Неприятности в раю. От конца истории к концу капитализма бесплатное чтение

Кризис, какой кризис?

Ситуация в Южной Корее сегодня заставляет вспомнить первые строки из «Повести о двух городах» Чарльза Диккенса: «…это была весна надежд, это была зима отчаяния; у нас было все впереди, у нас не было ничего впереди; все мы стремительно мчались в рай, все мы стремительно мчались в ад»[5]. Итак, в Южной Корее мы находим высочайшую производительность экономики, но с лихорадочной интенсивностью ритма работы; безмерный потребительский рай, но с адским одиночеством и отчаянием; материальное изобилие, но с опустыниванием ландшафта; имитацию древних традиций, но с рекордным уровнем самоубийств в мире. Эта радикальная двойственность нарушает образ Южной Кореи как совершенной истории успеха современности. Да, это успех, но какого рода?

Рождественский выпуск журнала Spectator 2012 года открывался редакционной статьей «Почему 2012 год был самым лучшим», в которой оспаривалось мнение, будто мы живем в «опасном, жестоком мире, где все плохо и становится только хуже»:

Возможно, вам так не кажется, но 2012 год был прекраснейшим годом в мировой истории. Да, это громкое заявление, однако оно подтверждается доказательствами. Никогда еще в мире не было так мало голода, так мало эпидемий и так много процветания. Хотя Запад переживает экономический спад, большинство развивающихся стран мчатся вперед и люди вырываются из бедности с невиданной быстротой. Количество смертей из-за войн или стихийных бедствий тоже, к счастью, невелико. Мы живем в золотом веке¹.

Эту же идею в деталях раскрывает Мэтт Ридли – вот аннотация его книги «Рациональный оптимист»:

Нанося мощный контрудар по преобладающему в наше время пессимизму, [книга] доказывает, что все становится лучше, пусть мы и привыкли думать иначе. Десять с лишним тысяч лет назад население планеты составляло меньше десяти миллионов человек. Сегодня нас более шести миллиардов, и девяносто девять процентов из нас лучше питаются, имеют лучший кров, лучше развлекаются и лучше защищены от болезней, чем наши предки в каменном веке. Доступность практически всего, чего бы ни захотелось или ни понадобилось человеку, возрастала, пусть и неравномерно, на протяжении последних десяти тысяч лет и резко увеличилась за последние два столетия: калории, витамины, чистая вода, машины, личное пространство, средства передвижения, за которыми не угнаться, и возможность общаться на таком расстоянии, что не докричишься. И тем не менее, как ни странно, при всех улучшениях в нашем образе жизни люди все еще цепляются за убеждение, что в будущем нас ждут одни катастрофы².

Примерно о том же пишет и Стивен Пинкер в книге «Лучшие ангелы нашей природы». Вот аннотация к ней:

Хотите верьте, хотите нет, но мы, вероятно, переживаем самый мирный период в истории существования нашего вида. В своей захватывающей и широко обсуждаемой новой книге один из самых читаемых авторов New York Times демонстрирует, что, несмотря на нескончаемые новости о войнах, преступлениях и терроризме, в исторической перспективе применение силы неуклонно сокращается. Эта многообещающая книга, развенчивающая мифы о присущей людям склонности к насилию и о проклятии модернизации, продолжает исследования Пинкера о сущности человеческой природы. Соединяя психологию и историю, автор рисует замечательную картину все более просвещенного мира³.

В СМИ, особенно неевропейских, можно часто встретить более сдержанный вариант этого оптимизма в связи с экономикой: кризис, какой кризис? Взгляните на страны БРИК, на Польшу, Южную Корею, Сингапур, Перу, на многие африканские государства к югу от Сахары – все они преуспевают. Теряют только Западная Европа и, до некоторой степени, США, так что мы имеем дело не с мировым кризисом, а просто со смещением вектора прогресса в сторону от Запада. Разве не является убедительным символом этого смещения тот факт, что в последнее время многие люди из Португалии, оказавшейся в глубоком кризисе, возвращаются в Мозамбик и Анголу – бывшие португальские колонии, – но уже как экономические иммигранты, а не колонисты? Наш часто обсуждаемый кризис едва ли заслуживает своего названия, если он – всего лишь локальное затруднение в контексте общего прогресса. Даже если говорить о правах человека: разве ситуация в Китае и России сейчас не лучше, чем полвека назад? Разговоры о продолжающемся кризисе как глобальном феномене характерны для типично евроцентричного взгляда, более того, для взгляда левых, которые обычно гордятся своим антиевроцентризмом.

В целом можно согласиться, пусть и с множеством оговорок, с теми данными, которые приводят эти «рационалисты». Да, мы сегодня определенно живем лучше, чем наши предки в каменном веке десять тысяч лет назад, и даже среднестатистический узник Дахау (нацистского «трудового лагеря», а не «лагеря смерти», каковым был Освенцим) жил чуточку лучше, чем пленный раб монголов. И т. д. и т. п. Но в этой истории кое-чего не хватает.

Прежде всего (здесь нам стоит умерить свою антиколониалистскую радость) возникает вопрос: если Европа переживает постепенный упадок, то что приходит на смену ее гегемонии? Ответом будет: «капитализм с азиатскими ценностями» (что, конечно, не имеет никакого отношения к жителям Азии, но целиком связано с явной и актуальной тенденцией современного капитализма как такового приостанавливать действие демократии). Со времен Маркса настоящие левые радикалы никогда не были просто «прогрессистами». Им вечно не давал покоя вопрос: какова цена прогресса? Маркс восторгался капитализмом и неслыханным ростом высвобожденных им производительных сил, однако утверждал, что этот самый успех порождает и противоречия. И мы должны делать то же самое, говоря о современном прогрессе глобального капитализма: помнить о его темной стороне, которая нагнетает напряженность и ведет к протестам.

Все это подразумевает, что сегодняшние консерваторы на самом деле не такие уж и консерваторы. Всецело принимая то, что капитализм непрерывно самостоятельно революционизируется, они просто хотят сделать его более эффективным, дополнив некоторыми традиционными институтами (например, религией), чтобы уменьшить его пагубное влияние на социальную жизнь и сохранить социальную сплоченность. В наше время истинным консерватором является тот, кто полностью признает антагонизмы и тупики глобального капитализма, отвергает простой прогрессивизм и замечает мрачную изнанку прогресса. В этом смысле только левые радикалы могут сегодня считаться настоящими консерваторами.

Люди восстают не тогда, когда «все очень плохо», а когда обманываются их ожидания. Великая французская революция произошла после того, как король и аристократия десятилетиями постепенно утрачивали власть; антикоммунистическое восстание 1956 года в Венгрии вспыхнуло, когда Имре Надь уже два года занимал пост премьер-министра, после (сравнительно) свободных дебатов в среде интеллектуалов; в Египте в 2011 году люди взбунтовались, потому что при Мубараке наблюдался некоторый экономический прогресс, обусловивший становление целого класса образованных молодых людей, включенных во всемирную цифровую культуру. И поэтому китайские коммунисты имеют все основания для паники, ведь, хотя китайцы в среднем живут сейчас значительно лучше, чем сорок лет назад, резко обострились социальные противоречия (между недавно разбогатевшими и всеми остальными), а ожидания людей стали в общем и целом намного выше. Такова проблема развития и прогресса: они всегда неравномерны, они порождают новые нестабильности и противоречия, вызывают новые ожидания, которые не удается удовлетворить. В Тунисе и Египте накануне «арабской весны» большинство людей, вероятно, жили чуть лучше, чем несколькими десятилетиями ранее, но стандарты, с которыми они соотносили свое (не)довольство, стали куда более высокими.

Поэтому да, Spectator, Ридли, Пинкер и сочувствующие им в принципе правы, но подчеркиваемые ими факты как раз и создают условия для протестов и восстаний. Ошибку, которой необходимо избежать, лучше всего проиллюстрировать историей (возможно, вымышленной) о левокейнсианском экономисте Джоне Гэлбрейте. Перед поездкой в СССР в конце 1950-х годов он написал своему другу и антикоммунисту Сидни Хуку: «Не волнуйся, я не позволю Советам очаровать меня и не стану по возвращении говорить, что у них там социализм!» Хук, не задумываясь, ответил: «Но именно это меня и тревожит, что ты вернешься и будешь говорить, что в СССР НЕ социализм!» Хука беспокоила наивная защита чистой идеи: если строительство социалистического общества не ладится, то это не обесценивает саму идею, а просто означает, что ее неправильно воплощают. Не правда ли, в наши дни фундаменталисты-рыночники демонстрируют такую же наивность? Когда в ходе недавних теледебатов во Франции Ги Сорман заявил, что демократия и капитализм непременно идут рука об руку, я не удержался и задал ему очевидный вопрос: «А как насчет современного Китая?» Он тут же выпалил: «В Китае нет капитализма!» С точки зрения такого фанатичного сторонника капитализма, как Сорман, если страна не демократична, это просто означает, что настоящего капитализма в ней нет, а есть лишь его изуродованная версия, точно так же как, по мнению коммуниста-демократа, сталинизм не являлся подлинной формой коммунизма. Ошибку, которая здесь скрыта, легко заметить. На ней же строится известная шутка: «Моя невеста никогда не опаздывает на свидания, потому что, когда она опаздывает, она больше не моя невеста!» Так сегодняшний апологет свободного рынка объясняет кризис 2008 года: якобы он был вызван не провалом свободного рынка, а чрезмерным государственным регулированием, то есть тем, что наша рыночная экономика не была настоящей, а все еще находилась в тисках социально ориентированного государства. Придерживаясь такого чистого понимания рыночного капитализма и списывая все его провалы на случайные неурядицы, мы неизбежно приходим к наивному прогрессивизму, игнорирующему свистопляску противоположностей.

Один из самых ярких примеров этой свистопляски в экономической сфере – странное сосуществование интенсивной занятости и значительной безработицы: чем интенсивнее трудятся работающие, тем шире угроза безработицы. Таким образом, сегодняшняя ситуация вынуждает нас сместить акцент в трактовке «Капитала» Маркса с общей темы капиталистического воспроизводства к тому, что Фредрик Джеймисон называет «фундаментальным структурным главенством безработицы в самом тексте “Капитала”»: «безработица структурно неотделима от процессов накопления и экспансии, составляющих саму природу капитализма как такового»⁴. В этой, можно сказать, крайней точке «единства противоположностей» в экономической сфере именно успех капитализма (повышенная производительность и прочее) порождает безработицу (делает все большее количество рабочих невостребованными): предполагаемое благо (меньшая потребность в тяжелом труде) оборачивается проклятьем. В этом смысле мировой рынок, если говорить о его имманентной динамике, является «пространством, в котором каждый когда-то был продуктивным рабочим и в котором труд повсеместно начал вытесняться из системы ценовым фактором»⁵. Иначе говоря, в продолжающемся процессе капиталистической глобализации категория безработных приобрела новое качество, выходящее за пределы классического понятия «резервной армии труда». К категории безработных следует отнести «те значительные массы населения по всему миру, которые как бы “выпали из истории”, были намеренно исключены из проводимых странами первого мира капиталистических проектов модернизации и списаны как безнадежные или бесперспективные»⁶: это так называемые «несостоятельные страны» (failed states; Конго, Сомали), страдающие от голода или экологических катастроф, раздираемые псевдоархаической «этнической враждой», ставшие объектами благотворительности и деятельности неправительственных организаций или же (часто в результате внимания тех же самых людей) «войны с терроризмом». Таким образом, категорию безработных необходимо расширить, включив в нее самые разные слои населения, от временно безработных, нетрудоспособных и постоянно безработных, до тех, кто живет в трущобах и прочих гетто (всех тех, кого сам Маркс часто пренебрежительно называл «люмпен-пролетариатом»), и, наконец, целых областей, групп населения или государств, исключенных из глобального капиталистического процесса, словно белые пятна на старых картах. Не приводит ли это расширение круга «безработных» нас обратно от Маркса к Гегелю: «отребье» возвращается, появляясь в самом центре освободительной борьбы? Другими словами, такая реклассификация меняет все «когнитивное картирование» ситуации: инертный фон Истории превращается в потенциального агента эмансипативной борьбы.

Тем не менее необходимо добавить три оговорки к тому, как Джеймисон раскрывает эту идею. Во-первых, нужно скорректировать предложенный Джеймисоном семиотический квадрат, комплементарные термины которого – это (1) рабочие, (2) резервная армия (временно) безработных, (3) (постоянно) безработные и (4) «ранее занятые»⁷, но в данный момент нетрудоспособные. Не лучше ли в качестве четвертого термина выбрать категорию нелегально занятые, включающую в себя работающих на черном рынке и в трущобах, а также находящихся в рабстве той или иной формы? Во-вторых, Джеймисон не уточняет, что эти «исключенные» все же нередко включены в мировой рынок. Возьмем, к примеру, Конго: за фасадом «примитивных этнических страстей», снова кипящих в африканском «сердце тьмы», проступают контуры глобального капитализма. После свержения Мобуту Сесе Секо Конго больше не является единым функционирующим государством. Так, его восточная часть состоит из множества территорий, управляемых местными полевыми командирами, которые контролируют свой кусок земли при помощи армий, в том числе накачанных наркотиками детей. Каждый такой командир поддерживает деловые связи с какой-нибудь иностранной компанией или корпорацией, добывающей природные ресурсы (в основном минералы) региона. Эта схема подходит обоим партнерам: корпорация получает права на разработку месторождений без уплаты налогов, а главарям щедро платят. Ирония в том, что многие из этих полезных ископаемых используются в высокотехнологичных изделиях, таких как ноутбуки и мобильные телефоны. Короче говоря, забудьте о «дикарских обычаях» местного населения: стоит убрать из этого уравнения иностранные высокотехнологичные компании, и теория «этнической войны, подогреваемой древними страстями», развалится, словно карточный домик⁸. И, в-третьих, категорию «ранее занятых» следует дополнить ее противоположностью – образованными безработными. Сегодня целое поколение студентов практически не имеет шансов найти подходящую вакансию, а это вызывает массовые протесты. Непосредственное подчинение образования потребностям рынка является худшим способом заполнить эту брешь хотя бы потому, что сами рыночные процессы делают университетское образование «устаревшим». Этим безработным студентам суждено сыграть ключевую организующую роль в грядущих эмансипационных движениях (что они уже сделали в Египте, а также в ходе европейских протестов в разных странах, от Греции до Великобритании). Радикальные перемены никогда не инициируются одними лишь бедняками, и дополнительный фактор неустроенной образованной молодежи (в сочетании с широкодоступными современными цифровыми технологиями) открывает перспективы по-настоящему революционной ситуации.

