрыгали по столу мироздания, чтобы повеселить часовщика; но Он знает, завод кончится — и фигурки упадут без движения.

Некоторые из иудейских толкователей согласны с таким видением. Так, в пересказе книги на арамейский язык — Таргуме, прямо изложена мысль: «все определено звездами издревле по воле Божией» (Свиток Когелет, 248). В «Таалумот хокма» сказано аналогично: «…обратил я свое сердце к тому, что праведники совершают иногда поступки, присущие грешникам. И ответ на это — в том, что это делается не по выбору праведника… Потому нельзя считать, что они совершают грех — наоборот, им это действие засчитывается как заповедь, ибо выполняют они желание Бога» (Свиток Когелет, 249). Далее толкователь приводит в пример Иуду и Фамарь, царя Давида и Вирсавию, Иосифа и его братьев, говоря, что все эти мрачные инциденты есть прямое действие Божие, а не следствие уклонения их собственной свободной воли ко злу.

Именно эти радикальные толкования, всего лишь логически продолжающие мысль Соломона, позволяют понять, что слова Екклесиаста суть плод аффекта. Так же в свое время было сказано у Давида — Я сказал в опрометчивости моей: всякий человек ложь (Пс. 115: 2), то есть текст, который мы так любим преподносить в качестве указания на лживость всякого человека, на самом деле — плод Давидова аффекта, эмоционального взрыва, потери надежды, так как стихом выше он указывает на обстоятельства, в которых родилось в нем такое убеждение: «я сильно сокрушен», то есть тяжкие обстоятельства породили такое негативное переживание. Аналогично и здесь: холодный лик смерти, как небытия, гипнотизирует и обессиливает Соломона, почему ему кажутся бессмысленными любые человеческие трепыхания — бессильные и, с его точки зрения, предельно несвободные.

Но мы видим, что Библия на тех же самых примерах говорит о свободе и ответственности человека. В своей свободе Иуда не желает исполнить долг перед Фамарью, и та обманным путем получает потомство, так что сам Иуда согласится, что она праведнее его (см. Быт. 38). По своей воле Давид пошлет Урию Хеттеянина на смерть и вступит с Вирсавией в брак, вызвав гнев Божий (см. 2 Цар. 1: 24), но свободно же и раскается, чем сохранит себе жизнь. Множество примеров безусловно свободных решений и понесенной за них ответственности переполняют священные тексты. В Книге Второзаконие Господь прямо говорит о возможности выбора: Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое… (Втор. 30: 19).

Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они [отходят] к умершим. (Еккл. 9: 3).

«Антирелигиозная пропаганда», как называл ее в своих радиопередачах отец Александр Шмеман, часто строится на утверждении, что страх смерти является основным «оружием», движущей силой любой религии. Множество монографий целой плеяды религиоведов силятся уверить в этом читателя.

Ложность данного тезиса очевидна на примере ряда «посюсторонних» религий, не проводящих параллели между жизнью на земле и существованием в посмертии, если таковое и предполагается. Так, Гомер утверждает, что, хотя Геракл и восседает на Олимпе, но по бескрайним пустошам айда бредет его тень в львиной шкуре. Ветхий Завет также практически ничего не сообщает о возможной благой участи для умершего. Был ли он праведником или грешником — все сойдут в бездну шеола, как восклицал, оплакивая сына, праведник Иаков — с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю (Быт. 37: 35).

О том и горюет Соломон. Его печаль — в отсутствии воздаяния. Священные тексты не говорят о разнице в посмертной участи праведника и грешника — но, как бы ни было это ужасно, это не отменяет религиозность праведника, его веру в Бога!

Страх смерти — страх небытия. Отсюда и желание максимально погрузиться в бытие, насытиться им, поглотить как можно больше, и необузданность страстей, потому столь легко принимается тезис «живем один раз», оправдывающий любое зло. Екклесиаст от этого в печали — но Богом уже приготовлен совсем другой ответ и Соломону, и всему человечеству.

Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву Живые знают, что умрут, о мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и помять о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем (Еккл. 9: 4–6).

Ветхий Завет настаивает на целостности человека. Плотно укоренившееся в христианском сознании представление о двусоставности или трехсоставности человека сформировано благодаря греческой философской традиции. Поэтому, рассуждая о смерти, Екклесиаст не говорит об отлетающей душе, но о человеке в целом — о живом, деятельном и телом и умом, и мертвом, который, с одной стороны, не прекратил своего существования, а с другой — у него недеятельно не только тело, но и разум. Потому-то мертвые не знают, так как знание — та же деятельность. Екклесиаст не видит в смерти и посмертии никакой хоть сколь-нибудь бледной тени блага. Бог — владыка жизни и податель благ, где нет жизни, там, следовательно, нет ни благ, ни Бога.

Лев — символ колена Иуды, символ царской династии Израиля, дома Давидова, пес же — частый ветхозаветный образ скверны. Но живой может двигаться и изменяться, в отличие от сколь угодно царственного мертвеца. Поэтому живой посредственности лучше, чем мертвому гению.

[Итак] иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делом твоим. Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей. Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дол тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это — доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем. Все, что может рука твоя делать, по силом делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости (Еккл. 9: 7–10).

Что же может предложить Соломон обескураженному читателю? Если коротко — не брать все это в голову. Неотвратимость смерти должна, с его точки зрения, лишь сделать еще более насыщенным переживание каждого дня жизни.

Этот фрагмент демонстрирует тесные интеллектуальные связи, нитями текстов соединявшие пространство Ближнего Востока. Вопросы жизни и смерти, безусловно, волновали не одного Соломона, потому книга и жива в веках. У Екклесиаста есть литературный предшественник — Гильгамеш, в тексте аккадской поэмы названый «все видавшим». Если Соломон — образ мирного мудреца, то Гильгамеш, по всей видимости, реальный воинственный царь Урука, правивший в XXVII веке до Рождества Христова и бывший для Соломона такой же древностью, как Соломон для нас.

В эпосе Гильгамеш представлен как культурный герой: он возводит стены городов, плывет в Ливан за кедрами для строительства, совершает множество мифических деяний — дружит со зверочеловеком Эн-киду, уничтожает стража ливанских лесов — чудовище Хумбабу, быка, спустившегося с неба, и т. д. Но множество его подвигов лишь прелюдия к главному вопросу книги. Все казалось по плечу молодому царю Урука, пока у него на руках не умер его друг Энкиду. Нельзя сказать, что опыт смерти был вовсе неизвестен Гильгамешу, слишком часто ему приходилось убивать, но смерть друга — это иное. Так завязывается основной сюжет эпоса — поиск ответа на вопрос о смерти и жизни. Герой пытается обрести бессмертие, для чего желает найти Утнапишти — месопотамский образ Ноя, праведника, спасшегося от насланного богами потопа. За проявленную смелость и мудрость боги одарили Утнапишти бессмертием. К нему за рецептом вечной жизни спешит Гильгамеш:

Но все сверхъестественные существа, которых Гильгамеш встречает на пути, убеждают его в тщетности предприятия. Самую развернутую отповедь он слышит от Сидури, кравчей богов. На ее удивленный вопрос, как он достиг пределов земли, где она обитает, герой указывает на главный побудительный мотив —

Ответ Сидури повторит через века мудрейший из царей Израиля! Вслушаемся в слова распорядительницы божественных пиров:

Однако разница тысячелетий и мировоззрений наложила отпечаток на текст Соломона, в одном из самых существеных посылов отличающийся от увещеваний Сидури. Богиня предлагает принять положение вещей и жить как живется, максимально насытив бытие благами. Соломон в начале и в конце рассматриваемого фрагмента верен себе и Завету: когда Бог благоволит к делам твоим и которую дал тебе Бог под солнцем.

Суть и смысл Завета — в исполнении заповедей, чтобы ходить перед Богом в чистоте и правде, тогда Бог будет благоволить к делам твоим. Хлеб и вино, жена и благополучие — в руках благословляющего Бога.

Казалось бы, Екклесиаст практически примирился с традиционной мудростью книги Притч, но нет, следующие стихи говорят об обратном.

И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым — победа, не мудрым — хлеб, и не у разумных — богатство, и не искусным — благорасположение, но время и случай для всех их. Ибо человек не знает своего времени. Как рыбы попадаются в пагубную сеть, и кок птицы запутываются в силках, так сыны человеческие уловляются в бедственное время, когда оно неожиданно находит но них (Еккл. 9:11–12).

Это антитезис к предыдущему стиху. Вроде бы вот оно, то немногое и трудно уловимое человеческое счастье; автор даже не говорит о каком-то сложном замысле Творца, распределяющего блага по Ему одному понятному принципу. Речь идет не о воле, а о попущении Бога — о времени и случае. И это крайне мрачное заявление.