Джеймисон делает еще один (парадоксальный, но категорически оправданный) важный шаг: он характеризует эту новую структурную безработицу как форму эксплуатации. Эксплуатируются не только рабочие, производящие прибавочную стоимость, которая затем присваивается капиталом; эксплуатируются также те, кто структурно не допускается до капиталистического водоворота эксплуатируемого наемного труда, включая целые регионы и нации. Как же нам в таком случае переосмыслить понятие эксплуатации? Здесь требуется его радикальный пересмотр: делая подлинно диалектический выверт, эксплуатация включает и свое отрицание: эксплуатируются не только те, кто производит или «творит», но также (и даже в большей степени) те, кто обречен не творить. Не возвращаемся ли мы здесь к структуре, напоминающей старый советский анекдот о Рабиновиче? Бюрократ в ОВИРе спрашивает его, почему он принял такое решение, на что Рабинович отвечает: «По двум причинам: во-первых, я боюсь, что коммунисты в СССР утратят власть, а новый режим обвинит во всем, что они натворили, нас, евреев, снова начнутся еврейские погромы…» «Постойте, – прерывает его бюрократ, – это полная чепуха, в Советском Союзе ничего не изменится, власть коммунистов будет вечной!» «Вот-вот, – спокойно отвечает Рабинович, – это и есть вторая причина». Легко представить, как государственный чиновник спрашивает рабочего: «Почему вы думаете, что вас эксплуатируют?» Рабочий отвечает: «По двум причинам. Во-первых, когда я работаю, капиталист присваивает себе мою прибавочную стоимость». – «Но вы же сейчас безработный; никто не присваивает вашу прибавочную стоимость, ведь вы ее не создаете!» – «Это и есть вторая причина…» Все держится на том факте, что совокупное капиталистическое производство не только нуждается в рабочих, но и создает «резервную армию» людей, которые не могут трудоустроиться: последние не просто находятся вне кругооборота капитала, они активно создаются как неработающие самим этим кругооборотом.

В фильме Любича «Ниночка» есть прекрасная диалектическая шутка. Герой входит в кафе и заказывает кофе без сливок, на что официант отвечает: «Извините, у нас закончились сливки. Могу я предложить вам кофе без молока?» При любом раскладе клиент получает просто кофе, но в каждом случае он сопровождается разным отрицанием: первый раз это кофе-без-сливок, второй раз – кофе-без-молока. Здесь мы имеем дело с логикой дифференциации, где само отсутствие служит положительной характеристикой, – данный парадокс точно иллюстрируется старым югославским анекдотом о черногорце (жители Черногории в бывшей Югославии считались лентяями): «Почему черногорец, ложась спать, ставит рядом с кроватью два стакана: полный и пустой? Потому что ему лень заранее подумать, захочется ли ему ночью пить». Суть этого анекдота в том, что отсутствие само по себе должно быть положительно зафиксировано: недостаточно иметь один полный стакан воды, поскольку, если черногорцу не захочется пить, он просто проигнорирует его – этот отрицательный факт должен быть отмечен наличием пустого стакана, то есть отсутствие-потребности-в-воде должно материализоваться в пустоте стакана.

Зачем тратить время на эти диалектические анекдоты? Дело в том, что они помогают понять, как в наши якобы постидеологические времена функционирует идеология в чистом виде. Чтобы обнаружить так называемые идео-логические искажения, следует обращать внимание не только на то, что говорится, но и на сложное взаимодействие между сказанным и несказанным, на подразумеваемое сказанным: получаем ли мы кофе без сливок или кофе без молока? У этих строк есть политический эквивалент: в старом анекдоте из социалистической Польши покупатель входит в магазин и спрашивает: «Нет ли у вас масла?» Ему отвечают: «Извините, но это магазин, где нет туалетной бумаги, а тот, в котором нет масла, – через дорогу!» Или вот сцена из современной Бразилии, где во время карнавала люди всех слоев вместе танцуют на улице, ненадолго стирая расовые и классовые различия. Но безработный рабочий, предающийся свободному танцу, отвлекаясь от тревог о том, как прокормить семью, это, разумеется, совсем не то же самое, что богатый банкир, решивший оттянуться и насладиться чувством единения с народом, забыв при этом, что он отказал в кредите бедному рабочему. Сейчас на улице они выглядят одинаково, но рабочий танцует без молока, а банкир танцует без сливок. Этикетки на продуктах питания – еще один яркий пример отсутствия как определяющего фактора: вспомните, как часто мы видим на упаковке надписи «без добавления сахара» или «без консервантов и пищевых добавок», не говоря уже о «без калорий», «без жира» и т. д. Уловка в том, что в случае каждого «без» вы должны принять (сознательно или бессознательно) наличие некоего другого «с» (кока-кола без калорий и сахара? окей, но с искусственными подсластителями, которые тоже могут быть опасны для здоровья).

Этот парадокс достигает своего апогея, когда нам предлагают вещь без самой себя – кофе без кофе. Вспомните не утихающие споры о всеобщем здравоохранении в США: республиканцы, утверждающие, что всеобщее здравоохранение лишает людей свободы выбора, в сущности, продвигают свободу выбора без настоящей свободы выбора. Другими словами, республиканские противники всеобщего здравоохранения не понимают, что государственное всеобщее здравоохранение фактически служит страховкой, позволяющей большинству наслаждаться гораздо более широким пространством свободных начинаний. Они не просто не работают: их отсутствие работы является положительной характеристикой, точно так же как ей является и «кофе без молока».

Разбить яйца, не приготовив омлет

Новая роль безработицы является симптомом кризиса, обнажающего «те структурные ограничения, на которые наталкивается капитал в попытке подчинить логике коммерциализации нематериальную экономику и интернет, где продолжает преобладать принцип добровольности, несмотря на попытки ограничить доступ при помощи экономических барьеров и усиления контроля за соблюдением прав интеллектуальной собственности»⁹. Иначе говоря, кризис не только вытекает из неадекватного финансового регулирования, но выражает «объективную сложность задачи заставить нематериальный капитал работать как капитал, а когнитивный капитализм работать как капитализм»¹⁰. Соответственно, этот кризис свидетельствует о конце проекта «новой экономики» девяностых – идеи о том, что капитализм можно обновить в цифровой форме, что программисты и другие работники умственного труда превратятся в «креативных» капиталистов (носителем этой мечты стал журнал Wired). Вот почему для поддержания жизнеспособности системы требуется все более активное вмешательство государства. Здесь нужно обратить внимание на двойную иронию: есть доля истины в утверждении, что государственный социализм потерпел крах в 1990-е годы, не сумев приспособиться к цифровизации экономики и общественной жизни, однако традиционная марксистская идея о противоречии между производительными силами и производственными отношениями теперь ставит под сомнение сам капитализм. (Таким образом, нужна новая концепция базового дохода не как расширенной поддержки безработных, то есть перераспределения в качестве меры социального обеспечения, а как финансового признания того факта, что в наукоемкой экономике коллективная производительность «всеобщего интеллекта» является главным источником богатства¹¹.)

Коммунизм остается горизонтом, единственным горизонтом, равняясь на который можно не только судить о современных событиях, но и адекватно их анализировать, он служит своего рода имманентным критерием, помогающим разобраться, что пошло не так. Вот почему нужно отказаться от «неорикардианского компромисса между наемным трудом и производственным капиталом против власти финансов»¹², этой попытки оживить социал-демократическую модель государства всеобщего благосостояния: любая демонизация финансового капитала – это маневр, призванный затенить базовое противоречие капиталистического производства, перенеся его в область «паразитического» финансового капитала. И столь же решительно необходимо отвергнуть то, что с иронией можно назвать «левым фридманизмом» – идею, продвигаемую Ван Хуэем (среди прочих), согласно которой сегодня мы наблюдаем вовсе не последствие рыночной экономики, а ее искажение: «Сопротивление монополизации и доминирующей рыночной тирании нельзя просто приравнять к борьбе “против” рынка, ведь само такое социальное сопротивление предполагает усилия по созданию справедливой рыночной конкуренции и экономической демократии»¹³. Вспомните понятие искаженной коммуникации Хабермаса (искаженной экстралингвистическими властными отношениями подчинения и доминирования): Ван Хуэй, кажется, имеет в виду понятие искаженной рыночной конкуренции и обмена – искаженной в результате внешнего давления политических, культурных и социальных условий:

Изменения в экономике всегда тесно связаны с политикой, культурой и другими социальными условиями, поэтому стремиться к отношениям честной рыночной конкуренции не значит избавляться от государственной политической системы, общественных норм и каких-либо регулирующих механизмов. Напротив, совершенствование рыночных отношений призвано реформировать, ограничивать или расширять эти механизмы, чтобы создать социальные условия для справедливого взаимодействия. В этом смысле борьбу за социальную справедливость и честную рыночную конкуренцию нельзя уравнять с сопротивлением государственному вмешательству. Скорее она требует социалистической демократии, а именно демократического общественного контроля за тем, чтобы государство не занималось протекционизмом в отношении отечественных или международных монополий¹⁴.

Здесь следует беззастенчиво держаться позиций ортодоксального марксизма: Ван Хуэй недооценивает имманентную логику рыночных отношений, стремящихся к эксплуатации и дестабилизирующим крайностям. Не слишком ли сильно мы пытаемся здесь субстанциализировать экономику? Было бы нетрудно провести стандартную деконструктивистскую операцию на «экономике» и заявить, что Экономики как субстанциального единого поля не существует, что мы именуем «экономикой» неустойчивое пространство, иссеченное мириадами различных практик и дискурсов: материальное производство от примитивного ручного труда до автоматизированных линий, финансовые операции, пропагандистские машины, вмешательство госаппарата, правовые нормы и обязательства, идеологические мечты, религиозные мифы, легенды о господстве, страданиях и унижениях, личная одержимость богатством и удовольствиями и т. д. Хотя это, несомненно, справедливо, все же нет никакой более глубокой «сущности» Экономики, а есть нечто вроде «матемы» капитала, формальной матрицы самовоспроизводства капитала, подобной той, которую пытался представить Маркс в своем «Капитале». Эта матема, эта трансисторическая и транскультурная формальная матрица является «реальным» капитала – тем, что остается неизменным в ходе всего процесса глобального капитализма, безумие которого ощутимо проявляется в кризисные моменты. Маркс обозначает контуры этого безумия, когда говорит о традиционном скупце как о «помешанном капиталисте», хранящем свои сокровища в тайном месте, в противовес «нормальному» капиталисту, который преумножает свои сокровища, бросая их в обращение:

…Не получение единичной прибыли является его целью, а ее неустанное движение. Это стремление к абсолютному обогащению, эта страстная погоня за стоимостью являются общими и для капиталиста, и для собирателя сокровищ, но в то время как собиратель сокровищ есть лишь помешанный капиталист, капиталист есть рациональный собиратель сокровищ. Непрестанного возрастания стоимости, которого собиратель сокровищ старается достигнуть, спасая деньги от обращения, более проницательный капиталист достигает тем, что он все снова и снова бросает их в обращение¹⁵.

Однако это безумие скупца не исчезает просто по мере развития «нормального» капитализма или его патологической девиации. Скорее оно ему внутренне присуще: собиратель сокровищ торжествует, когда наступает экономический кризис. Дело не в том, что во время кризиса деньги обесцениваются и мы узнаём «реальную» стоимость товаров; сами товары (воплощение «реальной [потребительной] стоимости») становятся бесполезны, поскольку их некому покупать. Во время кризиса

деньги внезапно и непосредственно превращаются из чисто идеального образа счетных денег в звонкую монету. Теперь они уже не могут быть замещены обыденным товаром. Потребительная стоимость товара теряет свое значение, а стоимость товара исчезает. Еще вчера буржуа, опьяненный расцветом промышленности, рассматривал деньги сквозь призму просветительской философии и объявлял их пустой видимостью: «Только товар – деньги». «Только деньги – товар!» – вопят сегодня те же самые буржуа во всех концах мирового рынка. <…> Во время кризиса противоположность между товаром и образом его стоимости, деньгами, вырастает в абсолютное противоречие¹⁶.

Не означает ли это, что в такие моменты фетишизм не только не исчезает, а укрепляется в своем непосредственном безумии? Во время кризиса потаенные убеждения, отрицаемые, но практикуемые, провозглашаются прямо. И то же самое справедливо в отношении нынешнего кризиса, одна из спонтанных реакций на который требует следовать неким принципам здравого смысла: «Долги необходимо возвращать!», «Нельзя тратить больше, чем производишь!» и т. п. – и это, конечно, худшее, что можно сделать, ведь так мы попадаем в порочный круг нисходящей спирали.

Во-первых, подобная элементарная мудрость попросту ошибочна: США десятилетиями жили вполне неплохо, тратя гораздо больше, чем они производили. На более фундаментальном уровне явно вырисовывается парадокс долга: проблема девиза «Нельзя тратить больше, чем производишь!» заключается в том, что если его рассматривать на уровне всего мира, то это просто тавтологическая банальность, факт, а не норма (разумеется, человечество не может потреблять больше, чем оно производит, как нельзя съесть больше, чем есть на тарелке), но если перейти на тот или иной частный уровень, то все сразу представляется сложным и неоднозначным. На непосредственном материальном уровне социальной тотальности долги, в известном смысле, не играют роли и даже не существуют, так как человечество в целом потребляет то, что производит, – потребить больше нельзя по определению. Обоснованно говорить о долге можно лишь применительно к природным ресурсам (разрушение материальных условий для выживания будущих поколений), в коем случае мы в долгу перед будущими поколениями, которые, если быть точным, еще не родились и которые, что не лишено иронии, появятся только благодаря нам, а значит, будут нам же обязаны своим существованием. Итак, здесь понятие «долг» тоже не имеет буквального смысла, этот долг не может быть «финансиализирован», пересчитан в виде денежной суммы. Долг, о котором можно обоснованно говорить, возникает, когда в рамках глобального общества некая группа (например, страна) потребляет больше, чем производит, в результате чего некая другая группа вынуждена потреблять меньше, чем она производит, но и в этом случае отношения далеко не так просты и очевидны, как кажется на первый взгляд. Отношения были бы очевидны, если бы в ситуации долга деньги являлись нейтральным инструментом, измеряющим, насколько больше одна группа потребила по сравнению с ее объемом производства и за чей счет, но реальная ситуация далеко не такова. Как показывают данные из открытых источников, примерно девяносто процентов обращающихся средств – это «виртуальные» кредитные деньги, поэтому, если «реальные» производители накапливают долги перед финансовыми институтами, есть веские причины усомниться в статусе их долга: какая его часть является результатом спекуляций, не связанных с реальностью территориальной единицы производства?

Итак, когда страна оказывается под давлением со стороны международных финансовых институтов, будь то МВФ или частные банки, всегда нужно иметь в виду, что их давление (проявляющееся в конкретных требованиях: сократить государственные расходы, отказавшись от некоторых элементов социальной поддержки, провести приватизацию, открыть свой рынок, либерализовать банковскую систему…) является выражением не какой-то беспристрастной объективной логики или знания, а вдвойне пристрастного («корыстного») знания. На формальном уровне это знание, заключающее в себе ряд неолиберальных допущений, а на уровне содержания оно благоволит интересам определенных стран или институтов (банков и прочих).

Когда румынский писатель-коммунист Панаит Истрати посетил СССР в конце 1920-х годов, в пору первых чисток и показательных процессов, один сталинист, убеждавший его в необходимости насилия против врагов советского народа, упомянул пословицу: «Нельзя приготовить омлет, не разбив яиц», на что Истрати резко ответил: «Я вижу разбитые яйца, а где этот ваш омлет?» То же самое справедливо в отношении навязываемых МВФ мерах строгой экономии, о которых греки могли бы с полным правом сказать: «Мы тут разбиваем яйца для всей Европы, но где омлет, который вы нам обещали?»