Нам не легко, но относительно спокойно жить в мире, о котором мы знаем, что он храним Богом, более того, Христос уверил нас, что все происходящее в мире происходит не без ведома Бога — у вас и волосы на голове все сочтены. Итак не бойтесь: вы дороже многих малых птиц (Лк. 12: 7). Но у Екклесиаста другое мироощущение — он видит ряд феноменов, искренне силится их понять, но не приходит к однозначному пониманию. Если непонятно, почему победа достается храбрейшему не каждый раз, единственное, что может объяснить это вне Божия откровения, — случайность, стечение обстоятельств. Напомню: так не считает Христос.

Вот еще какую мудрость видел я под солнцем, и она показалась мне важною: город небольшой, и людей в нем немного; к нему подступил великий царь и обложил его и произвел против него большие осадные работы; но в нем нашелся мудрый бедняк, и он спас своею мудростью этот город; и однако же никто не вспоминал об этом бедном человеке. И сказал я: мудрость лучше силы, и однако же мудрость бедняка пренебрегается, и слов его не слушают (Еккл. 9:13–16).

Многие толкователи пытались увидеть здесь отклик реальных событий — от библейского повествования о мудрой женщине, предотвратившей разрушение Авель-Беф-Маахи (2 Цар. 20: 16–22), до Архимеда, спасшего Сиракузы (хотя для отнесения текста к периоду Соломона это будет грубым анахронизмом).

Не столь существенно, о каком событии говорит автор, сколько смысл предложенной им притчи: мудрость не только перед Богом, но и перед людьми оказывается дороже и значительнее славы и богатства. Ведь не обладавший ни тем, ни другим мудрый бедняк смог спасти город. Важно, что он именно бедняк: его совета послушались лишь из-за правильности и своевременности.

Из текста можно сделать вывод, что о бедняке никто не вспоминал после того, как он спас своей мудростью город. Однако иудейские толкователи видят здесь обратный смысл: о бедняке никто не вспоминал до случившейся осады. Так, Ибн Эзра размышляет: «И сказал я: мудрость лучше отваги, несмотря на то, что мудрость бедняка презирают… ибо в нужный момент она делает то, чего не может сделать отвага мужественных» (Комментарий Сфорно на Тору). Похожий пример — Иосиф, поднявшийся до правителя Египта из рабского состояния и тюремного заключения. До снов фараона, которые никто, кроме него, не сумел разгадать, он был никем.

Слово мудрых, [высказанные] спокойно, выслушиваются [лучше], нежели крик властелина между глупыми. Мудрость лучше воинских орудий; но один погрешивший погубит много доброго (Еккл. 9:17–18).

Крик часто действует как катализатор, вызывая страх и стремительную реакцию. Начальник закричал — подчиненные засуетились, развили бурную деятельность… Но со временем страх слабеет, и достаточно быстро, а с ним затухает и деятельность. Иначе действует мудрая речь — для ее обдумывания и принятия требуется время. Но именно она сподвигает человека к системным и регулярным усилиям, увенчивающимся желаемым результатом.

Глава 10

Мертвые мухи портят и делают зловонною благовонную масть мироварника: то же делает небольшая глупость уважаемого человека с его мудростью и честью (Еккл. 10:1).

Глава 9 завершилась утверждением о грехе и глупости: Мудрость лучше воинских орудий; но один погрешивший погубит много доброго. Начало 10-й главы продолжает эту мысль, да и вся глава в основном посвящена классической теме учительных книг — преимуществу мудрости над глупостью, как будто автор сам утомился от нагнетаемой им безысходности и решил переключиться (как мы увидим в 11-й главе, ненадолго).

Если в финале 9-й главы говорится, что промах одного может принести зло многим, то есть вопрос мудрости и глупости рассматривается в социальных отношениях, то здесь мы видим преломление темы в индивидууме. Начало стиха — аналог отечественной поговорки про бочку меда и ложку дегтя. Малое зло портит большое благо — вот основная сентенция отрывка. Она применима как к конкретному делу — к хорошему начинанию на каком-то этапе примешивается жадность или эгоизм и губит его, — так и к целой человеческой жизни. Об этом говорит Сам Господь у пророка Иезекииля: …праведник, если отступит от правды своей и будет поступать неправедно, будет делать все те мерзости, какие делает беззаконник, будет ли он жив? все добрые дела его, какие он делал, не припомнятся; за беззаконие свое, какое делает, и за грехи свои, в каких грешен, он умрет (Иез. 18: 24). Господь указывает на возможность покаяния, но ее мало увидеть, ею нужно воспользоваться: …покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших, чтобы нечестие не было вам преткновением. Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух; и зачем вам умирать, дом Израилев? Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог; но обратитесь, и живите! (Иез. 18: 30–32).

Сердце мудрого — на правую сторону, а сердце глупого — на левую (Еккл. 10: 2).

Толкователи замечают, что речь здесь идет не об антропометрических отличиях, но это и так понятно. В иврите, как и во многих других языках, в том числе русском, «правый» обозначает как правую сторону, так и правоту, правильность. Сердце — библейский образ средоточия внутренней жизни человека. Таким образом, сердце праведного, обращенное на правую сторону, — это разум и чувства мудреца, обращенные к праведности, к правде: «Речь не идет про тело человека… Смысл сказанного в том, что разум мудреца всегда находится при нем и в нужный момент всегда находится под рукой, чтобы сразу же им воспользоваться, а у глупца — наоборот. Ведь правая рука сильнее левой и ее реакция — быстрее», — говорит Ибн Эзра.

Другой комментатор, рассматривая это место, проводит параллель между небом и землею и правым и левым с точки зрения Бога: «Сердце мудрого влечет его вправо, то есть к грядущему миру, а сердце глупца — влево, к этому миру. Ибо „лево“ намекает на землю, как сказано: Моя рука основала землю, и Моя десница распростерла небеса (Ис. 48: 13)» (Виленский гаон, Имрей ноам). Естественно, это не более чем антропоморфный образ и Бог не обладает подобными характеристиками.

По кокой бы дороге ни шел глупый, у него всегда недостает смысла, и всякому он выскажет, что он глуп (Еккл. 10: 3).

Универсальность мудрости снова и снова проявляется в схожих поговорках, от дней древних до дня сегодняшнего в емкой, лаконичной форме поучающих слушателя. «Помолчи — за умного сойдешь», — советует отечественный мудрец, зная или не зная Екклесиаста.

«Когда глупец просто идет по дороге…» (перевод РБО) — это ситуация инкогнито, неузнавания: человека знают как мудрого или глупого те, кто общается с ним, живет рядом, а когда он уходит из родных мест, его не знают ни спутники, ни большинство жителей того места, куда он стремится. Однако, замечает автор, настоящий глупец, даже просто идя по дороге, умудряется обнаружить свою глупость перед незнакомыми людьми.

Не забудем, однако, что литература мудрости почти всегда проводит параллель к линии мудрость — праведность: глупость — греховность — злодейство. Поэтому глупец на дороге, с точки зрения комментаторов, не обычный простачок: «…по его действиям и стремлениям сразу можно распознать поставленные им цели, и все понимают его помыслы сразу же, в момент его деяний. Его злодейства сразу открывается, и все называют его глупцом» (Таалумот хокма).

Если гнев начальника вспыхнет на тебя, то не оставляй места твоего; потому что кротость покрывает и большие проступки (Еккл. 10: 4).

Двойственный смысл глагола алех «пойти, подниматься», употребленного в этом предложении, порождает двойственный комментарий как у иудейских, так и у христианских экзегетов.

Две основные интерпретации: «поднимется на тебя дух правления» и «разгневается на тебя правитель». В последнем случае перед нами типичный совет по придворному этикету, один из множества записанных мудрецами Средиземноморья, которые зачастую были писцами и представителями царской администрации разных уровней. Отсюда простой вывод: если начальник гневается, прояви кростость. Его гнев утихнет, и, видя твою кротость, начальник вновь проникнется к тебе расположением. Заметив же упрямство и своеволие, будет негодовать еще больше.

Любопытен комментарий Дидима Слепца: «Если гнев начальника поднимется на тебя — то есть если и кажется, что он овладел тобой, то потому, что ты ему поддался» (Комментарии на Екклесиаста, 294.2). Для того времени добровольное принятие ситуации «хозяин/раб» обеими сторонами было неизбежным, а вот для современного этапа, когда и начальник и подчиненный равно свободные люди, это немаловажное замечание. Дидим продолжает, поясняя свою мысль примером — «так же, как если над кем властвует мамона, то [потому, что] он ввергает свои помыслы в страсть к серебру, так и подпадает власти тот, кто подчинился, словно раб».

Большинство комментаторов склоняются к варианту толкования не о простом начальнике, а о «духе правления», под которым разумеют духа тьмы века сего, отца лжи — диавола. Святитель Кирилл Иерусалимский пишет: «Впрочем, не ты только сам бываешь виновником греха, но есть некто и другой, самый злой подстрекатель к нему — диавол. Он подстрекает всех, однако же не одолевает тех, которые не повинуются ему. Потому-то говорит Екклесиаст: если гнев начальника вспыхнет на тебя, то не оставляй места твоего» (Огласительные слова, 2.3). Сходным образом толкует Ибн Яхья: «…если поднимется в тебе дух, обычно властвующий над людьми, то есть дух побуждающий, который возникает во время гнева… места ему не оставляй — то есть не давай ему занять место в тебе и не покидай своей ступени» (Свиток Когелет, 280) — степени развития духовной жизни.

Есть зло, которое видел я под солнцем, это — кок бы погрешность, происходящая от влостелино; невежество поставляется но большой высоте, а богатые сидят низко. Видел я рабов но конях, о князей ходящих, подобно робам, пешком (Еккл. 10: 5–7).

Превратности жизненного пути уже обсуждались автором в предыдущей главе, где бедняк своей мудростью сумел спасти город. Положительные библейские примеры стремительного возвышения людей, благодаря помощи Божией, от рабского состояния: Иосиф, сын Иакова, и значительно позже — Мардохей и пророк Даниил в плену Вавилонском. С точки зрения автора, такое положение вещей в большинстве случаев — промах, ошибка. Но Библия показывает, что все люди — существа равного достоинства и Бог избирает служащих Себе совсем не из тех соображений, из каких это делают люди.

Прекрасный пример — отец Соломона Давид. Саул, его предшественник на троне Израиля, был так статен и величествен, что одним своим видом внушал уважение. Поэтому пророк Самуил, придя в Вифлеем помазать нового царя Израилю, остановил свой взгляд на старшем сыне Иессея Елиаве, таком же крепком и статном. Но Господь сказал пророку: …не смотри на вид его и на высоту роста его; Я отринул его; Я смотрю не так, как смотрит человек; ибо человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце (1 Цар. 16: 7). Тем более далека точка зрения Бога от воззрений придворных интриганов.

Видя в этих словах аллегорию, святитель Григорий Великий соотносит упоминаемое в стихе рабство с рабством души — рабством греху. «Всякий, кто согрешает, раб греха, и рабы оказываются на конях, когда грешники в нынешней жизни превозносятся в достоинстве» (Нравственные размышления на книгу Иова, 31.24). Об этом скажет и Христос: сыны века сего догадливее сынов света в своем роде (Лк. 16: 8).

Кто копает яму, тот упадет в нее, и кто разрушает ограду, того ужалит змей. Кто передвигает камни, тот может надсадить себя, и кто колет дрова, тот может подвергнуться опасности от них. Если притупится топор, и если лезвие его не будет отточено, то надобно будет напрягать силы; мудрость умеет это исправить. Если змей ужалит без заговаривания, то не лучше его и злоязычный (Еккл. 10: 8–11).

В бытовых примерах «несоблюдения техники безопасности» при работе с миром материи святые отцы видят параллели с явлениями мира духовного.

Образ человека, падающего в им же выкопанную яму, регулярно встречается в Ветхом Завете. Это и Псалтирь: Рыл ров, и выкопал его, и упал в яму, которую приготовил (7:16); Приготовили сеть ногам моим; душа моя поникла; выкопали предо мною яму, и сами упали в нее (56: 7); Книга Притч: Кто роет яму, тот упадет в нее; и кто покатит вверх камень, к тому он воротится (26: 27). Автор Притч резюмирует: Совращающий праведных на путь зла сам упадет в свою яму; а непорочные наследуют добро (28: 10) — замышляющий злое сам полной мерой испытает последствия этого зла.

Особенное внимание экзегеты обращают на образ ограды. Иудейские толкователи видят в нем указание на законы мудрецов, стоящие как ограда вокруг Торы: «предание — ограда для Торы» (Авот, 3.13). Преподобный Викентий Леринский также усматривает здесь попытку разрушить учение Церкви: «…когда начнут они не высказывать только божественные слова, но и толковать их, не только распространять, но и изъяснять, тогда… дадут себя узнать непотребные новизны, тогда увидишь ты впервые, что ограда разоряется, пределы отцов переносятся, вера православная закалается, учение Церкви растерзывается»^[7].

Змей в ограде — бытовой образ, изначально не содержавший никакой мистики: змеи живут в расщелинах скал или трещинах ограды, а потревоженная змея, безусловно, может ужалить. Однако это также и однозначная отсылка к Книге Бытия, повествованию о змее, искусившем первых людей. Поэтому разрушающий ограду здравого учения рискует быть укушенным врагом всех людей.

Слова из уст мудрого — благодать, а уста глупого губят его же: начало слов из уст его — глупость, а конец речи из уст его — безумие. Глупый наговорит много, хотя человек не знает, что будет, и кто скажет ему, что будет после него? Труд глупого утомляет его, потому что не знает доже дороги в город (Еккл. 10:11–15).

Увы, эти стихи можно приложить и к нам. Начало слов — просто глупость, а конец — безумие. Как часто мы, говоря о высоком, пытаясь кого-то привести к истинам веры, показать путь ко Христу Человеколюбцу, начинаем раздражаться, не увидев сиюсекундного принятия! И начали не лучшим образом, а уж закончили вовсе безумием — гневом и раздражением. Почему так происходит: говорящий и сам не знает дороги в город.

Знать дорогу до ближайшего города — самое примитивное и общедоступное знание, считает автор. А вот толкователи, иудейские и христианские, видят здесь указание на дорогу к Богу и шествие по ней. «Не знает даже дороги в город, то есть в Небесный Иерусалим, который есть матерь всем нам!» — говорит преподобный Иоанн Кассиан (Собеседования, 24: 24). Поэтому, говоря о высоком — о нашей вере, будем всегда иметь перед собою вопрос: знаем ли мы сами дорогу и идем ли по ней, или только слыхали, что такая дорога существует?

Горе тебе, земля, когда царь твой отрок, и когда князья твои едят рано! Благо тебе, земля, когда царь у тебя из благородного рода, и князья твои едят вовремя, для подкрепления, а не для пресыщения! От лености обвиснет потолок, и когда опустятся руки, то протечет дом. Пиры устраиваются для удовольствия, и вино веселит жизнь; а за все отвечает серебро. Даже и в мыслях твоих не злословь царя, и в спальной комнате твоей не злословь богатого; потому что птица небесная может перенести слово твое, и крылатая — пересказать реч

© ООО ТД «Никея», 2022

Введение

Ветхий Завет – эти два слова чаще всего рождают у современного человека ассоциации с «Кодексом Хаммурапи» или «Эпосом о Гильгамеше»: некий текст, пришедший из допотопных времен., когда солнце светило вдвое ярче, а культурные герои освобождали мир от чудовищ, чтобы облегчить жизнь благодарным потомкам. Конечно же, он оказал серьезное влияние на европейскую цивилизацию, а для христианина является еще и вероучительным источником, частью Священного Писания – увы, крайне мало востребованной на практике. С Новым Заветом верующий привык соотносить свою жизнь – а что делать с Паралипоменоном или Свитком Есфири? И ветхозаветные книги остаются «делами давно минувших дней» и «преданиями старины глубокой». Но такой подход обедняет нашу внутреннюю жизнь и даже само понимание евангельского благовестия. Слово Христово прозвучало не в вакууме, оно было произнесено на конкретном языке в конкретной культуре – что и составляет предмет современной библеистики, изучающей текстологию и культурно-исторический контекст.

О предельной значимости ветхозаветных текстов для спасения свидетельствует апостол Павел, говоря своему ученику Тимофею: Ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен (2 Тим. 3: 15–17). Писанием апостол называет именно ветхозаветные тексты – в то время Павловы послания еще не были собраны в единый корпус, а Евангелий и вовсе не существовало.

В книге, которую вы держите в руках, представлена авторская экзегеза с обращением к святым отцам и раввинистической традиции – комментарии на ряд не самых востребованных в православном учительстве ветхозаветных текстов: корпус Хамеш Мегилот – «Пяти свитков». Это книги Екклесиаста, Есфири, Песни Песней, Руфи и Плача Иеремии. Из них, пожалуй, только Екклесиаст и Песнь Песней привлекли достаточное внимание христианских толкователей.