Если идеал финансовой спекуляции – приготовить омлет, не разбив яиц, то при финансовом крахе мы остаемся с одними лишь разбитыми яйцами, как показывает пример Кипра. Вспомним классическую сцену из мультфильмов, в которой кошка продолжает идти над обрывом, не обращая внимания на тот факт, что под ее ногами уже нет земли; она падает, лишь посмотрев вниз и осознав, что под ней пропасть. Не так ли нынче должны чувствовать себя киприоты? Они понимают, что Кипр уже никогда не будет прежним, что их ожидает катастрофическое падение уровня жизни, но в полной мере его последствия еще только предстоит ощутить, поэтому некоторое время они могут позволить себе жить как обычно, подобно той кошке, что спокойно идет по воздуху. И нам не следует их винить. Эта отсрочка всей полноты воздействия краха также является стратегией выживания: реальный эффект проявится постепенно, когда паника уже закончится. Вот почему именно сейчас, когда СМИ почти перестали освещать кипрский кризис, пора задуматься и написать о нем.

Если вернуться к шутке о Рабиновиче, то сегодня легко представить похожий разговор между финансовым управляющим из Евросоюза и Рабиновичем-киприотом: «Для паники у нас есть две причины. Во-первых, мы боимся, что ЕС просто бросит Кипр и позволит нашей экономике рухнуть…» Чиновник перебивает его: «Можете нам поверить, мы вас не оставим, а будем жестко контролировать и советовать, что вам делать!» «Вот-вот, – спокойно отвечает Рабинович, – это и есть вторая причина». Такая патовая ситуация – самая суть печального положения Кипра: он не может рассчитывать на экономическое процветание ни без Европы, ни вместе с ней. Оба варианта хуже, как сказал бы Сталин. Вспомните злую шутку из фильма Любича «Быть или не быть»: когда офицеру-нацисту задают вопрос о концлагерях в оккупированной Польше, «концентрационных дел мастер Эрхардт» отвечает: «Мы занимаемся концентрацией, а поляки отдыхают в лагерях». Нельзя ли сказать то же самое о европейском финансовом кризисе? Сильная Северная Европа во главе с Германией занимается концентрацией, а ослабленный и уязвимый Юг живет в лагерях. Так на горизонте вырисовываются контуры разделенной Европы: ее южная часть будет все больше превращаться в территорию с дешевой рабочей силой, пригодную для аутсорсинга и туризма и находящуюся за пределами государства всеобщего благосостояния с его социальной поддержкой. Словом, разрыв между развитым миром и отстающими странами отныне проходит и по самой Европе.

Этот разрыв отражен в двух основных историях о Кипре, напоминающих две похожие истории о Греции. Во-первых, есть, так сказать, немецкая история: свободное расходование средств, накопление долгов и отмывание денег не может продолжаться бесконечно. И есть кипрская история: жесткие меры Евросоюза сродни новой немецкой оккупации, которая лишает Кипр его суверенитета. Обе эти истории ошибочны, а предполагаемые ими требования немыслимы: Кипр по определению не способен погасить свой долг, а Германия и ЕС не могут продолжать закачивать деньги в его бездонную финансовую дыру. Ни в одной из этих историй не акцентируется ключевой факт: если неконтролируемые банковские спекуляции могут привести к банкротству целую страну, значит, что-то не так с самой системой. Кипрский кризис – отнюдь не буря в стакане маленькой маргинальной страны, а симптом болезни всей системы ЕС. Именно поэтому решением должно быть не просто более строгое регулирование для предотвращения отмывания денег и прочего, а (как минимум) радикальное изменение всей банковской системы и, осмелюсь сказать, своего рода национализация банков. Урок, который нам следует извлечь из финансовых крахов в разных странах мира, начавшихся в 2008 году (Уолл-стрит, Исландия и т. д.), очевиден: всю систему финансовых фондов и транзакций, от вкладов физических лиц и пенсионных накоплений до всевозможных деривативов, необходимо как-то взять под общественный контроль, упорядочить и сделать регулируемой. Возможно, это покажется утопией, но на самом деле утопия – считать, что нам удастся обойтись мелкими косметическими изменениями.

Однако здесь таится одна фатальная ловушка: упомянутая национализация банков не должна быть компромиссом между наемным трудом и производительным капиталом против власти финансов. Дефолты и кризисы явно напоминают нам о том, что циркуляция капитала – не замкнутый цикл, способный полностью себя поддерживать; другими словами, эта циркуляция указывает на реальность производства и продажи настоящих товаров, удовлетворяющих настоящие потребности людей. Но более тонкий урок дефолтов и кризисов состоит в том, что к этой реальности нет возврата: вся риторика в духе «давайте вернемся из виртуального пространства финансовых спекуляций к реальным людям, которые производят и потребляют» вводит в глубокое заблуждение; это идеология в чистом виде. Парадокс капитализма в том, что вы не можете выплеснуть грязную воду финансовых спекуляций и сохранить здорового младенца реальной экономики: грязная вода есть «кровоток» этого здорового младенца.

Теперь мы знаем, кто такой Джон Голт!

Этот парадокс ощутимо проявился осенью 2013 года как приостановка работы правительства США. Что в действительности представлял собой этот «шатдаун»? В середине апреля 2009 года я отдыхал в номере отеля в городе Сиракьюс, штат Нью-Йорк, и переключался между двумя каналами: PBS, где шел документальный фильм о великом американском фолк-певце и левом активисте Пите Сигере, и Fox News, транслировавшем репортаж об антиналоговой акции «чайной партии»[6] в Остине, штат Техас, где другой фолк-певец исполнял антиобамовскую популистскую песню, полную жалоб на то, как Вашингтон обременяет налогами простых трудяг, чтобы кредитовать богатых финансистов с Уолл-стрит. Эти два певца были на удивление схожи: оба выражали антиноменклатурное популистское недовольство эксплуатацией со стороны богачей и государства, призывая к радикальным мерам, включая гражданское неповиновение. Все это служит еще одним болезненным напоминанием о том, что (по крайней мере с точки зрения формы организации) современные радикальные правые популисты необыкновенно напоминают старых леворадикальных популистов. Разве сегодняшние группы христианских сурвивалистов-фундаменталистов, имеющие полулегальный статус и видящие главную опасность для своей свободы в репрессивном государственном аппарате, не организованы примерно так же, как «Черные пантеры» в 1960-е годы? И те и другие – воинственные группы, готовящиеся к решающему сражению. Как долго будет работать эта мáстерская идеологическая манипуляция? Как долго будет ядро «чайной партии» цепляться за фундаментальную иррациональность своей повестки защиты интересов простого работящего народа путем предоставления привилегий «богатым эксплуататорам», тем самым буквально противодействуя собственным интересам?

Некоторые еще помнят пресловутые коммунистические тирады против буржуазной «формальной» свободы. Несмотря на всю их нелепость, в этом разграничении «формальной» и «настоящей» свободы было зерно истины. Директор компании во время кризиса имеет «свободу» уволить рабочего А или Б, но не свободу изменить ситуацию, вынуждающую его делать такой выбор. Как только мы посмотрим на дебаты об американской системе здравоохранения с этой стороны, «свобода выбора» предстанет перед нами в ином свете. Действительно, значительная часть населения будет фактически избавлена от сомнительной «свободы» беспокоиться о том, кто покроет их лечение, и разбираться в хитросплетениях финансовых и прочих решений. Имея возможность принимать базовое медицинское обслуживание как само собой разумеющееся, полагаться на него, как мы полагаемся на водоснабжение, не занимаясь выбором компании-поставщика, люди просто смогут уделять больше времени и энергии другим делам. Урок, который здесь следует усвоить, заключается в том, что свобода выбора работает лишь в том случае, если существует сложная совокупность правовых, образовательных, этических, экономических и других условий, служащая невидимым плотным фоном реализации нашей свободы. Именно поэтому в качестве примера противоядия идеологии выбора нужно приводить страны вроде Норвегии: хотя все ее основные агенты уважают базовый общественный договор и крупные социальные проекты осуществляются сообща, социальная продуктивность и динамика находятся на чрезвычайно высоком уровне, решительно опровергая расхожее представление о том, что подобные общества должны стагнировать.

Немногие знают (и еще меньшее число людей способны оценить иронию этого факта), что каноническая песня Фрэнка Синатры «My Way» («Мой путь»), вроде бы прославляющая американский индивидуализм, является американизированным вариантом французской песни «Comme d’habitude», что значит «как обычно» или «как принято». Возникает соблазн назвать эту пару (французский оригинал и американскую версию) еще одним примером оппозиции между стерильной манерностью французов и изобретательностью американцев (французы следуют общепринятым традициям, тогда как американцы ищут новые решения), но что, если отказаться от ложной видимости оппозиции и разглядеть в склонности к «comme d’habitude» неочевидную печальную истину о восхваляемом поиске новых путей? Чтобы иметь возможность пойти «своим путем», каждому из нас приходится полагаться на то, что очень многие вещи будут происходить «как обычно». Иначе говоря, очень многие вещи должны регулироваться, чтобы мы могли наслаждаться нерегулируемой свободой¹⁷.

Одним из странных последствий финансового кризиса 2008 года и мер его преодоления (огромных затрат на спасение банков) было возрождение интереса к книгам Айн Рэнд, в которых в полной мере выражена идеология радикального капитализма с девизом «алчность – это хорошо». Продажи ее magnum opus «Атлант расправил плечи» выросли многократно. Как некоторые утверждают, появились первые признаки того, что описанный в «Атланте» сценарий («капиталисты-творцы» сами объявляют забастовку) уже разыгрывается. Однако такая реакция является в корне неверной трактовкой ситуации: бόльшую часть огромных сумм, выделенных на спасение банковской системы, получили как раз те неподконтрольные «титаны», чьи «творческие» финансовые схемы рухнули, вызвав крах. Отнюдь не великие гении-творцы сейчас помогают ленивым обывателям, а, наоборот, рядовые налогоплательщики помогают обанкротившимся «гениям-творцам». Нужно просто вспомнить, что идеолого-политическим отцом этого длительного экономического процесса, завершившегося крахом 2008 года, был Алан Гринспен – типичный рэндовский «объективист». Итак, теперь мы наконец-то знаем, кто такой Джон Голт – это идиот, ответственный за финансовый крах 2008 года и, следовательно, за угрозу приостановки работы государственных органов.

Чтобы действительно пробудиться от рэндианского капиталистического «догматического сна» (как сказал бы Кант), нужно применить к этой ситуации упоминавшуюся выше остроту из «Трехгрошовой оперы» Брехта: «Что такое ограбление банка по сравнению с основанием банка?» Что такое кража пары тысяч долларов, за которую человека садят в тюрьму, по сравнению с финансовыми спекуляциями, лишающими миллионов людей их домов и сбережений, а затем вознаграждающимися государственной поддержкой потрясающего масштаба? Возможно, Жозе Сарамаго был прав, предлагая судить директоров крупных банков и других ответственных за кризис как лиц, совершивших преступления против человечности и заслуживших место на скамье подсудимых в Гаагском трибунале; возможно, не стоит считать это предложение поэтическим преувеличением в духе Джонатана Свифта и следует отнестись к нему всерьез. Этого, впрочем, никогда не произойдет, ведь после принятия доктрины системно значимых банков «too big to fail» («слишком больших, чтобы позволить им обанкротиться», ведь это имело бы катастрофические последствия для национальных экономик) мы теперь получили доктрину «too big to indict»¹⁸ – «слишком больших для обвинения» (поскольку, как утверждается, такое обвинение имело бы катастрофические последствия для финансового и морального статуса правящих элит).

Эти элиты – главные виновники финансового краха 2008 года – теперь называются экспертами, единственными людьми, которые способны провести нас по тяжелому пути финансового восстановления и рекомендации которых, соответственно, могут иметь приоритет над парламентской политикой. Как выразился Марио Монти, «те, кто управляют, не должны позволять парламентариям полностью связывать себя»¹⁹. Так что же это за высшая сила, авторитет которой перевешивает решения демократически избранных представителей народа? Ответ в 1998 году дал Ганс Титмайер – председатель немецкого Бундесбанка, хваливший национальные правительства за то, что те предпочли «постоянный плебисцит мировых рынков» «плебисциту избирательной урны»²⁰. Обратите внимание на демократическую риторику этого неприличного утверждения: глобальные рынки более демократичны, чем парламентские выборы, так как избирательный процесс на них идет постоянно (и непрестанно отражается на колебаниях цен), а не раз в четыре года и охватывает весь мир, а не какую-то одну страну. Подспудная идея здесь состоит в том, что без высшего контроля рынков (и экспертов) парламентско-демократические решения «безответственны».

Последствия такого мышления ощущались и продолжают ощущаться по всей Европе. В одном из последних интервью перед свержением Николае Чаушеску западный журналист спросил его, чем он оправдывает тот факт, что граждане Румынии не могут свободно выезжать за рубеж, хотя свобода передвижения гарантируется Конституцией страны. Ответ Чаушеску соответствовал лучшим образцам сталинской софистики: действительно, Конституция гарантирует свободу передвижения, однако она также гарантирует право людей на безопасную и процветающую родину. Таким образом, налицо конфликт прав: если румынским гражданам разрешить свободно покидать страну, то процветание Румынии, а значит, и их право на родину окажутся под угрозой. В этом конфликте приходится делать выбор, и право на безопасную и процветающую родину очевидно является приоритетным.

Похоже, что этот же дух сталинской софистики жив и здравствует в Словении, где 19 декабря 2012 года Конституционный суд признал неконституционным предложенный референдум по законодательству о создании банка проблемных активов и суверенного холдинга, де факто запретив народное голосование по этому вопросу. На референдуме настаивали профсоюзы, выступавшие против неолиберальной экономической политики правительства, и за него удалось собрать достаточно подписей, чтобы он стал обязательным в соответствии с Конституцией. Правительство хотело перевести все «плохие» кредиты из крупнейших банков в новый банк проблемных активов, который затем был бы спасен за счет государства (то есть налогоплательщиков), что позволило бы избежать серьезного разбирательства и преследования виновных в финансовом фиаско. Данная мера денежной и экономической политики обсуждалась несколько месяцев, и даже специалисты в области финансов не могли прийти к единому мнению. Так зачем же запрещать референдум? В 2011 году, когда правительство Папандреу в Греции предложило провести референдум о программе жесткой экономии, в Брюсселе началась паника, но даже там никто не решился прямо запрещать его.

По мнению Конституционного суда Словении, референдум «вызвал бы антиконституционные последствия» – но каким образом? Суд признал, что референдум является конституционным правом, но заявил, что его проведение поставит под угрозу другие конституционные ценности, приоритетные в условиях экономического кризиса: эффективное функционирование государственного аппарата, особенно в части создания благоприятных условий для экономического роста, защиту прав человека, особенно прав на соцобеспечение и свободную экономическую деятельность. Таким образом, в своей оценке последствий референдума Конституционный суд попросту принял как неоспоримый факт доводы международных финансовых органов, требующих от Словении согласиться на меры экономии: отказ от выполнения предписаний международных финансовых органов (или неспособность оправдать их ожидания) может привести к политическому и экономическому кризису, а значит, неконституционен. Грубо говоря, поскольку выполнение этих предписаний является условием поддержания конституционного порядка, то оно имеет приоритет над Конституцией (и тем самым над государственным суверенитетом).

Неудивительно, что решение суда шокировало многих специалистов в области права. Доктор Франце Бучар, старый диссидент и один из отцов независимости Словении, отметил, что Конституционный суд, следуя собственной логике, может запретить любой референдум, ведь всякий такой акт имеет последствия для общества: «Этим решением судьи выдали самим себе карт-бланш на запрет чего угодно. С каких это пор Конституционный суд имеет право оценивать состояние экономики или банковских институтов? Он может оценивать лишь соответствие определенных правовых норм Конституции. Вот и всё!»

Конечно, конфликты между различными конституционными правами случаются: скажем, если какая-то группа людей предлагает явно расистский референдум, призывая людей поддержать закон, разрешающий полиции применять пытки, то он должен быть немедленно запрещен. Однако основанием для запрета в этом случае является то, что продвигаемый референдумом принцип (допустимость пыток) прямо противоречит другим статьям Конституции, тогда как в случае Словении причина запрета была связана не с принципами, а лишь с (возможными) прагматическими последствиями экономической меры.

Пусть Словения – небольшая страна на окраине Евросоюза, но решение ее Конституционного суда есть симптом глобальной тенденции к ограничению демократии. Идея состоит в том, что в сложной экономической ситуации, как сегодняшняя, большинство людей недостаточно квалифицированы для принятия решений и хотят лишь сохранить свои привилегии, не осознавая катастрофических последствий, которые наступят в случае выполнения их требований. Подобная аргументация не нова. В телевизионном интервью десять лет назад теоретик Ральф Дарендорф связал рост недоверия к демократии с тем, что после революционных перемен путь к будущему процветанию всегда лежит через «долину слез». После крушения социализма невозможно сразу достичь изобилия успешной рыночной экономики: скромные, но реальные инструменты социального обеспечения и страхования приходится упразднять, и эти первые шаги неизбежно болезненны. Это касается и Западной Европы, где переход от послевоенного государства всеобщего благоденствия к новой глобальной экономике требует болезненного отказа от социальной поддержки и гарантий.

В 1990-е годы в Германии ходил слух (se non è vero, è ben trovato), что Горбачев после своей отставки приехал в Берлин и решил нанести внезапный визит бывшему канцлеру Вилли Брандту. Однако когда он (вместе со своей охраной) подошел к дому Брандта и позвонил в дверь, Брандт отказался встретиться с ним. Позже он объяснил своему другу причину: он так и не простил Горбачева за то, что тот допустил развал коммунистического блока. Не то чтобы Брандт тайно верил в советский коммунизм, просто он прекрасно понимал, что крах коммунистического блока повлечет за собой исчезновение западноевропейского социал-демократического государства всеобщего благоденствия. Иными словами, Брандт знал, что капиталистическая система готова идти на значительные уступки рабочим и малоимущим только под угрозой крайне опасной альтернативы – иного способа производства, сулящего рабочим более широкие права. Чтобы сохранять свою легитимность, капитализм должен демонстрировать, что он лучше для всех, в том числе для рабочих и бедных, но как только альтернатива пропадает, он может свободно демонтировать социальное государство.

Однако, с точки зрения Дарендорфа, данную проблему лучше всего объясняет тот простой факт, что болезненный переход через «долину слез» длится дольше, чем типичный период между (демократическими) выборами, из-за чего возникает большой соблазн отложить трудные перемены ради краткосрочных избирательных выгод. По его мнению, парадигматической констелляцией здесь выступает разочарование широкого ряда посткоммунистических стран в экономических результатах нового демократического порядка. В славные дни 1989 года они отождествляли демократию с изобилием западных обществ потребления; по прошествии же десяти лет, когда изобилие так и не наступило, они обвинили в этом саму демократию. К сожалению, Дарендорф почти не касается противоположного соблазна: если большинство противится насущным структурным переменам в экономике, то разве не логично будет, если примерно на десятилетие власть возьмет в свои руки (пусть и недемократическим путем) просвещенная элита, которая навяжет необходимые меры и тем самым заложит основы для действительно устойчивой демократии? Размышляя в таком ключе, Фарид Закария отмечает, что демократия может «прижиться» только в экономически развитых странах: если в развивающейся стране происходит «преждевременная демократизация», то результатом становится популизм, приводящий к экономической катастрофе и политическому деспотизму. Неудивительно, что самые успешные в экономическом плане из бывших стран третьего мира (Тайвань, Южная Корея, Чили) полностью приняли демократию только после периода авторитарного правления. И более того, разве эта логика не является самым веским аргументом в пользу авторитарного режима в Китае?

Едва ли стоит удивляться тому, что сегодня некоторые русские националисты испытывают ностальгию по Юрию Андропову – главе КГБ, который стал генеральным секретарем КПСС в 1982 году, но умер всего через шестнадцать месяцев у власти. Это тоска по своего рода альтернативной истории: если бы Андропов прожил дольше, то СССР сохранился бы и пошел по китайскому пути. Андропов хотел провести радикальные экономические реформы, и его программа, над которой он работал с 1965 года, была схожа с программой Пиночета в Чили: авторитарная централизованная власть недемократическими средствами и без какой-либо общественной дискуссии осуществляет трудную и непопулярную модернизацию, направленную на вестернизацию страны. Андропов отлично понимал, что из-за сопротивления этим либеральным реформам на протяжении нескольких лет будет необходима жесткая, почти сталинская диктатура. Он также стремился упразднить этно-территориальное деление СССР, так как, по его мнению, ликвидация границ республик позволила бы избавиться от большей части партийной номенклатуры. Следовательно, он рассматривал возможность запрета деятельности всех партий в стране (что означало запрет КПСС). Вместо республик Андропов планировал создать десять соревнующихся между собой экономических зон, лучшая из которых служила бы примером для всей страны, помогая преодолеть деградацию системы в целом, примерно так же, как это делается в Китае. Андропов знал, что для управления этими зонами ему необходимы новые профессионалы, которых он искал среди офицеров КГБ и тех, кто был готов сотрудничать с КГБ в этом направлении. Решение Андропова проводить ультралиберальные преобразования авторитарными средствами соответствовало духу политики Рейгана и Тэтчер 1980-х годов; альтернатива в виде шведского социализма считалась неподходящей для СССР²¹.

Сегодняшняя новизна состоит в том, что из-за продолжающегося кризиса, начавшегося в 2008 году, недоверие к демократии, прежде наблюдавшееся только в странах третьего мира или посткоммунистических развивающихся странах, охватывает и развитый западный мир: звучавший пару десятилетий назад покровительственный совет другим теперь касается нас самих. Но что, если такое недоверие оправданно? Что, если спасти нас могут лишь эксперты, а также полная или почти полная демократия? Как минимум можно с уверенностью сказать одно: нынешний кризис убедительно доказывает, что не рядовые люди, а именно эксперты по большей части не ведают, что творят. В Западной Европе мы, в сущности, наблюдаем усугубляющуюся некомпетентность правящих элит: они всё хуже и хуже понимают, как нужно управлять. Взгляните, как Европа реагирует на греческий кризис: она требует от Греции погасить долги, одновременно сокрушая ее экономику навязанными мерами жесткой финансовой политики, означающими, что долги Греции никогда не будут возвращены. В конце декабря 2012 года сам МВФ опубликовал исследование, показывающее, что экономический ущерб от таких агрессивных мер может оказаться втрое больше, чем считалось ранее, отменив таким образом свой совет об экономии в кризисной еврозоне. Теперь МВФ признаёт, что принуждение Греции и других стран-должников к слишком быстрому сокращению их бюджетных дефицитов контрпродуктивно, – но лишь теперь, когда из-за «ошибочных расчетов» были потеряны сотни тысяч рабочих мест. Здесь-то и кроется истинный посыл «иррациональных» народных протестов по всей Европе. Демонстранты отдают себе отчет в том, чего они не знают: они не делают вид, будто у них есть быстрые и простые решения, но тем не менее чутье правильно подсказывает им, что и у власти тоже нет решений. В сегодняшней Европе слепые ведут слепых. Жесткая финансовая политика – ни в коем смысле не наука. Скорее это современное суеверие – инстинктивная реакция на непостижимо сложную ситуацию, когда здравый смысл подсказывает: «что-то пошло не так, мы в чем-то виноваты, нам придется расплачиваться и страдать, поэтому давайте сделаем нечто болезненное и будем тратить меньше». Экономия не «слишком радикальна», как заявляют некоторые левые критики, а, напротив, слишком поверхностна и не затрагивает истинных корней кризиса.

Еще одним примером подобного магического мышления (и точной моделью абстрактного мышления по Гегелю) служит так называемая кривая Лаффера, которую апологеты свободного рынка вспоминают как довод против чрезмерного налогообложения. Кривая Лаффера демонстрирует зависимость между налоговыми ставками и объемом налоговых поступлений и то, как меняется налоговая база в ответ на изменение ставки налога. Она постулирует, что налоговые поступления равны нулю при крайних уровнях ставки в 0 % и 100 % и что есть хотя бы одно значение ставки, при котором налоговые поступления достигают отличного от нуля максимума: даже с точки зрения правительства, облагающего налогами бизнес, максимум налоговых доходов бюджета достигается не при наивысшей ставке. Начиная с какого-то момента дальнейшее увеличение налога действует как негативный стимул, вызывая бегство капитала и в результате сокращение налоговых поступлений. Это объяснение подразумевает, что сегодня ставка налога уже слишком высока и что ее снижение не только пойдет на пользу бизнесу, но и увеличит доходы от налогов. Проблема такого объяснения заключается в том, что, хотя в каком-то абстрактном смысле оно справедливо, но, как только мы начинаем рассматривать налогообложение во всей совокупности экономического воспроизводства, все усложняется. Значительная часть налоговых сборов вновь тратится на продукцию частного бизнеса, стимулируя его. Но еще важнее то, что собранные средства также идут на создание подходящих условий для ведения бизнеса. Рассмотрим два сопоставимых города: один с низкой ставкой налога на предпринимательство, а другой – с высокой. В первом городе государственное образование и здравоохранение находятся в плохом состоянии, растет преступность и т. д., между тем второй город тратит больше средств на образование, энергоснабжение, транспорт и пр. Разве не логично предположить, что многие предприниматели сочтут второй город более привлекательным для своих инвестиций? Следовательно, как это ни парадоксально, если первый город решит последовать примеру второго в плане налоговой политики, то повышение налога может создать дополнительные стимулы для частного бизнеса. (И, между прочим, многие бывшие коммунистические страны, куда развитый мир переносит свое производство, эксплуатируются в том смысле, что западные предприятия получают доступ к более дешевой рабочей силе, успевшей воспользоваться государственным образованием: таким образом, социалистическое государство бесплатно обучает рабочую силу западных компаний²².)

Задолженность как образ жизни

В наши дни капитализму не дает покоя призрак – призрак долга. Все силы капитализма собрались в священный союз, чтобы изгнать его, но действительно ли они хотят от него избавиться? Маурицио Лаццарато²³ предложил детальный анализ того, как в современном капитализме долг проходит через широкий спектр социальных практик и уровней, от общенационального до индивидуального. Господствующая неолиберальная идеология пытается распространить логику рыночной конкуренции на все сферы общественной жизни, так что, например, здравоохранение и образование – или даже политические решения (голосование) – начинают считаться инвестициями в индивидуальный капитал частного лица. Таким образом, рабочий теперь воспринимается не просто как трудовой ресурс, а как носитель личного капитала, делающий на протяжении своей карьеры хорошие или плохие «инвестиции», повышающие или снижающие его капитальную стоимость. Это переосмысление индивидуума как «предпринимателя самого себя» означает важную перемену в природе управления – отход от сравнительной пассивности и замкнутого пространства дисциплинарных режимов (школа, фабрика, тюрьма), а также от биополитического отношения к населению (со стороны государства всеобщего благосостояния). Как управлять отдельными людьми, которые считаются автономными агентами свободного рыночного выбора, то есть «предпринимателями самих себя»? Управление теперь осуществляется на уровне среды, в которой люди принимают вроде бы независимые решения: риски перекладываются с компаний и стран на частных лиц. В результате такой индивидуализации социальной политики и приватизации социальной защиты посредством подгонки к рыночным нормам защита становится кондициональной (переставая быть правом) и привязывается к индивидуумам, поведение которых отныне подлежит оценке. Для большинства людей понятие «предприниматель самого себя» означает способность индивидуума справляться с переложенными на него рисками без ресурсов или власти, необходимых, чтобы делать это надлежащим образом: «Современная неолиберальная политика создает человеческий капитал или “предпринимателя самого себя”, более или менее обремененного долгами, более или менее бедного, но всегда нестабильного. Для большинства населения превращение в “предпринимателя самого себя” сводится к управлению своей трудоспособностью и своими долгами, к снижению заработной платы и дохода, к сокращению социальных услуг в соответствии с корпоративными или конкурентными нормами»²⁴. По мере того как частные лица беднеют, лишаясь части зарплат и социальных гарантий, неолиберализм предлагает им компенсацию в виде долга и участия в акционерном капитале. При этом подходе заработная плата или отложенная оплата труда (пенсии) не повышаются, но люди получают доступ к потребительским кредитам, их вынуждают самостоятельно заботиться о пенсии, собирая личные портфели акций; люди уже не имеют права на жилье, но им предоставляют ипотеку; люди уже не имеют права на высшее образование, но могут взять студенческий заем; взаимные и коллективные гарантии от рисков упраздняются, но людей подталкивают к оформлению индивидуальной страховки. Таким образом, существующие социальные отношения не отменяются, но на них наслаивается связь «кредитор – долг»: рабочие становятся рабочими-должниками (и вынуждены возвращать деньги акционерам компании за то, что их наняли), потребители – потребителями-должниками, граждане – гражданами-должниками, которым приходится брать на себя часть долгового бремени страны.

Лаццарато здесь отталкивается от идеи Ницше, разработанной в его «Генеалогии морали», о том, что человеческие общества, преодолевшие примитивный этап, отличает способность воспитать человека, который может пообещать отплатить другим и признаёт свой долг перед группой. Это обещание обосновывает определенный вид памяти, ориентированной в будущее («я помню, что должен тебе, поэтому буду вести себя так, чтобы иметь возможность расплатиться с тобой»), и в результате превращается в способ контроля будущего поведения. В более примитивных социальных группах долги перед другими были лимитированными и могли быть погашены, но уже при империях и монотеизме общественный или священный долг стал фактически неоплатным. Христианство усовершенствовало этот механизм: поскольку его Бог был всемогущим, то и долг стал безмерным, в то же время вина человека за его неуплату интернализировалась. Единственный способ как-то расплатиться требовал покорности – воле Божьей и церкви. Долг, прочно увязанный с прошлыми и будущими поступками и имевший обширную область нравственного влияния, являлся мощным инструментом публичной власти. Все, что оставалось сделать, это секуляризировать его.