Для чего современному христианину детальное преломление смысла этих «глубоко факультативных» для веры и благочестия текстов? Ответ может оказаться значительно проще, чем видится в первом приближении: вполне вероятно, что во время земной жизни Спасителя они использовались в синагогальном богослужении – читались в главные праздники года. Иисус же со Своими учениками участвовал в синагогальных собраниях, как свидетельствуют об этом евангелисты (Мк. 1: 39; Лк. 4: 15–30, 33–37, 44), и праздновал религиозные праздники, приходя в Иерусалим на Песах, Хануку и Суккот (Ин. 2: 13–23; 7: 2-52; 10: 22–42).

Всякий верующий иудей по субботам поучался в Законе (Тора) и небольшом отрывке пророческого текста (гафтара – «заключение»), а в дни праздников целиком прослушивал книги: на Песах – Песнь Песней, в Суккот – Екклесиаста, в Шавуот – Руфь, 9 Ава – Плач Иеремии и на веселый Пурим – Есфирь. Иисус говорит о Себе, что в Своем служении Он больше Соломона (Лк. 11: 31), автора Екклесиаста и Песни Песней; что Он – Господин Давида, происходящего от Руфи (Мк. 12: 37), ревнует о Доме Божием вместе с Иеремией пророком (Мф. 21: 13); и, по Павлову слову, Он – Избавитель, чаемый как последняя надежда Мардохея, приговоренного злодеем Аманом к повешению на древе (Гал. 3: 13).

Почему при прочтении ветхозаветных книг для нас важно и необходимо обращение к иудейской экзегезе? Не говорит ли апостол Павел, что доныне Израиль лишен полноты понимания собственных Писаний из-за непринятия истинного Мессии – Иисуса из Назарета Галилейского: Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается (2 Кор. 3: 15–16), – то есть в иудаизме после апофеоза Креста бессмысленно искать зерна религиозной истины? Но, если к святым отцам, толкующим Писание, мы обращаемся за духовным пониманием текста, то раввинистический комментарий погружает нас в атмосферу, в культурный и языковой контекст – иудейская экзегеза внимательна к игре слов, к многозначности, раскрывающей дополнительные смыслы. А кроме того, свидетельствует апостол Павел, история отношений Церкви и синагоги не так уж однозначна и в эсхатологической перспективе у благого Бога есть Свой план о возвращении этой маслины к животворящему корню (см. Рим. 11: 17–29). Мы же, как соработники у Бога (1 Кор. 3: 7), должны со своей стороны прикладывать усилия, чтобы и это дело Господне приближалось к свершению, и трудиться над наведением мостов – постигать традиции, столь своеобразно развившиеся за период долгого отчуждения. Как двое братьев после долгих лет разлуки показывают друг другу семейные фотографии, сопровождая каждую подробными объяснениями…

Итак, пусть это обращение к двум ярчайшим интеллектуальным и духовным традициям послужит всякому читающему к обновлению перспективы восприятия Слова Божия и через это – своих отношений с Богом-Троицей Единосущной и Нераздельной!

Комментарий к Книге Экклесиаст

תֶלֶהֹק

Итак, перед нами одна из самых сложных и противоречивых книг всего библейского корпуса – Екклесиаст, Книга Проповедника. Мы привыкли к высокому стилю библейских текстов, к тому, что с их страниц звучат безусловная надежда и ободрение. Поэтому для человека, впервые сталкивающегося с писанием древнего мудреца – Проповедника, или Когелета, как именуется это служение на иврите, – его слова могут показаться абсолютно диссонирующими со всем библейским повествованием. Нигилизм, буйным цветом до Деррида и Бодрийяра цветущий постмодерн – так при первом прочтении можно охарактеризовать Книгу Екклесиаст.

Сразу замечу, что данное издание не претендует на полномасштабное комментирование текста, в мою задачу не входило плотно, стих за стихом разобрать сложнейшее полотно. Цель этого издания – показать место каждого конкретного текста в макротексте – Библии, дать ключи к самым неоднозначным фрагментам, показать, как текст живет в классических комментариях экзегетов христианской и иудейской традиции. Словом, создать общую, скорее, лишь в проекте существующую систему координат, в которой читатель сумеет увидеть Солнце Правды, не заплутав во время прогулок по литературным лесам.

Приступая к чтению, необходимо определиться с базовыми константами – временем и местом написания, личностью автора и базовой структурой текста, увидеть его внутреннюю логику. По каждому из этих пунктов исследователи Екклесиаста предлагают множество ответов, ни один из которых не может претендовать на абсолютную достоверность. Не погружаясь в споры библеистов, отметим, что до XVI века как в иудейской, так и в христианской среде автором книги считался Соломон – на основании первого стиха: Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме (Еккл. 1: 1). Однако современные библеисты, выявив в книге значительное количество слов из арамейского языка, нехарактерных для библейского иврита, пришли к выводу о более позднем, по всей видимости, послепленном происхождении текста и отнесли его к VI веку до Рождества Христова.

Неудивительно, что датировка вызывает дискуссии, ведь ни один текст не существует в вакууме; обратившись к близким нам славянским памятникам, мы увидим, что даже такой священный текст, как Евангелие, никогда не стагнировал в языковом смысле – вслед за изменениями в разговорной и письменной речи славян происходили соответствующие изменения в переводе Писания. Таким образом, словарь Елизаветинского Евангелия (1751) сильно отличается от словаря Остромирова Евангелия (1056–1057). Речь не идет об изменении смысла, мы говорим лишь о форме (например, в рукописях мы наблюдаем дрейф от слова живот к слову жизнь).

То же самое, по всей видимости, происходило с еврейскими памятниками, когда традиция соферов – писцов, буква в букву переносящих священные тексты, – еще не сформировалась (нормализация текстов вновь началась примерно со второй половины II века по Р.Х.). Поэтому наличие арамеизмов в книге Екклесиаст вполне может быть объяснено последующей редакторской правкой. На то, что правка была, указывают и еврейские источники. Талмуд, перечисляя авторов библейских книг, говорит, что при Иезекии и его приближенных были написаны и Притчи, и Екклесиаст, и Песнь Песней (Вавилонский Талмуд, Бава батра, 1). То есть с точки зрения еврейских мудрецов, между моментом составления этих текстов Соломоном (на чем настаивает еврейская религиозная традиция) и их известной нам формой, зафиксированной писцами Иезекии, прошло более 250 лет.

Верхней границей написания текста можно считать вторую половину II века до Рождества Христова: к этому времени относится фрагмент книги, найденный среди рукописей Кумрана. Авторство и время написания остаются для нас загадкой, так как и первый стих, упоминающий сына Давидова, царя Иерусалима, и последние стихи, говорящие, что Екклесиаст был мудр и собрал множество притч, по всей видимости, являются редакторскими вставками в текст, выполняя функцию введения и заключения.

Итак, перед нами текст мудреца, объявляющего себя или действительно бывшего властителем Израильского царства, и датируется этот текст в очень широких границах – от первой половины X века до II века до Рождества Христова. Вслед за традиционной экзегезой мы считаем автором этих наставлений мудрейшего из царей – Соломона, сына Давидова, испросившего у Бога важнейший из даров – мудрость.

Сказать что-либо определенное о структуре книги, увы, также не удастся: в этом вопросе отсутствует единомыслие, представлено множество точек зрения, от деления текста на двенадцать смысловых отрывков до полного отказа видеть в книге хоть какую-то осмысленную структуру. Безусловно определяются лишь введение, ограниченное 1-11-м стихами первой главы, и двойной эпилог переписчиков (12: 9-14).

Глава 1

Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме. Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, – все суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит, и род приходит, а земля пребывает вовеки. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь. Все вещи – в труде: не может человек пересказать всего; не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием. Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после (Еккл. 1:1-11).

Относительно авторства мы уже условились, что соглашаемся с позицией Святых Отцов. Святитель Григорий Неокесарийский: «Так говорит Соломон, сын Давида царя и пророка, славнейший пред всеми людьми царь и мудрейший пророк всей Церкви Божией» (Переложение Екклесиаста, I). Соломон говорит всему собранию верующих, от Израиля Ветхого Завета до Церкви как Нового Израиля Нового Завета. Эту веру разделяют все отцы Церкви и учителя Израиля. Потому автор и назван Екклесиастом – от греческого екклессия, то есть собрание; слово Екклесиаст параллельно еврейскому когелет, «говорящий собранию, проповедник», – причастию от глагола кахаль, «собирать, созывать»; когелет – слово уникальное для Библии и упоминается только в данной книге. Приведем, кстати, оригинальное мнение одного из иудейских толкователей: рабби Бин-Нун видит в Книге Екклесиаст полилог – несколько голосов, озвучивающих разные подходы к жизни и потому часто вступающих в противоречие. Поэтому, с его точки зрения, автор назван Когелетом, то есть «собирающим» – но собирающим не собрание внешних людей, а своего внутреннего человека воедино. С этим мнением солидарен и святитель Григорий Великий, в своих «Диалогах» замечающий о Екклесиасте: «Так, выражая прежде удовольствие плотских людей, преданных заботам, возвещает [он], что хорошо есть и пить. То же самое потом, по суду разума, отвергает, когда говорит, что лучше идти в дом плача, нежели в дом пира» (Диалоги, 4.4).