Эта констелляция приводит к возникновению особого типа субъективности, характеризующегося морализаторством и специфичной темпорализацией. Обремененный долгом субъект занимается двумя видами деятельности: наемным трудом и работой над собой, необходимой для создания субъекта, который способен обещать, возвращать долги и брать на себя вину за положение должника. С задолженностью ассоциируется определенный набор темпоральностей: чтобы иметь возможность расплатиться (не забыть о своем обещании), человек должен сделать свое поведение предсказуемым, упорядоченным и бережливым. Это не только идет вразрез с перспективой будущего восстания, неизбежно подрывающего способность расплатиться, но подразумевает также стирание памяти о прошлых восстаниях и актах коллективного сопротивления, нарушавших обычный ход событий и вызывавших непредсказуемое поведение. Такой субъект-должник постоянно подвергается оценке со стороны других: личные аттестации и плановые задания, кредитные рейтинги, индивидуальные собеседования для получателей пособий или государственных кредитов. Таким образом субъект вынужден демонстрировать не только свою способность вернуть долг (и отплатить обществу посредством надлежащего поведения), но и правильный настрой, а также брать на себя вину в случае неудачи. Именно здесь начинает явно проявляться асимметрия между кредитором и должником: задолжавший «предприниматель самого себя» активнее, чем субъект предыдущих, более дисциплинарных режимов управления; однако, хотя он лишен возможности распоряжаться своим временем или оценивать собственное поведение, его способность к автономному действию строго ограничивается.

Если вам кажется, что долг есть просто инструмент публичной власти, приспособленный для коррекции поведения индивидуумов, то следует уточнить, что схожие техники могут применяться (и применяются) в управлении институтами и целыми странами. Всякий, кто наблюдает за автокатастрофой в замедленном темпе (а именно так выглядит нынешний кризис), не может не заметить, что страны и институты постоянно подвергаются оценке (например, со стороны кредитно-рейтинговых агентств) и вынуждены признавать моральную вину за прошлые ошибки и любовь к комфорту, обязуясь в будущем вести себя хорошо, чтобы ценой любых сокращений социальных гарантий или прав рабочих обеспечить возврат кредитору причитающейся ему суммы²⁵.

Таким образом, окончательный триумф капитализма наступает тогда, когда каждый рабочий становится сам себе капиталистом, «предпринимателем самого себя», который решает, сколько инвестировать в собственное будущее (образование, здоровье и пр.), и оплачивает эти инвестиции, залезая в долги. То, что прежде формально являлось правами (на образование, здравоохранение, жилье) превращается в свободные решения об инвестициях, формально находящиеся на том же уровне, что и решения банкира или капиталиста об инвестициях в ту или иную компанию, а значит, (на этом формальном уровне) каждый становится капиталистом, берущим в долг с целью инвестировать. Здесь мы делаем еще шаг в сторону от формального равенства капиталиста и рабочего в глазах закона. Теперь оба они инвесторы-капиталисты, однако то же самое различие в «физиономии наших dramatis personae [действующих лиц]», которое, по Марксу, появляется после завершения сделки между трудом и капиталом, возникает вновь – между настоящим инвестором-капиталистом и рабочим, вынужденным вести себя как «предприниматель самого себя»: «один многозначительно посмеивается и горит желанием приступить к делу; другой бредет понуро, упирается, как человек, который продал на рынке свою собственную шкуру и потому не видит в будущем никакой перспективы, кроме одной: что эту шкуру будут дубить»²⁶. И не удивительно, что он остается понурым: навязанная ему свобода выбора фальшива, именно она является формой его рабства²⁷.

Возможно ли сопоставить современное распространение обремененного долгами человека, характерное для условий глобального капитализма, со взаимосвязью должника и кредитора как универсальной антропологической константы, описанной Ницше? Это парадокс непосредственной реализации, которая оборачивается своей противоположностью. Современный глобальный капитализм доводит взаимосвязь должника и кредитора до крайности и одновременно подрывает ее: долг становится откровенно нелепым избытком. В результате мы входим в сферу непристойного: когда кредит выдается, от должника даже не ожидают его возвращения – долг рассматривается непосредственно как инструмент контроля и доминирования.

Создается впечатление, что те, кто выдают кредиты и следят за их обслуживанием, обвиняют задолжавшие страны в недостаточном чувстве вины: последние как будто бы считают себя невиновными. Вспомните о продолжающемся давлении ЕС на Грецию с целью соблюдения мер строгой экономии, которое идеально соответствует тому, что в психоанализе называется Сверх-Я. Сверх-Я – это не этическая агентивность как таковая, а агент-садист, забрасывающий субъекта невозможными требованиями и непристойно наслаждающийся его неспособностью их выполнить. Парадокс Сверх-Я в том, что, как это ясно видел Фрейд, чем больше мы подчиняемся его требованиям, тем более виноватыми себя ощущаем. Вообразите злобного учителя, который дает ученикам непосильные задания и с усмешкой садиста наблюдает за их ужасом и паникой. Вот в чем заключается ужасающая несправедливость требований-директив Евросоюза: они не оставляют Греции ни единого шанса. Крах Греции – это часть игры. Поэтому цель политэкономического анализа в данном случае – разработать стратегии выхода из адского замкнутого круга долга и вины.

Конечно, схожий парадокс наблюдался с самого начала, ведь обещание/обязательство, которое невозможно полностью выполнить, лежит в самой основе банковской системы. Когда человек кладет деньги в банк, то банк обязуется вернуть их по первому требованию, но, как известно, банк может выдать деньги лишь некоторым вкладчикам и по определению не способен расплатиться со всеми сразу. Однако этот парадокс, изначально касавшийся отношений между отдельными вкладчиками и их банком, теперь справедлив и для отношений между банком и лицами (юридическими или частными), взявшими в нем заем. Из этого вытекает, что истинная цель выдачи денег должнику – не их возвращение с прибылью, а бесконечное продление долга, удерживающее должника в постоянной зависимости и подчинении. Примерно десять лет назад Аргентина решила досрочно погасить свой долг перед МВФ (при финансовой поддержке со стороны Венесуэлы). Реакция МВФ была на первый взгляд странной: вместо того чтобы обрадоваться возвращению денег, МВФ (точнее, его руководство) выразил обеспокоенность тем, что Аргентина воспользуется вновь обретенной свободой и финансовой независимостью от международных финансовых институтов, чтобы отказаться от строгой финансовой политики и беспечно нарастить расходы. Это беспокойство проливает свет на истинную природу отношений должника и кредитора: долг является инструментом контроля и регулирования поведения должника и, будучи таковым, стремится к своему расширенному воспроизводству.

Удивительно еще и то, что богословы и поэты знали это давным-давно, так что обоснованность темы «поэзии и финансов» у Берарди лишний раз подтверждается. Давайте перенесемся в раннее Новое время. Почему история Орфея стала главным сюжетом оперы в первый век существования жанра и распространилась почти в сотне вариантов? Фигура Орфея, умоляющего богов вернуть ему его Эвридику, символизирует интерсубъективную констелляцию, которая служит элементарной матрицей оперы или, точнее, оперной арии: отношение субъекта[7] (в обоих смыслах слова: как автономного агента и как субъекта права) к своему Господину (Божеству, Царю или Даме в случае рыцарской любви) выражается в песне героя (в отличие от коллективности, воплощаемой хором), которая, собственно, представляет собой мольбу, обращенную к Господину, воззвание к его милосердию, просьбу сделать исключение или еще как-то простить герою его проступок. Первой, элементарной формой субъективности является этот голос субъекта, умоляющий Господина ненадолго приостановить действие его Закона. Драматическое напряжение в субъективности возникает из-за двусмысленности жеста милости (его одновременной силы и бессилия), которым Господин отвечает на просьбу подданного. Если говорить об официальной идеологии, то милость выражает верховную власть Господина, власть подняться над собственным законом: только по-настоящему могущественный Господин может позволить себе помиловать виновного. Здесь мы имеем дело с неким символическим обменом между человеческим субъектом и его божественным Господином: когда субъект – смертный человек – через самопожертвование преодолевает конечность своего бытия и возносится до божественных высот, Господин отвечает ему величественным жестом милости, высшим доказательством его человечности. Однако этот акт милосердия одновременно отмечен нестираемым штампом наигранного пустого жеста: в конечном счете Господин совершает благо в силу необходимости, выдавая за свое добровольное решение то, что он все равно был бы вынужден сделать. Если бы он отказался проявить милосердие, то уважительное воззвание субъекта грозило бы обернуться открытым неповиновением. В этой связи особенно интересна поздняя опера Моцарта «Милосердие Тита», в которой мы оказываемся свидетелями возвышенного/нелепого потока милостей. Непосредственно перед финальным помилованием Тит сокрушается о распространении случаев измены, что заставляет его слишком часто проявлять милосердие: «Только я милую одного преступника, как сразу нахожу другого… Я полагаю, звезды сговорились заставить меня сделаться жестоким против воли. Нет, этого они не дождутся. Моя добродетель намерена продолжить это состязанье. Посмотрим же, что тверже: чужое предательство или мое милосердие… Пусть знают в Риме, что остаюсь я прежним и, зная обо всем, прощаю всех и забываю все». Мы практически слышим, как Тит жалуется, словно Фигаро у Россини: «Uno ver volta, per carita!» – «Прошу, не так быстро, один за другим, в очередь за милостью!» Выполняя обещание, Тит прощает всех, но те, кого он помиловал, обречены помнить об этом вечно: «Секст: Это правда, император, ты помиловал меня, но сердце мое меня не прощает, оно будет сожалеть о заблуждении, пока помнит о нем. – Тит: Истинное раскаяние, на которое ты способен, дороже неизменной верности». Эти строки из финала оперы раскрывают непристойный секрет «Милосердия Тита»: в действительности прощение не отменяет долг. Напротив, оно делает его бесконечным – мы навсегда остаемся в долгу у человека, который нас простил. Неудивительно, что Тит предпочитает верности раскаяние: будучи верным Господину, я следую за ним из уважения, тогда как раскаяние привязывает меня к Господину бесконечной неизгладимой виной. В этом смысле Тит является глубоко христианским господином. Нелепое прощение всех подряд в «Милосердии Тита» означает, что власть перестает функционировать нормальным образом, поэтому ее приходится все время поддерживать милосердием: если Господин вынужден проявлять милосердие, значит, закон не действует, правовая машина не работает сама по себе и то и дело требует вмешательства извне²⁸. То же самое касается современного капитализма. Питер Баффет (сын Уоррена Баффета) не так давно опубликовал в New York Times авторскую колонку, в которой объяснял, что такое «филантропический колониализм»:

На любой важной филантропической встрече можно увидеть глав государств, общающихся с инвестиционными менеджерами и лидерами корпоративного мира. Все они правой рукой ищут решения проблем, созданных левой рукой других участников встречи. <…> Филантропия стала «тем самым» средством выравнивания игрового поля и приводит к появлению все новых и новых собраний, семинаров и групп единомышленников.

Чем больше человеческих жизней и целых сообществ разрушается системой, генерирующей огромные богатства для избранных, тем больше героизма вкладывается в слова «помочь другим». Я бы назвал это «отмыванием совести», которое позволяет вам лучше относиться к себе, имея больше денег, чем вам может понадобиться за всю жизнь, и раздавая немного в качестве благотворительности. Но это лишь поддерживает существующую структуру неравенства. Богачи крепче спят, а остальным иногда бросают кость, чтобы они не кусались.

А по мере того, как на этот поезд запрыгивают новые бизнесмены, деловые принципы превозносятся в качестве важного элемента, который должен присутствовать в сфере филантропии. <…> Микрокредитование и финансовая грамотность (здесь я вынужден расстроить некоторых замечательных людей и добрых друзей) – что это такое на самом деле? Люди, конечно, научатся вписываться в нашу систему долга и его возврата с процентами. Люди поднимутся выше планки в два доллара в день, чтобы войти в наш мир товаров и услуг и покупать больше. Но разве все это не кормит зверя?²⁹

Хотя в своей критике Баффет не выходит за идеологические рамки простой заботы о более достойной жизни людей, избегая вопросов о коренном изменении системы («я не призываю к свержению капитализма, я призываю к гуманизму»), он верно описывает то, как идеология (и практика) благотворительности играет ключевую роль в мировом капитализме. Петер Слотердайк, говоря о предложенном Жоржем Батаем понятии «общей экономики» суверенных расходов, которую он противопоставляет «ограниченной экономике» бесконечного капиталистического обогащения, описывает (в работе «Zorn und Zeit») внутренний раскол капитализма, неотъемлемо присущее ему самопреодоление. Капитализм достигает апогея, когда «порождает свою самую радикальную – и единственно плодотворную – противоположность, совершенно отличную от того, что могли себе представить классические левые, застрявшие в его трагической обреченности»³⁰. Положительное упоминание Слотердайком Эндрю Карнеги указывает путь: суверенный самоотрицающий жест бесконечного накопления богатства проявляется в расходовании этого богатства на вещи, не измеримые деньгами, находящиеся вне рыночного обращения: общественное благо, искусство и наука, здравоохранение и пр. Такой заключительный «суверенный» жест позволяет капиталисту разорвать порочный круг бесконечно расширяющегося воспроизводства, получения денег ради еще большей прибыли. Когда он жертвует накопленное богатство на общественное благо, капиталист отрицает самого себя как простую персонификацию капитала и его репродуктивного обращения: жизнь капиталиста обретает смысл. Это уже не просто расширенное воспроизводство как самоцель. Более того, капиталист таким образом осуществляет переход от эроса к тюмосу, от извращенной «эротической» логики накопления к общественному признанию и репутации.

Идея Слотердайка равнозначна превозношению фигур вроде Джорджа Сороса или Билла Гейтса как олицетворяющих имманентное самоотрицание капиталистического процесса: их благотворительная деятельность, их огромные пожертвования на социальные проекты – это не просто их личная идиосинкразия, будь то искренняя или лицемерная, а логическое завершение капиталистического обращения, необходимое в строго экономическом смысле, ведь оно дает возможность капиталистической системе отсрочить собственный кризис. Оно позволяет восстановить баланс, помогая перераспределить часть богатств в пользу действительно нуждающихся, минуя роковую ловушку – разрушительную логику обиды и принудительного государственного перераспределения богатства, способную привести лишь ко всеобщей бедности. (Можно добавить, что это также позволяет избежать другого способа восстановления некоего равновесия и утверждения тюмоса посредством суверенных расходов, а именно войн.) Или, если процитировать старую латинскую поговорку, velle bonum alicui: благотворительность (совершение добрых поступков) – занятие (развлечение) безразличных (тех, кому в действительности все равно).

Когда мы покупаем такие продукты, как зубная паста или прохладительные напитки, крышечка контейнера или бутылки часто бывает другого цвета и большие буквы на ней кричат: «20 процентов бесплатно!» – вы покупаете продукт и получаете излишки бесплатно. Возможно, мы могли бы сказать, что вся капиталистическая система обращается к нам аналогичным образом: «Купите глобальный капитализм, участвуйте в нем – и получите назад 20 процентов от него бесплатно в виде благотворительности и филантропических пожертвований!» Однако в случае капитализма крестный отец делает нам предложение, от которого мы можем и должны отказаться.

Свобода в облаках

Визит к Джулиану Ассанжу в посольстве Эквадора в Лондоне декабрьским днем 2013 года вогнал меня в тоску, несмотря на любезность персонала. Посольство представляет собой шестикомнатную квартиру без двора, поэтому Ассанж не может выходить ни на ежедневные прогулки, ни даже в основной коридор, где его поджидают полисмены. Их всегда не меньше дюжины вокруг дома и в некоторых соседних зданиях. Один и вовсе сидит под крошечным окошком туалета на случай, если Ассанж попытается улизнуть через эту дыру в стене. Квартира кишит жучками, а интернет работает подозрительно медленно.

С какой же стати правительство Великобритании наняло почти пятьдесят человек на полный рабочий день, чтобы охранять Ассанжа под предлогом того, что он отказывается возвращаться в Швецию и подвергнуться допросу в связи с неэтичными действиями сексуального характера (обвинений против него не выдвинуто!)? Хочется представить себя сторонником политики Тэтчер и спросить: как это сочетается с требованиями строгой экономии? Если бы простой человек вроде меня разыскивался шведской полицией для выяснения обстоятельств схожего дела, Великобритания тоже охраняла бы его силами пятидесяти человек? А если серьезно, то вопрос таков: откуда проистекает столь непомерная жажда мщения? Чем ее заслужили Ассанж, его коллеги и их информаторы? В каком-то смысле представителей властей можно понять. Ассанжа и его коллег часто обвиняют в предательстве, однако в глазах самих властей они намного хуже предателей:

Даже если бы Сноуден тайно продавал свою информацию другой разведывательной службе, это бы все равно считалось частью «патриотических игр» и при необходимости его бы ликвидировали как «предателя». Однако в случае Сноудена мы имеем дело с явлением совсем иного рода – с жестом, ставящем под сомнение саму логику, сам статус-кво, уже долгое время служащий единственным фундаментом «западной» (не)политики. Этот жест, если угодно, рискует всем, без оглядки на прибыль, без собственных ставок: он идет на риск, поскольку основывается на позиции, что происходящее попросту неправильно. Сноуден не предлагал никакой альтернативы. Сноуден – или, точнее, логика его жеста, подобно, скажем, жесту Челси Мэннинг до него – и есть альтернатива¹.

Ассанж иронично называет себя «шпионом, работающим на народ», что хорошо отражает достижение WikiLeaks. «Шпионаж в интересах народа» есть не прямое отрицание шпионажа (которым была бы работа в качестве двойного агента, продающего наши секреты врагу), а его самоотрицание – другими словами, он подрывает сам принцип шпионажа, принцип секретности, ведь его цель – сделать секреты достоянием общественности. Таким образом, он функционирует примерно так же, как должна была функционировать (хотя в действительности это, конечно, случалось редко) марксистская «диктатура пролетариата» – как имманентное самоотрицание принципа диктатуры. Тем, кто считает коммунизм пугалом, мы должны сказать, что деятельность WikiLeaks есть коммунистическая прак-тика. WikiLeaks просто реализует право на пользование информационным общественным достоянием.

В этой борьбе идеалов примером становления буржуазной современности может служить французская «Encyclopédie» (1751–1772) – масштабный труд по систематическому представлению всех имеющихся знаний широкой публике. Получателем этого знания было не государство, а общественность как таковая. Может показаться, что современная «Encyclopédie» – это «Википедия», но в ней кое-чего не хватает, а именно знания, которое игнорируется и не допускается в общественное пространство, поскольку касается того, как государственные механизмы и органы контролируют и регулируют нашу жизнь. Цель WikiLeaks должна заключаться в том, чтобы все мы могли получить доступ к этому знанию, просто нажав клавишу мыши. Ассанж – это сегодняшний Д’Аламбер, издатель новой «Encyclopédie», настоящей народной энциклопедии XXI века. Почему?

Наше информационное достояние недавно стало одним из ключевых фронтов классовой борьбы в двух ее аспектах: экономическом в узком смысле и социополитическом. С одной стороны, новые цифровые медиа загоняют нас в тупик «интеллектуальной собственности». Сама природа всемирной паутины кажется коммунистической и благоволит свободному распространению данных: форматы CD и DVD постепенно исчезают, миллионы людей просто скачивают музыку и видео, в основном бесплатно. Вот почему деловой истеблишмент отчаянно старается применить к этому потоку форму частной собственности, навязывая законы о защите авторских прав. Это свободное обращение, конечно, тоже таит в себе некоторые риски, как отмечает Джарон Ланье², усматривающий угрозу в самом свойстве цифрового пространства, обычно воспеваемом как его величайшее общественное достижение, – свободной циркуляции информации и идей: именно эта открытость породила некреативных поставщиков (Google, Facebook), имеющих почти монопольные возможности в плане регулирования информационного потока, тогда как индивидуумы, создающие контент, затеряны в анонимности сети. Решение Ланье состоит в массовом возвращении к частной собственности: все, что обращается в сети, включая персональные данные (скажем, о том, какие сайты я посещаю или какие книги смотрю на Amazon), должно считаться ценным предметом торговли и вознаграждаться, а кроме того, все должно четко приписываться тому или иному индивидуальному человеческому источнику. Хотя Ланье прав в том, что анонимное анархически-свободное обращение угрожает его же собственным сетям влияния, однако предлагаемое им решение вызывает вопросы: действительно ли такая приватизация/коммодификация является единственным путем? Возможны ли другие формы регулирования?

С другой стороны, цифровые медиа (особенно при почти повсеместном распространении интернета и мобильных телефонов) открыли миллионам простых людей новые способы создания сетевой организации и координирования их коллективной деятельности, а также дали государственным органам и частным компаниям неслыханные возможности по отслеживанию наших публичных и частных действий. Именно в эту борьбу столь бурно вмешалась WikiLeaks. По Жаку Лакану, аксиома этики психоанализа звучит так: «не компрометируй свое желание». Не является ли эта же аксиома и точным обозначением действий разоблачителей? Эта бескомпромиссная позиция постоянно напоминает о том, что в нашей повседневной жизни мы все больше и больше становимся похожи на бабуинов. Почему у бабуинов большие, выпирающие безволосые красные зады? Главная причина в том, что ягодицы самки в брачный период распухают, показывая самцу, что она готова спариваться. Это также демонстрация подчинения: одно животное, поворачиваясь к другому задней частью, как бы говорит: «Я знаю, что ты сильнее меня, поэтому давай не будем больше драться!» Бабуины с самыми красными и голыми задницами чаще спариваются и рожают больше детенышей, которые, в свою очередь, оказываются привлекательнее других, потому что в среднем у них более красные и голые зады, чем у всех остальных. Не так ли выглядит борьба за идеологическую гегемонию? Индивидуумы демонстрируют свои голые выпирающие задницы, подставляя их для пенетрации тем или иным идеологическим месседжем. В жестоком принуждении нет нужды: жертва сама предлагает себя, явственное подтверждение чему мы недавно получили, узнав о масштабном цифровом контроле за нашими жизнями.

Вот почему недостаточно считать WikiLeaks антиамериканским феноменом. Как действия президента Обамы вписываются в констелляцию, образованную разоблачениями WikiLeaks? Пока республиканцы осуждают Обаму как опасного левака, разделяющего американский народ и угрожающего американскому образу жизни, некоторые левые говорят, что он «хуже Буша» в том, что проводит империалистическую внешнюю политику. Когда в 2009 году Обама получил Нобелевскую премию мира, мы все знали, что это не награда за его достижения, а жест надежды, отчаянная попытка оказать дополнительное давление на Обаму, чтобы он сдержал свои предвыборные обещания и стал антиподом Буша. Идею вручения Нобелевской премии мира Челси Мэннинг следует принять как обоснованную реакцию на тот факт, что Обама не оправдал тех ожиданий. Чтобы объяснить это разочарование, нужно иметь в виду, как Обаме удалось переизбраться в 2012 году. Жан-Клод Мильнер недавно предложил понятие «стабилизирующий класс»: не традиционный правящий класс, а широкий класс всех тех, кто всецело привержен стабильности и постоянству существующего общественного, экономического и политического порядка; класс тех, кто, даже требуя изменений, делает это лишь для того, чтобы вызвать преобразования, которые повысят эффективность системы и гарантируют, что по большому счету все останется как прежде³. Это ключ к интерпретации результатов выборов в современных развитых западных странах: кому удалось победить этот класс? Обама отнюдь не воспринимается как радикальный сторонник преобразований, и поэтому его переизбрали. Большинству проголосовавших за него претили радикальные перемены, к которым призывали республиканские рыночные и религиозные фундаменталисты.

Все мы помним полное упований улыбающееся лицо Обамы, когда он раз за разом выкрикивал лозунг своей первой кампании «Yes, we can!» («Да, мы можем»): мы можем избавиться от цинизма эпохи Буша и принести американскому народу справедливость и благоденствие, мы можем снова сделать Америку страной надежды и мечты. Сейчас, когда США продолжают тайные операции, используя беспилотники и расширяя свою сеть оперативного управления и разведки, шпионя даже за своими союзниками, некоторые протестующие демонстрируют плакаты с немного измененным лозунгом «Yes, we scan!» («Да, мы сканируем»). Возможно, еще более уместно было бы представить, что Обама смотрит на нас со злобной ухмылкой и отвечает «Да, мы можем!» демонстрантам, кричащим ему: «Вы не можете использовать беспилотники для убийства! Вы не можете шпионить за нашими союзниками!»

Однако эта простая персонализация не затрагивает самой сути: раскрываемая разоблачителями угроза нашей свободе имеет гораздо более глубокие системные корни. Эдварда Сноудена нужно защищать не только потому, что его деятельность раздражала и беспокоила спецслужбы США: тем, что он обнаружил, занимаются не только США, но и все другие великие (и не очень великие) державы (от Китая до России, от Германии до Израиля) в той мере, в какой они технологически способны это делать. Таким образом, его действия обеспечивают фактологическую основу для наших предчувствий о том, как пристально за нами наблюдают и как тщательно контролируют – их урок имеет общемировой характер и выходит далеко за рамки стандартной демонизации США. В действительности мы не узнали от Сноудена (или от Мэннинг) ничего такого, о чем бы уже не догадывались, но одно дело – знать в общих чертах и совсем другое – получить конкретные данные. Это немного похоже на ситуацию, когда один сексуальный партнер заводит роман на стороне. Можно смириться с абстрактным знанием об этом, но по-настоящему острую боль причиняют пикантные подробности, из-за которых у человека возникает в голове картина происходящего.

Иногда мы узнаем такие пикантные подробности от небольших периферийных стран, инициирующих меры безопасности более открытым и прямым путем. Так, летом 2012 года парламент Венгрии принял новый закон о национальной безопасности, который

позволяет узкому кругу в правительстве шпионить за людьми, занимающими важные государственные посты. По этому закону многие чиновники должны «давать согласие» на чрезвычайно беззастенчивое наблюдение за ними (их телефоны и дома прослушивают, а электронную переписку читают) в течение максимум двух полных месяцев в году, причем они не знают, в какие именно шестьдесят дней за ними будут следить. Возможно, им кажется, что за ними шпионят постоянно. Возможно, в этом вся суть. Спустя более двадцати лет после того, как Венгрия отказалась от мира, описанного Джорджем Оруэллом в романе «1984», полицейское государство вернулось.

Теперь, если возглавляемое партией Фидес правительство премьер-министра Виктора Орбана обнаружит что-либо неприятное (при этом нет правовых ограничений, которые бы мешали ему признать это нежелательным), эти объекты наблюдения могут быть уволены. Самые высокопоставленные члены правительства в основном освобождены от слежки, но этот закон касается их заместителей, аппаратчиков и всех спецслужб, некоторых судей, прокуроров, дипломатов и офицеров вооруженных сил, а также ряда «независимых» ведомств, которые администрация Орбана по идее не должна контролировать⁴.

И вот как правительство Венгрии оправдывает эти меры: «Чиновники венгерского правительства говорят, что в этом нет ничего нового. Другие страны, отмечают они, тоже имеют возможности определять, не слишком ли вольно высокопоставленные чиновники обращаются с государственными секретами и не коррумпированы ли люди, пользующиеся общественным доверием. Сейчас доказано, что правительство США сохраняет все телефонные звонки и электронные письма, поэтому как можно критиковать то, что делает правительство Венгрии?»⁵

При столкновении с этими фактами разве не должен каждый приличный американский гражданин почувствовать себя бабуином, внезапно устыдившимся своей выдающейся красной задницы? В 1843 году молодой Карл Маркс утверждал, что немецкий ancien régime «только лишь воображает, что верит в себя, и требует от мира, чтобы и тот воображал это»⁶. В такой ситуации посрамление властей предержащих становится оружием. Как объясняет Маркс, «надо сделать действительный гнет еще более гнетущим, присоединяя к нему сознание гнета; позор – еще более позорным, разглашая его»⁷. В этой-то ситуации мы и находимся сегодня: мы имеем дело с бесстыдным цинизмом существующего глобального порядка, агенты которого лишь воображают, что верят в свои идеи демократии, прав человека и пр., и благодаря WikiLeaks позор (наш позор, вызванный тем, что мы терпим такую власть над собой) делается еще более позорным в результате его разглашения. Чего нам следует стыдиться, так это общемирового процесса постепенного сокращения публичного применения разума. Когда апостол Павел говорит, что с христианской точки зрения нет «ни иудея, ни эллина… ни мужчин, ни женщин», он утверждает, что этнические корни, национальная идентичность и гендер не являются категориями истины: выражаясь языком Канта, когда мы размышляем о своих этнических корнях, мы занимаемся частным применением разума, стесняемые условными догматическими постулатами, то есть мы действуем как «незрелые» индивидуумы, а не как свободные люди, верящие в универсальность разума. Публичное пространство «мирового гражданского общества» указывает на парадокс универсальной сингулярности, единичного субъекта, который в результате своего рода короткого замыкания минует опосредование частного и прямо участвует в Универсальном. Это то, что Кант в знаменитой работе «Ответ на вопрос: что есть Просвещение?» имеет в виду под «публичным» в отличие от «частного»: «частное» – это не индивидуальное в противовес общинным связям, а сам общинно-институциональный порядок той или иной идентификации; «публичное» же – это транснациональная универсальность в применении своего Разума. Мы видим, где Кант расходится с нашим либеральным здравомыслием: сфера самого государства является в своем роде «частной» в строго кантианском смысле «частного применения Разума» государственным административным и идеологическим аппаратом, в то время как индивидуумы, обдумывающие общие вопросы, применяют разум «публичным» образом.

Это кантианское разграничение особенно актуально применительно к интернету и другим новым медиа, разрывающимся между своим «публичным использованием» и усилением «частного» контроля. Итак, наша борьба должна фокусироваться на угрозах транснациональной публичной сфере, например на современной тенденции к организации киберпространства в виде «облаков», когда детали становятся абстрактными для пользователей, которым больше не требуются специальные знания или контроль над технологической инфраструктурой «в облаке», поддерживающей их деятельность. Ключевыми здесь являются слова «абстрактные» и «контроль»: для управления облаком нужна контролирующая система мониторинга, и эта система по определению скрыта от пользователей. Парадокс в том, что чем больше персонализировано, просто в использовании, «прозрачно» с точки зрения функционирования миниатюрное устройство (смартфон или iPod), которое я держу в руке, тем сильнее оно должно опираться на работу, происходящую где-то еще, в огромной цепи машин, координирующих пользовательский опыт. Чем больше наш опыт является неотстраненным, спонтанным, прозрачным, тем активнее он регулируется и контролируется невидимой сетью государственных органов и крупных частных компаний, имеющих свои тайные планы.