Среди единогласного хора христианских толкователей, уверенных в Соломоновом авторстве, выделяется мнение главы Александрийской огласительной школы Дидима Слепца, говорящего, что, во-первых и главных, для Священного Писания важно, что его автор – Дух, которому содействует кто-то из просвещенных людей. То есть неважно, чтобы это был именно Соломон: «Или Соломон написал их, или кто-то написал из мудрых. И более предпочтительно для нас последнее, дабы не казалось кому-либо, что тот, кто их высказал, говорит о себе» (Комментарии на Екклесиаста, 7.9). То есть Соломонов авторитет может оказаться для читателя избыточным, а личность автора – задавить авторитетом смысл текста.

«Суета сует, все суета», «гевель гевалим» – пожалуй, это одно из самых известных и расхожих библейских выражений. Гевель – «тщета», буквально «пар», «туман», нечто несущественное, практически не существующее, пустое. Интересно, что это слово – однокоренное с именем сына Адама – Авеля. В первых родах Ева ожидала обрести того самого Потомка, который исправит аффекты грехопадения и сотрет главу змея, потому и назвала первого сына Каином – от кина «приобретение». Когда же она зачинает и рождает вновь, то понимает, что отныне это просто часть ее жизни, а не избавление, и называет второго сына «тщета, пустая надежда».

Мудрецы Израиля считают, что в многократно повторенном указании на тщетность и бессмысленность Соломон указывает на обесцененность в его глазах абсолютно всего, что бытийствует в мире, всего, что появилось в рамках семи дней творения. Такую позицию не разделяют христианские отцы. Свт. Иоанн Златоуст говорит, что «не дела Божии назвал он суетными – нет, не небо суетно… не тело наше. Все это – хорошо весьма (Быт. 1: 31). Что же суетно? Послушаем что говорит сам Екклесиаст: посадил себе виноградники… завел у себя певцов и певиц, и вот, все – суета и томление духа» (Еккл. 2: 4–8,11)» (Творения. Т. 11. Кн. 1. С. 107). То есть негативизм Соломона направлен не против творения, но говорит о тщетности и мимолетности человеческих трудов, на что указывает и конкретизация внутри самого фрагмента, где после «все суета» идет речь о пользе того, что делает человек в мире, – о пользе его дел «под солнцем». Комментаторы уточняют, что не всякое дело бесполезно, вклад человека в то, над чем не властно время, обозначаемое движением солнца, имеет смысл и цену – «в трудах исследования духа человека есть выгода, ибо дух не подвластен времени», говорит Ибн Эзра (Свиток Когелет, 35). Согласен с ним и Дидим Слепец, утверждая, что «трудящийся… над тем, что возводит к вечному, к незримому, много чего приобретает: из человека становится богом, и из презренного – могущественным, и из боязливого – мужественным» (Комментарии на Екклесиаста, 11.18). Сложно сказать насколько подобное видение толкователей соотносится с мнением автора, который в следующих главах сомневается в мудрости как таковой.

Царь Израиля соотносит труды человека с вечным бегом творения. Все идет в рамках своего цикла, все взвешено, ровно и закономерно – движение светил, течение вод и сам бег времени. И бытие человечества может быть оценено в тех же макромасштабах – как смена родов, в сравнении с которой жизнь одного человека, даже самого блистательного, не более чем капля в вечно текущих водах.

Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Важно: указание на цикличность в мире природы никоим образом не переносится автором на мир людей как идея цикличности бытия социума, а уж тем более – отдельного человека. Пусть человеческое бытие быстротечно, но единственно, неповторимо; об этом скажет подробно последняя, двенадцатая глава книги. Из комментаторов на этом настаивает блаженный Августин, утверждая, что нет ничего общего между воззрениями Екклесиаста и греческой философией, например Платоном, указывающим на цикличность в бытии мира: «Чуждо… это нашей вере. Ибо Христос однажды умер за грехи наши; восстав же, уже не умирает…» (О граде Божьем, 12.13). Идея линейной истории – один из основных культурных даров Библии европейской цивилизации.

Здесь же мы видим указание на то, что социум состоит из одних и тех же феноменов, являет себя одними и теми же ликами – любовью и ненавистью, смирением и спесью и т. д. Это константы, присутствующие в мире людей, несмотря на изменения внешних условий жизни. Факт течения истории Библия не просто не отрицает, а утверждает, одна только Книга Бытия говорит: вот первые одежды, которых не было доселе, вот первый пастух, первый земледелец, первые жертвоприношения, кузнец, музыкант, город, множественные языки народов… Мысль Екклесиаста скорее созвучна словам Христа: …как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого: ибо, как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, – так будет и пришествие Сына Человеческого… (Мф. 24: 37–38) – то есть жизнь наполнена тем же, чем и все дни человечества, и нет принципиальной разницы, вскипает ли зависть к обладателю палки-копалки или тринадцатого айфона, рождается ли новая жизнь в темной пещере или в светлом родильном зале – это лишь смена декораций, много привносящая, но не влияющая на роли и их исполнителей.

Я, Екклесиаст, был царем над Израилем в Иерусалиме… (Еккл. 1:12).

Это первый стих основной части текста. Важно отметить, что упоминание авторского «я» достаточно структурировано в рамках книги. В ее начале авторскому эгоцентризму уделено немало места – «я» встречается более чем регулярно. Всего в 12 главах – 29 раз, не считая глаголов в первом лице, требующих при переводе на русский дополнительного использования «я». В первых главах нигилист Соломон без ложной скромности перечисляет все свои эксперименты и опыты над реальностью: я видел все, я устроил, я насадил, я завел себе, я решил испытать… К середине повествования эго начинает уходить на второй план, появляются обращения ко второму лицу: «не торопись устами», «не говори», а в конце авторской части книги – и третье лицо: Суета сует, сказал Екклесиаст, всё – суета! (Еккл. 12: 8). С уменьшением эго-выражений все чаще мы видим стихи, упоминающие Творца, практически отсутствующие в первой части и регулярно звучащие в последних главах.

Соотнесенность автора с сыном Давида и царем Израиля наводила христианских комментаторов на параллель между Соломоном и Христом, называемым в таком случае «истинным Проповедником», которого прообразует ветхозаветный Екклесиаст – Соломон. О взаимоотношениях текста Екклесиаста не только с другими текстами Ветхого Завета, но и с учением Христа подробнее скажем в следующих главах.

…И предал я сердце мое тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем (Еккл. 1:13).

Повествование начинается с утверждения взаимосвязи Соломона с мудростью – предал я сердце мое. В том или ином виде и Притчи, и поздняя Премудрость Соломона упомянут о случае, произошедшем с молодым царем в Гаваоне, где ему явился Господь и спросил, что юноша желает получить. Соломон просил мудрости (см. 3 Цар. 3: 5) и знания (см. 2 Пар. 1: 10), которые и получил с избытком.

Этот стих оставляет возможность разночтений. Часто он понимается так: «И обратил я сердце мое, чтобы мудростью изучить и исследовать все, что делается под небесами; дурное дело возложил Бог на сынов человеческих, чтобы томились им». Соломон обратил свой мудрый взор и понял, что все, что делает человек под небесами, дурное и отягощающее его дело. Тем самым автор согласуется с Книгой Бытия – Бог, говоря о результатах человеческого грехопадения, обращается к Адаму: …проклята земля за тебя; в муках будешь питаться от нее все дни жизни твоей……в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю… (Быт. 3: 17, 19).

Но другие варианты текста дают совершенно иной смысл, здесь «тяжелым занятием», в котором должны упражняться люди, названа не работа вообще, а именно испытание мудростью всего, что делается в мире. Тогда вспоминается совсем другой фрагмент Бытия, не связанный с грехопадением, а, наоборот, указывающий на изначальный замысел Бога о человеке: Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым… (Быт. 2: 19–20), то есть интеллектуальная работа – это труд, сложный, но благословленный Богом, желающим через него взрастить и образовать человека должным образом в ту меру, которую Он задумал. Такое понимание не совершенно чуждо и израильским толкователям, но встречается лишь как один из вариантов стиха у Ибн Эзры (Свиток Когелет, 50).

Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все – суета и томление духа! (Еккл. 1:14).

Таргум на Книгу Екклесиаст – текст, являющийся расширенным пересказом классического памятника с иврита на арамейский, – уточняет: «все людские дела». Тогда как отец христианского богословия Ориген замечает, что суете подвержены не только дела человеческие, и вспоминает слова апостола Павла: …тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее… (Рим. 8:20), по воле Бога соподчинившего творение его венцу – человеку и из-за падения человека и тварь увлекшего в тление (см. Быт. 3:14–19). Потому призрачность, эфемерность результата и близость распада сопутствует не только делам человеческим, но и природе, будь то живой или не живой.

Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать (Еккл. 1:15).

Выражение, которое можно наполнить произвольными смыслами, наподобие классического «нельзя объять необъятное» Козьмы Пруткова.

Так, например, иудейские комментаторы выводят отсюда совершенно нехарактерную для автора мысль о том, что искривленное при жизни невозможно выправить после смерти: «В этом мире искривленное еще можно выправить, а недостающее восполнить, но в грядущем искривленное нельзя будет выправить, а то, чего недостает, уже не восполнить» (Когелет раба, 1.38). Данный комментарий представляется совершенно избыточным ввиду полнейшего молчания Екклесиаста о связи жизни на земле с каким-либо воздаянием в посмертии, да и в целом – неоднозначности для него самой идеи посмертного бытия. В 3-й главе он говорит: Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю? (Еккл. 3: 21), а в 12-й: И тогда тело вернется в землю, откуда оно и было взято, а дух вернется к Богу, Который дал его (Еккл. 12: 7).

Говорил я с сердцем моим так: вот, я возвеличился и приобрел мудрости больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом, и сердце мое видело много мудрости и знания. И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость: узнал, что и это – томление духа; потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь (Еклл. 1:16–18).

Важный прием – разговор автора с самим собою, в данном случае со своим сердцем. Есть исследования, в которых изучается взаимосвязь Книги Екклесиаста с другими образцами ближневосточной литературы мудрых, а именно с египетскими и месопотамскими источниками. Диалог со своим сердцем или душой – характерная черта, объединяющая Екклесиаст с древней египетской литературой, где диалог с душой – со своим Ба – встречается в «Разговоре разочарованного со своим Ба», в «Размышлениях Хахаперрасенеба со своим сердцем», где автор говорит: «Обратился он к сердцу своему: приди же ко мне [сердце мое], дабы поговорил я с тобою», или в другой строке: «Я обращаюсь к тебе, сердце мое! Ответь мне. Не безмолствует сердце, когда к нему обращаются».

От рассуждения с самим собою Соломон переходит к практическому выводу – одной теории мало, нужно познать, то есть получить опыт жизни в мудрости и следования путем глупости, чтобы из эмпирики иметь возможность суждения о том и другом. Описанию этого опыта будут посвящены следующие главы книги.

Заканчивается глава самым любимым выражением всех гносеомахов – борцов со знанием и ученостью. Как преподаватель в ряде учебных заведений, я часто слышу эту цитату от своих студентов, и очников, и заочников, оправдывающих свое незнание предмета: во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь. С точки зрения еврейских комментаторов, в этом стихе Соломон лишь констатирует существующий порядок вещей, но вовсе не утверждает, что для человека бессмысленно или тем более вредно умножать мудрость. Мудрец, умножая познание, не может не скорбеть, видя падение и несовершенство мира. Но его труды вносят в этот мир толику совершенства и праведности, поэтому они нужны и благословенны Богом. Приобретение мудрости можно сравнить с вредным производством, плоды которого нужны многим, но процесс причиняет урон добывающему.

Глава 2

В конце первой главы Соломон описал принятие решения «познать», то есть принять опыт, исследовать пути мудрости и глупости. Вторая глава рассказывает, что из этого вышло.

Сказал я в сердце моем: «дай, испытаю я тебя весельем, и насладись добром»; но и это – суета! О смехе сказал я: «глупость!», а о веселье: «что оно делает?» (Еккл. 2:1–2).

Вопрос смеха системно не рассматривается в Библии. В общем это неудивительно: Священное Писание преисполнено человеческими эмоциями во всей полноте их палитры и ни в одной из них человеку не отказывает, но в зависимости от ситуации оценивает различно. Необходимо отметить, что такие явления, как смех и радость, не параллельны друг другу. Бог многократно радуется, полнота радости – перед лицом Его (Пс. 15: 11), и совершенная радость человека – от соучастия в жизни Бога, потому и пришествие Христа в мир ведет к совершенной радости верующих (см. Ин. 17: 13). Смех – одно из выражений радости, тогда он благ. Но он же может выражать и целый ряд негативных внутренних переживаний.

Пример того, как одна и та же ситуация вызывает разные варианты смеха, – обещание Аврааму и Сарре, что у них родится сын. Услышав обетование о рождении ребенка, преисполненный радости и благодарности Творцу, Авраам благодарит Бога, и в этой хвале слышен смех: И пал Авраам на лице свое, и рассмеялся, и сказал сам в себе: неужели от столетнего будет сын? (Быт. 17: 17), но, услышав у шатра Авраамова ту же весть, Сарра внутренне усмехнулась, и в этой усмешке, возможно, даже не тронувшей губ, сказалась не радость, а скепсис – Сарра внутренно рассмеялась, сказав: мне ли, когда я состарилась, иметь сие утешение? (Быт. 18: 12). Этот скепсис отмечен и не приветствуем Богом. В Новом Завете радость и смех в свете нового дня вечности обещаны притесняемым – Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесъ (Лк. 6: 21).

Смех, о котором говорит Соломон, передан словом меголаль, и в зависимости от того, к какому корню оно восходит, толкователи оценивают его значение и, соответственно, смысл и повод к смеху, о которых говорит автор. Смех может быть безумен, если производить определение смеха от необузданности (го-лелут): тогда речь идет не о смехе как таковом, но о безудержном кураже, потере внутренних берегов. Может идти речь о смехе «разбавленном» (махаль): это слово указывает на неполную радость, доступную в здешнем мире, смешанную со скорбью и страданием. То есть Соломон, как перфекционист, может отказываться от неполновесной радости, которая, как и смех, разбавлена, то есть оканчивается скорбью.

Талмуд понимает меголаль как «прославленный», производное от галель «хвалебная песнь», при этом смысл получается абсолютно противоположный: смех не безумен, а прославлен, но только не в контексте отрывка, где сказано, что веселье – тщета и от радости нет проку. Нам приходится остановиться на одном из ранее предложенных вариантов: смех либо «безумен» – необуздан, либо «разбавлен» – не полон. Раши, виднейший средневековый толкователь Талмуда, сокрушается: «Что в ней [радости] хорошего, если она всегда кончается скорбью».

А что же христианские толкователи? Григорий Нисский в комментарии на данный стих непреклонен: смех, с его точки зрения, есть «не слово, и не дело какое-либо… но непристойное разверзание телес» (Точное истолкование Екклесиаста Соломонова, беседа 2), то есть не более чем бессмысленное разевание рта. Святитель Василий Великий мягче оценивает положительные эмоции и указывает, что «душевную радость изъявить светлой улыбкой не противно приличию» (Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. Правило 17), ссылаясь на Притчи: Веселое сердце делает лицо веселым… (Притч. 15: 13); но он также является противником ярко выраженного смеха, приводя в пример заповеди блаженств, где Христос говорит о «смеющихся ныне», которые восплачут (см. Лк. 6: 25). Можно увидеть сходство между словами Спасителя и мыслью израильских законоучителей в том, что истинный и полновесный смех – удел будущего века, когда смех не будет омрачен никаким страданием.

Учтем, конечно же, что святитель Василий пишет о смехе в книге «Пространные аскетические правила», то есть предназначает свои рекомендации для монашеской жизни. Здесь же святитель приводит мысль (великолепно обыгранную позже Умберто Эко в «Имени Розы») о том, что Христос не смеялся. К теме смеха мы еще вернемся.

Вздумал я в сердце моем услаждать вином тело мое и, между тем, как сердце мое руководилось мудростью, придержаться и глупости, доколе не увижу, что хорошо для сынов человеческих, что должны были бы они делать под небом в немногие дни жизни своей (Еккл. 2: 3).

Соломон принимает решение пуститься по пути гедонизма, полностью осознавая, насколько он далек пути мудрости и созерцания. То есть он уже обладает мудростью и понимает, каков ее плод, но для чистоты эксперимента желает приобщиться и к другому типу жизни. Нужно отметить, что такого рода логика – опробовать все на себе – провальна, от библейских примеров – Адама и Евы – до нашей собственной жизни.

О горести на пути мудреца было сказано выше – почему многая мудрость рождает скорбь. И автор пытается, укоренив сердце в мудрости, разбавить жизнь простыми удовольствиями и увидеть, какой путь предпочтительнее, учитывая конечность и быстротечность человеческой жизни.

Далее Соломон делится успехами и достижениями на своем пути, и, стоит заметить, это совсем не то, что мы сейчас бы осмыслили как «услаждение» или тем более «путь глупости» или веселья. Скорее, здесь идет речь о созидательном труде.