Всеобъемлющий контроль за нашей жизнью столь опасен не потому, что мы утрачиваем неприкосновенность личного пространства и что все наши секреты становятся известны Большому Брату. Ни один государственный орган не имеет возможности осуществлять такой контроль, и причина не в том, что они мало знают, а в том, что они знают слишком много. Объем данных попросту слишком огромен, и, несмотря на все хитроумные программы, призванные обнаруживать подозрительные сообщения, компьютеры, фиксирующие такое количество подробностей, недостаточно умны, чтобы должным образом их интерпретировать и оценивать, что приводит к нелепым ошибкам, когда невинных очевидцев заносят в списки потенциальных террористов. Вот что делает государственный контроль над средствами связи таким опасным. Все мы можем внезапно оказаться в списке потенциальных террористов, не ведая причины и не сделав ничего противозаконного. Вспомним легендарный ответ редактора газеты Херста на вопрос Херста о том, почему он не желает брать заслуженный отпуск: «Я боюсь, что если уйду, то воцарится хаос, все развалится. Но еще сильнее я боюсь, вернувшись, обнаружить, что без меня все идет своим чередом, ведь это будет значить, что я не нужен!» Нечто подобное можно сказать о государственном контроле за нашими коммуникациями: естественно бояться, что у нас не осталось секретов, что спецслужбы знают все, но еще больше следует бояться того, что они оплошают.

Разоблачители играют ключевую роль в поддержании «публичного разума». Ассанж, Мэннинг, Сноуден – это наши новые герои, образчики новой этики, которой заслуживает наша цифровая эпоха. Они уже не просто изобличители незаконных практик частных компаний (банков, табачных и нефтяных компаний и т. д.) или органов власти, они изобличают сами эти органы власти, когда те занимаются «частным применением разума». Нам нужно больше Мэннинг и Сноуденов также в Китае, России – везде. Такие государства, как Китай и Россия, определенно более репрессивны, чем США: просто представьте, что случилось бы с кем-то вроде Мэннинг в русском или китайском суде (на публичное слушание ей бы не приходилось рассчитывать, китайская Мэннинг попросту исчезла бы). Однако не стоит преувеличивать мягкость США: да, там относятся к заключенным не столь безжалостно, как в Китае и России, ведь технологическое превосходство нередко позволяет им избегать откровенно жестокого подхода (к которому они вполне готовы прибегнуть в случае необходимости). В этом смысле США даже более опасны, чем Китай, поскольку их меры контроля не воспринимаются как таковые, в отличие от явно демонстрируемой жестокости Китая. Иначе говоря, если в такой стране, как Китай, ограничения свободы очевидны для всех (в них нет никаких иллюзий, государство там не скрывает своих репрессивных методов), то в США формальные свободы официально гарантируются, поэтому большинство людей воспринимают свою жизнь свободной и даже не осознают, в какой степени они контролируемы государственными механизмами. Только представьте, сколько всего можно узнать о каждом из нас, проверив наши банковские счета, электронные письма, поинтересовавшись, какие книги мы покупаем на Amazon, и пр. Разоблачители не просто констатируют очевидное, осуждая явно репрессивные режимы, а делают нечто гораздо более важное: они раскрывают несвободу, лежащую в самой основе той ситуации, в которой мы ощущаем себя свободными.

Эта особенность не ограничивается цифровым пространством. Она насквозь пронизывает ту форму субъективности, которая характерна для либерального общества «вседозволенности». Поскольку свобода выбора возведена в высшую ценность, общественный контроль и господство больше не могут казаться ущемляющими свободу субъекта, они должны казаться (и поддерживаться) переживаемыми самими индивидуумами как свободные. Эта несвобода часто появляется под маской своей противоположности: когда нас лишают всеобщего медицинского обслуживания, нас заверяют, будто бы нам даруют новую свободу выбора (возможность выбирать поставщика медицинских услуг); когда мы больше не можем рассчитывать на долгосрочную занятость и вынуждены искать новую ненадежную работу каждые пару лет, а то и недель, нам говорят, что это шанс преобразиться, раскрыть свой потаенный творческий потенциал; когда нам приходится платить за образование своих детей, нам говорят, что мы становимся «предпринимателями самих себя» и действуем как капиталист, который должен свободно выбирать, куда инвестировать свои (или взятые в долг) ресурсы – в образование, здравоохранение, путешествия. Когда нам постоянно навязывают некий «свободный выбор», вынуждают принимать решения, не обладая для этого необходимой квалификацией (или достаточной информацией), мы все чаще воспринимаем свою свободу как бремя, вызывающее невыносимую тревогу. Не имея возможности вырваться из этого порочного круга в одиночку как отдельные личности, поскольку чем больше мы действуем свободно, тем больше оказываемся порабощены системой, мы должны пробудиться от этого догматического сна фальшивой свободы под нажимом фигуры Господина.

В мае 2002 года появилась новость о том, что ученые из Нью-Йоркского университета подключили компьютерный чип, передающий элементарные сигналы, непосредственно к мозгу крысы, что позволило им контролировать ее движения (словно она была игрушечным автомобилем с дистанционным управлением). Впервые «волю» животного агента, его «спонтанные» решения относительно совершаемых движений взяла на себя внешняя машина. Конечно, большой философский вопрос здесь заключается в том, как бедная крыса «воспринимала» эти движения, определяемые извне: продолжала ли она «воспринимать» их как спонтанные (то есть понятия не имея, что ее движениями управляют) или же знала, что что-то не так? И, возможно, в этом и состоит различие между гражданами Китая и нами, свободными гражданами западных либеральных стран: китайские «крысы» хотя бы знают, что их контролируют, а мы, глупые «крысы», ходим туда-сюда, не подозревая о том, как направляются наши движения.

Крайне важно, чтобы новая энциклопедия, возникающая вокруг WikiLeaks, обрела независимую международную базу, потому что унизительное заигрывание с одной большой страной с целью обмануть другую (как в случае Сноудена, вынужденного искать убежище в России) должно быть сведено к минимуму. Мы должны исходить из аксиомы о том, что Сноуден и Pussy Riot – части одной и той же борьбы. Нам нужен новый Интернационал, международная сеть для организации защиты разоблачителей и распространения добытых ими сведений. Список уже растет: Мэннинг, Ассанж, Сноуден… и Утку Кали – рядовой турецкой жандармерии, сливший разведданные, в которых сообщалось, что теракт в Рейханлы, у границы Турции и Сирии (взрыв, в результате которого 11 мая 2013 года погибли более 170 человек, по официальным данным – 53), организовала радикальная исламистская группировка «Джебхат ан-Нусра»[8]. Сразу после взрыва турецкое правительство обвинило режим Асада в Сирии, но утечка показала, что турецкое правительство заранее знало о его подготовке и не предотвратило его, а, возможно, даже «направляло» эту операцию под ложным прикрытием. Утку Кали был немедленно арестован и сейчас находится в тюрьме по обвинению в разглашении военных секретов⁸. Такие утечки дают представление о том, что на самом деле происходит за кулисами в Сирии сегодня.

Разоблачители – наши герои, ведь они доказывают, что если это удается делать тем, кто находится у власти, то и нам это тоже по силам. Сегодня мы часто слышим, что демократию можно обновить, только начав с низового уровня местных общин, поскольку государственные механизмы слишком окостенели и стали нечувствительны к насущным проблемам людей; однако проблемы, с которыми мы сталкиваемся сегодня, также требуют глобальных организаций и форм деятельности – старое доброе национальное государство одновременно слишком велико и слишком мало. Идеальным противодействием государству было бы прямое короткое замыкание между двумя уровнями – местными организациями гражданского общества и формируемыми ими транснациональными сетями. Трудность, конечно, заключается в том, что оппозиционеры, создающие эти сети, явно находятся в меньшинстве. Реакцию подавляющего большинства людей после широкого освещения откровений Сноудена в средствах массовой информации лучше всего подытожить незабвенными строками последней песни из фильма Роберта Олтмена «Нэшвилл» в исполнении Барбары Харрис: «You may say I ain’t free, but it don’t worry me» («Ты можешь сказать, что я не свободна, но это меня не волнует»).

Вампиры против зомби

Это соперничество за контроль над киберпространством в основе своей является классовым вопросом и показывает, что классовая борьба все еще жива и здравствует. Когда президента Обаму обвинили в том, что он безответственно привносит в политику «классовую войну», Уоррен Баффетт позлорадствовал: «Да, это классовая война, но это мой класс, класс богатых, ведет войну, и мы ее выигрываем»⁹. Хотя классовая борьба все еще неприемлема в американском публичном дискурсе, эта потаенная тема усиленно возвращается в Голливуд. Нравится вам это или нет, но там найти классовую борьбу совсем несложно, она обнаруживается легко и неожиданно. Просто вспомните постапокалиптические блокбастеры (или даже видеоигры), например «Элизиум – рай не на Земле» (2013) режиссера Нила Бломкампа, действие которого происходит в 2154 году в мире, где богачи живут на гигантской космической станции, созданной людьми, в то время как остальная часть человечества выживает на разоренной Земле, напоминающей разросшиеся латиноамериканские фавелы¹⁰. Этот фильм – один из последних в своем жанре, зародившемся с выходом фильма Джона Бурмана «Зардоз» (1974), в котором изображается постапокалиптическая Земля 2293 года, населенная по большей части «бруталами» – обычными людьми, живущими в нищете и жестокости. Ими правят «вечные», которые используют привилегированную группу «бруталов» («экстерминаторов») в качестве класса воинов и контролируют с их помощью рядовых «бруталов». Экстерминаторы поклоняются богу Зардозу – огромной пустой летающей каменной голове, которая твердит: «Оружие – добро. Пенис – зло. Пенис извергает семя и создает жизнь, чтобы отравить Землю человеческой чумой, как в прошлом, но оружие извергает смерть и очищает Землю от заразы бруталов. Теперь идите… и убивайте!» Бог-голова Зардоз поставляет «экстерминаторам» оружие, а «экстерминаторы» отдают ему зерно, чтобы кормить бессмертных, обитающих в Вортексе – закрытой развитой общине цивилизованных существ, защищенной невидимым силовым полем. Бессмертные «вечные» ведут комфортное, но в конечном счете угнетенное существование, и фильм предсказуемо завершается тем, что силовое поле разрушается, и «вечные» вновь открывают для себя секс и смертность¹¹.

Действие этих фильмов происходит в обществе, радикально разделенном по классовому признаку, но очень специфическим образом – как это было описано Петером Слотердайком в его сочинении «Внутреннее пространство мира капитала», беззастенчивой декларации великого нарратива нашей глобально-капиталистической современности¹². Слотердайк объясняет, что в конечной фазе глобализации мировая система завершила свое развитие и, будучи капиталистической системой, стала определять все условия нашей жизни. Первым признаком этого процесса был Хрустальный дворец в Лондоне, где в 1851 году прошла Всемирная выставка: он запечатлел неизбежную исключительность глобализации как конструкции и экспансии мирового внутреннего пространства, границы которого невидимы, но фактически непреодолимы извне и которое населяют полтора миллиарда счастливчиков, выигравших в ходе глобализации. В три раза больше людей остаются за дверями. Следовательно, «внутреннее пространство мира капитала – это не агора и не ярмарка под открытым небом, а скорее теплица, затягивающая внутрь все, что раньше находилось снаружи»¹³. Это внутреннее пространство, построенное на крайностях капитализма, определяет все: «Основной истиной Нового времени стало утверждение не о том, что Земля обращается вокруг Солнца, а о том, что деньги обращаются вокруг Земли»¹⁴. После этого процесса, в результате которого мир превратился в шар, «общественная жизнь могла происходить лишь в расширившемся внутреннем пространстве, организованном на национальном уровне и обладающем искусственным регулируемым климатом»¹⁵. Культурный капитализм правит, и все возмущения, способные изменить мироустройство, подавляются: «В таких условиях не могут произойти какие-либо исторические события – максимум, инциденты внутри государства»¹⁶.

1 декабря 2013 года по крайней мере семь человек погибли, когда сгорела китайская швейная фабрика в промышленной зоне итальянского города Прато, в десяти километрах от центра Флоренции: работники оказались заперты в импровизированном картонном общежитии, построенном на территории объекта¹⁷. Этот несчастный случай произошел в индустриальном районе Макролотто, где располагается множество точек швейного производства. Местный профсоюзный функционер Роберто Пистонина так прокомментировал случившееся: «Никто не может сказать, что удивлен этим, ведь все много лет знали, что в районе между Флоренцией и Прато сотни или даже тысячи людей живут и работают почти в рабских условиях»¹⁸. В одном только Прато находятся по меньшей мере 15 000 легальных мигрантов (при этом общее население города насчитывает около 200 000 человек), а также более 4000 предприятий, принадлежащих китайским владельцам. Считается, что в городе также живут тысячи нелегальных китайских мигрантов, которые работают до шестнадцати часов в день на оптовых предприятиях и в цехах, выпускающих дешевую одежду. Таким образом, нам не обязательно искать примеры несчастной жизни за пределами мирового Купола где-то далеко, в пригородах Шанхая (или хотя бы в Дубае и Катаре) и лицемерно критиковать Китай. Foxconn уже здесь, у нас под носом – просто мы его не видим (или скорее притворяемся, что не видим).

Слотердайк справедливо отмечает, что капиталистической глобализации присущи не только открытость и завоевания, но также и существование замкнутой сферы, отделяющей Внутреннее от Внешнего. Эти два аспекта неразрывны: общемировой охват капитализма основывается на радикальном классовом делении всего мира, он отделяет живущих под защитой сферы от находящихся снаружи.

Более удивительным примером классовой борьбы в голливудском кино служат два фильма об Аврааме Линкольне, выпущенные в 2012 году: масштабный, слащавый, пропитанный духом либерализма, «высококачественный» «Линкольн» Спилберга и его очевидно несуразный малобюджетный бедный родственник «Президент Линкольн: Охотник на вампиров». Как заметил один из кинокритиков, Спилберг «обеляет Линкольна подобно тому, как Мартин Лютер Кинг-младший был обелен нашей политической культурой, делающей упор на примирении и единстве в ущерб истине и справедливости»¹⁹. Незадолго до победы в Гражданской войне Линкольн вносит поправку к Конституции, запрещающую рабство, в чем ему помогают «юридические хитрости, покровительство низам и его собственная сила воли. Действие фокусируется вокруг правящих элит, а Линкольн изображается типичным инсайдером»²⁰. Фильм «Президент Линкольн: Охотник на вампиров» очевидно контрастирует с ним: в нем показывается, как «революционные перемены достигаются за счет воинственности и мобилизации аутсайдеров и угнетенных»²¹. Линкольн, мать которого убили вампиры, обнаруживает, что вампиры также поддерживают конфедератов-сепаратистов. Лидер вампиров заключает сделку с Джефферсоном Дэвисом: вампиры помогут армии Конфедерации, если южане согласятся регулярно поставлять вампирам чернокожих рабов, кровью которых они будут питаться. Узнав об этом, Линкольн использует серебряные запасы США, чтобы срочно изготовить серебряные пули для армии, и таким образом обеспечивает победу северян при Геттисберге. Звучит нелепо? Несомненно. Но эта нелепость сама по себе является симптомом идеологического подавления или даже психотического отбрасывания: то, что вытеснено из Символического, возвращается в Реальное галлюцинации, а вытесняется не что иное, как классовая борьба во всей ее жестокости. Можно рискнуть предположить, что фильмы ужасов фиксируют классовые различия под маской различий между вампирами и зомби. Вампиры отличаются хорошими манерами, они утонченны и аристократичны, живут среди обычных людей, в то время как неуклюжие, вялые и грязные зомби нападают извне, как бы устраивая примитивный бунт исключенных. Эта параллель между зомби и рабочим классом была явно проведена в «Белом зомби» (1932; реж. Виктор Гальперин и Эдвард Гальперин) – первом полнометражном фильме о зомби, снятом прежде, чем продукция Голливуда попала под действие кодекса Хейса, запретившего прямые отсылки к жестокой борьбе капиталистов и рабочих. В этом фильме нет вампиров, однако примечательно, что главного злодея, контролирующего зомби, играет Бела Лугоши, который годом ранее прославился ролью Дракулы. Действие «Белого зомби» происходит на плантации в Гаити, где произошла знаменитая революция рабов. Лугоши приглашает к себе другого плантатора и показывает ему свой сахарный завод, где работают зомби, которые, как охотно объясняет Лугоши, никогда не жалуются на длинный рабочий день, не требуют профсоюзов, не бастуют, а только без устали трудятся. Создание такого фильма было возможно только до принятия кодекса Хейса.