Я предпринял большие дела: построил себе домы, посадил себе виноградники, устроил себе сады и рощи и насадил в них всякие плодовитые дерева; сделал себе водоемы для орошения из них рощей, произращающих деревья; приобрел себе слуг и служанок, и домочадцы были у меня; также крупного и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; собрал себе серебра и золота и драгоценностей от царей и областей; завел у себя певцов и певиц и услаждения сынов человеческих – разные музыкальные орудия. И сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; и мудрость моя пребыла со мною. Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья, потому что сердце мое радовалось во всех трудах моих, и это было моею долею от всех трудов моих (Еккл. 2: 4-10).

Созидательные труды Соломона прославлены в веках. Они казались столь великими, как современникам, так и потомкам, что впоследствии возникли легенды, в которых описано, как Соломон подчинил себе духов тьмы и они помогали ему в строительстве дома для Господа и дома царского, как на Сионе он нашел жилы всех земель, расходящиеся оттуда как из центра мира, потому и сады его производили всевозможные фрукты и овощи, будучи посаженными на соприродных себе землях.

Но, даже не беря в расчет поздние легенды, можно процитировать самую известную гостью Соломона – царицу Савскую, сказавшую: …верно то, что я слышала в земле моей о делах твоих и о мудрости твоей, но я не верила словам о них, доколе не пришла и не увидела глазами своими. И вот, мне и вполовину не сказано о множестве мудрости твоей: ты превосходишь молву, какую я слышала. Блаженны люди твои, и блаженны сии слуги твои, всегда предстоящие пред тобою и слышащие мудрость твою! (2 Пар. 9: 5–7). Такого могущества и такой площади государство Израиля после царствования Соломона более никогда не достигало.

Итак, Соломон велик, богат и мудр. И последний пункт – самый важный. Именно благодаря тому, что мудрость моя пребыла со мною, удались все эти начинания, простого гедонистического настроя было бы, конечно, недостаточно.

Святые Отцы указывают, что из перечисленных трудов одни могут почитаться как естественные и благословенные, как, например, насаждение садов и ирригация – орошение (по святителю Амвросию, см. Об Исааке, или О душе, 4.25–26), что согласуется с благой заповедью о труде, данной людям до грехопадения: …взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его (Быт. 2: 15), – созидающий труд благословен Богом. Но другие труды, а точнее рабский труд, обладание человека человеком, есть великое зло. И говорят об этом не только деятели эпохи борьбы с апартеидом, но и некоторые из отцов, живших во время расцвета рабовладельческого строя – в период поздней Античности. Святитель Григорий Нисский: «Что из перечисленного: дорогой ли дом, красота ли садов… показывает кичливость? Сколько имеет ее в себе тот, кто, будучи человеком, почитает себя владыкою единоплеменников?.. Екклесиаст говорит – приобрел себе слуг и служанок… какое высокомерие!.. Кто своим достоянием делает достояние Божие, роду своему уделяя власть почитаться господином мужей и жен, тот… преступает в гордыне самое естество, смотря на себя как на нечто отличное от подчиняющихся ему… Разве забыл ты пределы власти, что начальство твое ограничено надзором над бессловесными?» (Точное истолкование Екклесиаста Соломонова, Беседа 4).

И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая [их]: и вот, все – суета и томление духа, и нет [от них] пользы под солнцем! (Еккл. 2:11).

Стих подводит нас к размышлению автора о ценности трудов как деятельного пути и мудрости как пути созерцания. Размышление предваряется выводом: пути эти суетны. Почему – расскажут последующие стихи. Итак, первый фрагмент, размышление о ценности мудрости.

И обратился я, чтобы взглянуть на мудрость и безумие и глупость: ибо что [может сделать] человек после царя [сверх того], что уже сделано? И увидел я, что преимущество мудрости перед глупостью такое же, как преимущество света перед тьмою: у мудрого глаза его – в голове его, а глупый ходит во тьме; но узнал я, что одна участь постигает их всех. И сказал я в сердце моем: «и меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым?» И сказал я в сердце моем, что и это – суета; потому что мудрого не будут помнить вечно, как и глупого; в грядущие дни все будет забыто, и увы! мудрый умирает наравне с глупым (Еккл. 2:12–16).

В большом блоке текста рассматривается мудрость. К ряду тем Екклесиаст будет возвращаться регулярно, и сравнение мудрости и глупости – одна из них. Соломон признает, что разница между мудростью и глупостью такая же, как между светом и тьмою. Мудрость подобна свету: позволяет видеть истинный облик всякой вещи, то есть содействует и способствует правде – в свете мудрости правде живется проще всего, так как все пронизано светом и все видно как есть, без пелены неоднозначности или сомнения. Глупость же, по аналогии, подобна тьме, скрывающей истинную суть вещей, скрадывающей очертания, почему при глупости и не может водвориться правда.

Глаза у мудреца в голове, то есть на своем месте; это оборот, подобный выражению «руки из плеч», – глаза там, где им положено быть, и мудрец пользуется ими соответственно: «обращая внимание на начало некоего действия, мудрец знает, к чему оно приведет и что будет в конце» (Когелет раба. 2. 16). В рамках традиционного рассуждения о сущем и не сущем святитель Григорий Нисский рассуждает о разнице между мудрым и глупым: «Этим примером (то есть параллелью между мудростью и светом и глупостью и тьмой) Екклесиаст показывает, что порочность не существует сама по себе, но составляется лишением добра… умопредставляемое же противоположным доброму по своей природе не существует… И порочность есть лишение сущего, а не бытие. Потому разница как между светом и тьмою, так между мудростью и безумием одинакова» (Точное истолкование Екклесиаста Соломонова, Беседа 5).

Есть одно «но», которое, с точки зрения Соломона, обесценивает все различия и достижения, – смерть. Это регулярный рефрен книги, все поверяется именно смертью. Мудрость тщетна не сама по себе – то есть Соломон все-таки не крайний нигилист, подвергающий сомнению всякую первооснову мира и социума, отнюдь. Скорее, он – отец экзистенциализма, и для него опыт смерти деноминирует все человеческое. Потому он и заявляет об отсутствии разницы между глупцом и мудрецом и даже о преимуществе глупца, которому неведом экзистенциальный ужас, ввиду его включенности в витальное «сейчас». Отсюда и сокрушение автора – к чему же я сделался очень мудрым?

Так же в оценке жизни человека важна для автора тема памяти. Ей будет посвящено отдельное повествование с рядом красочных примеров, сейчас лишь заметим, что ни иудейские, ни христианские комментаторы не соглашаются с прямым смыслом данного отрывка. Классик иудейской мысли Раши настаивает на переносном смысле, так как не может допустить общую участь праведного мудреца и грешного глупца: «И я подумал – то есть, раз оба умрут, есть опасность помыслить, что меня ожидает тот же конец, что и злодея. А если так, зачем же мне тогда быть более праведным?» С ним солидарен Григорий Неокесарийский – «мудрый же никогда не имеет одинакового конца с глупым» (Переложение Екклесиаста, 2. 16).

Второй фрагмент посвящен пути деятельному – трудам Соломона, в которых он преуспел так же, как в пути постижения созерцательного.

И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все – суета и томление духа! И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому что должен оставить его человеку, который будет после меня. И кто знает: мудрый ли будет он, или глупый? А он будет распоряжаться всем трудом моим, которым я трудился и которым показал себя мудрым под солнцем. И это – суета! (Еккл. 2:17–19).

Вот она, проблема всякого интеллектуала, детально описанная Соломоном, – неумение пребывать в «сейчас». Описанные несколькими стихами ранее «глаза в голове» мудреца так и тянутся заглянуть за горизонт, увидеть, что будет дальше, после нынешнего момента наслаждения, радости и покоя. С одной стороны – это благой навык, позволяющий мудрому человеку не прельститься сиюминутной притягательностью греха. Именно умение абстрагироваться от удовольствия, предлагаемого сейчас, и увидеть поле его последствий позволяет мудрецу оставаться на пути праведности. Но вторая сторона медали – неумение насладиться негреховным благом, отравив его размышлениями о конечности, обесценив грядущим страданием и смертью.

Таргум (перевод Ветхого Завета на арамейский язык) видит здесь пророчество Соломона, который сокрушается не об абстрактном «том, кто будет после него», но о конкретном положении дел, в котором окажется его страна и плоды всех многочисленных трудов при его сыне Ровоаме: «И возненавидел я все труды в этом мире под солнцем, ведь я оставлю их Рехаваму, сыну моему, который будет царствовать после меня, но придет Яровам (Иеровоам) и заберет у него десять колен, и унаследует половину царства» (Свиток Когелет, 79).

Именно сын Соломона, мудрейшего и тончайшего политика, сумевшего не военными кампаниями, а силой дипломатии и экономики вывести Израиль на до того немыслимую высоту, обрушит все отцовские достижения в один момент. Книги Царств повествуют, что своим глупым поведением Ровоам, прислушавшись не к советникам отца, а к своим сверстникам, разрушил единое царство, и оно разделилось на северный Израиль и маленькую южную Иудею, оставшуюся верной дому Давида (3 Цар. 12: 3-16). Еще и идолопоклонство, буйным цветом расцветшее в обоих царствах, также повергло Соломона в отчаяние, отчего он воскликнул: возненавидел я жизнь и возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем.

Все это суета, которая в итоге не приносит плода. Государственная мощь оказывается столь призрачной, что один глупец, встав у руля, способен превратить ее в гевель – «туман».

И обратился я, чтобы внушить сердцу моему отречься от всего труда, которым я трудился под солнцем, потому что иной человек трудится мудро, с знанием и успехом, и должен отдать все человеку, не трудившемуся в том, как бы часть его. И это – суета и зло великое! Ибо что будет иметь человек от всего труда своего и заботы сердца своего, что трудится он под солнцем? Потому что все дни его – скорби, и его труды – беспокойство; даже и ночью сердце его не знает покоя. И это – суета! Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это – от руки Божией; потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него? Ибо человеку, который добр пред лицем Его, Он дает мудрость и знание и радость; а грешнику дает заботу собирать и копить, чтобы [после] отдать доброму пред лицем Божиим. И это – суета и томление духа! (Еккл. 2: 20–26).

Соломон принимает решение абстрагироваться от всех своих результатов – отречься от них он не мог, просто не мог оставить трон. До примера императора Диоклетиана оставалось еще более тысячи лет. Хотя, заметим, еврейская экзегеза, изобилующая крайне своеобразным, мифологическим материалом, утверждает, что Соломон в свое время не соблюл технику безопасности в общении с князем демонов Асмодеем и был заброшен им в далекие земли, где долгие годы питался подаянием. Якобы именно эти обстоятельства и навели его на мысли, изложенные в Екклесиасте, почему в начале книги он говорит о себе в прошедшем времени: я был царем в Иерусалиме, то есть на момент ее написания мог им уже и не быть. Но, повторю, это не более чем одно из иудейских агадических преданий.

Когелет не поборник традиционной мудрости и линейных схем, в последующих главах мы рассмотрим это на ряде отрывков, указывающих на наличие прямого конфликта и противопоставления позиций автора Екклесиаста и автора Книги Притч, например. Но здесь, говоря о трудах, которые предпринимает человек, Екклесиаст все же пытается осмыслить возможное богатство грешника и скудость праведника. Грешник не сможет в полноте насладиться полученным, суета сопровождает процесс накопления, а страх потерять – пользование накопленным. Таким образом, потратив усилия на приобретение богатств, грешник не вкусит от них плода, получит же плод добродетельный праведник.

Но эта простая мысль, как кажется, совершенно неудовлетворительна для Когелета, так как в следующих главах жестко ставится вопрос о благоденствии злодеев и безутешности праведных, но, заметим, автор более не вернется к тезису, возмущавшему и другого известнейшего правдоискателя Ветхого Завета – Иова: Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? Дети их с ними перед лицем их, и внуки их перед глазами их (Иов. 21: 7, 8). Предвидя хороший, правильный и теологически безопасный ответ, Иов восклицает: [Скажешь]: Бог бережет для детей его несчастье его. – Пусть воздаст Он ему самому, чтобы он это знал. Пусть его глаза увидят несчастье его, и пусть он сам пьет от гнева Вседержителева. Ибо какая ему забота до дома своего после него, когда число месяцев его кончится? (Иов. 21: 19–21).

Эта тема своеобразно преломляется в Новом Завете, где в одной из притч Христос приводит в пример человека, не успевшего вкусить от своих богатств, приобретенных в общем-то праведным трудом (Лк. 12: 15–21). Притча заканчивается словами: Так [бывает с тем], кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет, – и они вполне применимы к рассматриваемому нами ветхозаветному тексту. Кстати, несколькими стихами выше (см. Еккл. 2: 21) мы видим обратный пример: собранное праведником в итоге достается нечестивцу. В чем нет недостатка в данном памятнике, так это в обращении к эмпирике.

Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. В Писании нередко встречается выражение «есть и пить» – звучит тема немудреного наслаждения земными благами. Она так проста и линейна, что мудрецы Талмуда приняли решение в каждом упоминании еды видеть указание на нечто принципиально иное: «Всякий раз, когда в этом свитке упоминается пища и питье, речь идет о изучении Торы и добрых деяниях» (Когелет раба, 2:26). Мысль о том, что получение радости от плода трудов своих, в чем автор отказал богатому грешнику, и есть настоящая радость человека на земле, появится в тексте несколько раз. Но лишь здесь Соломон указывает, что это возможно не исключительно благодаря чьей-то успешности, а по воле Божества, как вариант награды, ниспосылаемой от Творца.

Глава 3

Третья глава продолжает последнюю мысль второй о том, что одно из немногих благ, доступных в этой жизни человеку, – наслаждаться делом рук своих. Она начинается с 14 антиномий:

Всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное; время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать; время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать; время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить; время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру (Еккл. 3:1–8).

Первый стих звучит своеобразным рефреном к каждой из них, или, точнее сказать, каждая из антиномий – иллюстрация к первому стиху.

Также первый стих можно прочесть в связке с последними стихами 2-й главы, где Соломон говорит, что хоть грешник и собирает богатство, но унаследует и вкусит плодов от него праведник. Тогда всему свое время, и последующие антиномии, указывающие на негативные и положительные проявления в жизни, как бы иллюстрируют, что на смену убийству придет врачевание, на смену плачу – смех. А на смену богатому нечестивцу – пользующийся его богатством мудрый праведник. К слову сказать, хотя Екклесиаст, как и вся литература мудрости, практически свободен от отсылок к священной истории Израиля, в этом противопоставлении можно усмотреть осмысление подобного рода взаимоотношений праведника Авраама и грешника Фараона (см. Быт. 12:14–20), праведника Иакова и грешника Лавана (см. Быт. 31: 1–9) и наконец народа Израиля и народа Египта (см. Исх. 12: 36).

Большинство иудейских комментаторов видят в первом стихе слово о предопределении: «…нет человека, который не имел бы своего часа, и нет вещи, которая не имела бы своего места», говорит, например, Бен Азай (Пиркей авот, 4: 3). Хотя и между ними звучат голоса, настаивающие на свободе разумных существ: «…в любое время и в любой срок у человека есть право на свободу выбора, в любой момент он выбирает… ломать или строить» (Мло га-омер).

Отцы Церкви видят здесь не более чем указание на своевременность совершаемых человеком земных дел и соглашаются с Соломоном, что в трудах земли всему свое время. Но при этом святитель Василий Великий говорит: вещам божественным, молитве и псалмопению всегда приличное время, что в уединении, что в работе, когда возможно, языком прославь Бога, когда нет удобных обстоятельств – в уме вознеси Ему хвалу (см. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. Правило 37). Святитель Григорий Богослов указывает, что сколь богословие ни хорошо, однако должно быть своевременно. Он же замечает, что часто именно в деле спасения, о котором апостол Павел говорит: Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения (2 Кор. 6: 2), человек проявляет опасную медлительность. Каждый сегодняшний день удобен для обращения к Богу, к принятию Крещения, к Причастию Его святых Тайн и вообще – к изменению жизни в свете Его заповедей. Однако враг спасения останавливает нас не чрезвычайными искушениями, а простым словом «завтра». Диавол как бы говорит: «Отдай мне настоящее, а Богу – будущее, мне юность, а Богу старость, мне годы удовольствий, а Ему ни к чему не годный возраст» (Слово 40. На Святое Крещение). Нужно заметить – и об этом через 1600 лет после святого Григория скажет Клайв Льюис, – что это одна из лучших уловок диавола – перенести все наши благие дела в область намерений и никогда их из плена «завтра» не выпускать.

Так же и о всяком времени, не только в природном цикле или в жизни конкретного человека, но и применительно к истории спасения человечества, говорит Тертуллиан: «Плод, в течение времени грубый и бесформенный, понемногу входит в силу и достигает совершенной спелости и вкуса. Так и благочестие – ведь Бог благочестия и творения один и тот же – первоначально существует лишь в зачатке, от природы существуя в страхе Божием, потом через законы и пророков оно вошло в младенчество, затем посредством Евангелия перешло в отрочество, а теперь с помощью Святого Духа достигает зрелости» (О покрывалах девственниц).

Продолжение книги