Лишь в таком контексте классовой борьбы можно понять подспудную логику противоборствующих политических позиций. Ален Бадью выделил четыре основные социополитические ориентации²², и легко заметить, что они образуют еще один семиотический квадрат Греймаса: (1) чистый либеральный глобальный капитализм; (2) его смягченный вариант в форме социально ориентированного государства (мы принимаем капитализм, но с условием его регулирования ради обеспечения граждан здравоохранением, образованием, помощи бедным и т. д.); (3) прямой реакционный фундаменталистский антикапитализм; (4) радикальные освободительные движения. Эти четыре позиции можно расположить по трем осям: прокапиталистические (1, 2) против антикапиталистических (3, 4); правые (1, 3) против левых (2, 4); чистые (1, 4) против смешанных (2, 3), где под «чистотой» имеется в виду четкая позиция, все последствия которой вытекают из ее базовой (капиталистической или антикапиталистической) установки, под «смешанностью» же подразумевается компромисс (например, социал-демократия государства всеобщего благоденствия воплощает в себе регулируемый и контролируемый капитализм, смешанный с идеями всеобщей солидарности и справедливости). И, пожалуй, есть еще две позиции: (5) авторитарный капитализм (как капитализм «азиатских ценностей» в Сингапуре и Китае) и (6) то, что осталось от старого «тоталитарного» коммунистического левого движения (Куба, красные кхмеры в Камбодже, Северная Корея, повстанцы-маоисты в Индии и Непале). Соответственно (5) является правой, прокапиталистической и смешанной, а (6) – левой, антикапиталистической и чистой. Некоторые позиции явно зеркально отражают друг друга. Например, (5) и (2) определенно являются зеркальными отражениями друг друга, они противоположны по оси «правые – левые», но обе пытаются контролировать крайности чистого либерального капитализма: первая при помощи традиционных ценностей и авторитаризма, а вторая – используя инструменты социально ориентированного государства. Аналогично (3) и (6) зеркально отражают друг друга по оси «левые – правые»: обе стремятся выйти за пределы капиталистической вселенной путем реорганизации общественной жизни в соответствии с «тоталитарным» проектом «закрытого» общества. И, наконец, (1) и (4) также зеркально отражают друг друга по той же оси и явно воплощают два полюса социополитического антагонизма: глобальный капитализм против его эмансипационного преодоления. Конечно, важно отличать (6) от (4) и (5) от (3). В случаях авторитарного капитализма (5) и прямого реакционного антикапитализма (3) разница кажется очевидной, но в реальности она зачастую стирается. Все «фундаменталистские» религиозные режимы, несмотря на их антикапиталистическую риторику, склонны не только свыкаться с глобальным капитализмом, но и прекрасно интегрироваться в него (вспомните Саудовскую Аравию). В случае (4) против (6) мы имеем дело с противоположной ситуацией: и режим «красных кхмеров», и настоящее радикально-освободительное движение являются чистыми, левыми и противостоят капитализму, но существует отличие гораздо более резкое, чем все прочее, что их разделяет.

Чтобы уловить это отличие, важно осознать разницу между утверждениями, которые могут показаться схожими или даже идентичными. Например, участники современных массовых протестов в Европе, особенно в Испании, зачастую отвергают всю «политическую элиту», причем как правых, так и левых. Их всех называют продажными, далекими от реальных нужд простых людей и т. д. Однако такое утверждение может означать две радикально противоположные позиции: с одной стороны, это популистско-моралистическое отрицание целого политического класса («все они одинаковые, политика – грязное дело»), как правило скрывающее под собой воззвание к новому Господину, который бы очистил этот рассадник коррупции и привнес честность; с другой стороны, это нечто абсолютно иное, выходящее за рамки бинарной оппозиции, определяющей контуры доминирующего политического пространства (республиканцы против демократов, консерваторы против лейбористов). В этом втором случае подспудная логика состоит не в том, что «все они одинаковые», а в том, что «конечно, наши главные враги – правые капиталисты, но в то же время мы не поддаемся на шантаж традиционных левых, которые требуют нашей поддержки, словно они единственный способ остановить правых». Эта вторая позиция есть позиция «ни то ни другое»: мы не хотим вот этого, но в то же время мы не хотим и обратного, не хотим противоположности, остающейся в том же поле. Это не значит, что «все они одинаковы», но, конкретно, что они – не «все» (в лакановском смысле парадоксов «не-всего» и «всего», основанного на исключительности). Позиция «все они одинаковы» означает, что мы хотим чего-то исключительного, прямой/честной политики, свободной от обычной порочной политики, не правых и не левых. Однако в случае «ни того ни другого» отрицание правых дает нам (традиционных) левых, но если мы отрицаем левых, то получаем не правых, а скорее не-левых, которые являются еще более левыми, чем (традиционные) левые.

Наивность циника

Чтобы найти выход из этого бардака, мы должны разбить свои идеологические оковы – но как? Осуществимо ли это сегодня, когда цинизм властей предержащих зачастую столь прямолинеен и очевиден, что, кажется, нет нужды критиковать идеологию? Зачем тратить время и заниматься трудоемким «симптоматическим чтением», выявляя изъяны и примеры подавления в публичном дискурсе власти, когда этот дискурс более или менее открыто и беззастенчиво признает свои частные интересы? Однако с этим тезисом далеко не все в порядке. Такое понятие о циничном обществе, в котором люди на руководящих постах грубо сознаются в том, чем они занимаются, совершенно недостаточно. Как раз тогда, когда они открыто и «реалистично» признают, что в конечном счете все делается ради власти, денег или влияния, они крайне ошибаются; их лишенный иллюзий реализм является формой их слепоты. Что они роковым образом недооценивают, так это действенность иллюзий, которые структурируют и поддерживают их безжалостную борьбу за власть или финансовые спекуляции. В самом начале правления Гитлера именно циничные крупные капиталисты говорили себе: «Давайте позволим Гитлеру избавиться от левых, а затем мы избавимся от него самого». Финансовый кризис 2008 года спровоцировали не слепые идеалисты, а циничные банкиры, действовавшие по принципу «алчность – это хорошо». Здесь пролегает граница старой формулы цинического разума, которую критиковал Слотердайк²³: «Они сознают, что делают, но тем не менее делают это». Они не замечают иллюзий, присущих жестокой «реалистической» позиции. Вспомните блестящий анализ Маркса, писавшего о том, как во время французской революции 1848 года консервативно-республиканская «Партия порядка» представляла собой коалицию двух ветвей роялизма (легитимистов и орлеанистов) в «безымянном царстве республики»²⁴. Депутаты парламента от «Партии порядка» считали свой республиканизм пародией: во время парламентских дебатов они то и дело высмеивали Республику, чтобы указать на свою настоящую цель – реставрацию монархии. Однако они не осознавали, что сами обманываются насчет истинных социальных последствий своего правления. Их действия (например, гарантирование сохранности частной собственности) фактически способствовали созданию условий для буржуазного республиканского порядка, который они так презирали. И поэтому не то, что они были роялистами под маской республиканцев (хотя считали себя таковыми), а именно их «внутренние» роялистские убеждения являлись ложным фасадом, скрывавшим их подлинную социальную роль. Короче говоря, их искренний роялизм был вовсе не тайной истиной их публичного республиканизма, а скорее фантазматической опорой их подлинного республиканизма. Как писал Маркс,

роялисты… заблуждались относительно факта своего совместного господства. Они не понимали, что, если каждая из их фракций, взятая отдельно, была роялистской, то продукт их химического соединения необходимо должен был быть республиканским… <…> И вот мы видим, что эти роялисты, вначале еще верившие в немедленную реставрацию, потом с пеной у рта, с проклятиями сохранявшие республиканскую форму, признают, наконец, что могут ужиться только в республике, и откладывают реставрацию на неопределенное время [die Restauration aufs Unbestimmte vertagen]. Наслаждение совместным господством [der Genuß der vereinigten Herrschaft] само по себе усиливало каждую из обеих фракций и делало ее еще менее способной и склонной подчиниться другой, т. е. реставрировать монархию²⁵.

Маркс описывает конкретный пример извращенной либидинальной экономики: есть Цель (реставрация монархии), которую члены группы считают своей истинной целью, но от которой по тактическим соображениям они вынуждены публично отрекаться, однако наслаждение им доставляют не те разнообразные способы непристойного высмеивания идеологии, которой им приходится публично следовать (гневные выпады и ругательства в адрес республиканизма), а перенос на неопределенный срок реализации их официальной Цели (позволяющий им совместно господствовать). Представьте себе следующий сценарий из частной сферы: мужчина несчастливо женат и все время насмехается над женой, заявляя о своем намерении уйти от нее к любовнице, которую он действительно любит. Хотя ему доставляют некоторое удовольствие выпады против жены, подпитывает его иное наслаждение, вызываемое откладыванием ухода от жены к любовнице. И если вернуться к сфере политики, то разве американские республиканцы в годы администрации Рональда Рейгана не напоминали «Партию порядка»? Их орлеанистами были увлеченные новыми технологиями либеральные капиталисты, а их легитимистами – антиноменклатурные популисты (позже переродившиеся в «движение чаепития»). Они ненавидели друг друга, но знали, что смогут управлять страной только вместе, поэтому и те и другие без конца откладывали меры, казавшиеся им действительно важными (например, запрет абортов). Такова формула современной цинической политики: ее настоящие жертвы обмана – сами циники, не осознающие, что их правда кроется в том, что они высмеивают, а не в их тайных убеждениях. Таким образом, цинизм есть извращенная позиция: она переносит на других (нециничных простаков) свою раздвоенность. Вот почему, как отмечал Фрейд, извращенные действия – это не открытая демонстрация подсознательного, а его величайшее искажение.

Есть кое-что очень примечательное в Генри Киссинджере, ярком образце циничного Realpolitiker, а именно то, как сильно он ошибался во всех своих предсказаниях. Когда Запад узнал новости об антигорбачевском августовском путче 1991 года, Киссинджер немедленно принял новый режим (позорно рухнувший через три дня) как данность. Словом, когда социалистические режимы уже были живыми трупами, он рассчитывал заключать с ними долгосрочные соглашения. Этот пример отлично демонстрирует ограниченность цинизма: циники – это лакановские les non-dupes qui errent («те, кого не оставили в дураках, заблуждаются»[9]); они не замечают символической эффективности иллюзий, того, как иллюзии регулируют деятельность, порождающую социальную реальность. Цинизм стоит на позиции мудрости; хрестоматийный циник в беседе с глазу на глаз говорит вам заговорщицким тоном: «Но разве вы не понимаете, что все дело в деньгах/власти/сексе, что все высокие принципы и ценности – это лишь пустые слова, которые ничего не стоят?» В этом смысле философы, в сущности, верят во власть идей, они считают, что идеи правят миром, и циники вполне справедливо обвиняют их в этом грехе. Однако чего в своей наивности не видят циники, так это наивности их циничной мудрости. Настоящими реалистами являются философы: они прекрасно понимают, что циническая позиция неприемлема и неустойчива и что циники фактически следуют тому принципу, который они сами публично высмеивают. Сталин уж точно был циником, но именно поэтому он искренне верил в коммунизм.

Общий теоретический момент, лежащий в основе этой слепоты цинизма, заключается в том, что любая критика идеологии должна включать теорию сконструированного невежества. Подобно знанию, невежество тоже является социальным конструктом, во всех его пятидесяти оттенках от простого непосредственного невежества, когда мы даже не знаем, что мы ничего не знаем, до вежливого игнорирования того, что нам хорошо известно, а также всех промежуточных уровней, особенно уровня институционального бессознательного²⁶. Вспомним либеральную апроприацию Мартина Лютера Кинга, которая сама по себе является показательным примером разучения (un-learning). Генри Льюис Тейлор недавно заметил: «Все знают о Мартине Лютере Кинге, даже маленький ребенок скажет вам, что он знаменит своей речью “У меня есть мечта”. Но на этом всё. Мы знаем только, что у него была мечта. А в чем эта мечта заключалась, мы не знаем»²⁷. Кинг проделал долгий путь после «Марша на Вашингтон» в 1963 году, когда его радостно приветствовали толпы людей и когда он был представлен в качестве «морального лидера нашей страны»: занявшись другими проблемами помимо сегрегации, он растерял общественную поддержку и начал считаться отщепенцем. Как выразился Гарвард Ситкофф, он брался за проблемы бедности и милитаризма, поскольку считал их жизненно важными для того, чтобы «сделать равенство чем-то реальным, и не просто расовым братством, а настоящим равенством»²⁸. Если воспользоваться терминологией Бадью, то можно сказать, что Кинг следовал «аксиоме равенства» далеко за пределами темы расовой сегрегации: перед смертью он занимался вопросами борьбы с бедностью и войной. Он выступал против войны во Вьетнаме и приехал поддержать бастующих мусорщиков в апреле 1968 года в Мемфис, где его и убили. «Следовать за Кингом значило идти по непопулярному пути, а не по популярному»²⁹. Словом, чтобы сделать из Кинга нравственный идеал, потребовалось систематически стирать очень многое из того, что было о нем известно.

Еще один пример систематического разучения связан с психоанализом: как верно отмечает Жерар Вайцман, в нашу эпоху, считающуюся эпохой вседозволенности, когда нарушаются все сексуальные табу и проявляются ранее подавлявшиеся желания, делая психоанализ неактуальным, странным образом игнорируется фундаментальный прорыв Фрейда к пониманию детской сексуальности:

Единственный оставшийся запрет, единственная священная ценность, которая, кажется, еще сохраняется в нашем обществе, связаны с детьми. Никому нельзя тронуть и волоска на их маленьких белокурых головках, как будто дети заново открыли для себя ту ангельскую чистоту, на которую Фрейду удалось бросить тень сомнения. И сегодня мы, определенно, осуждаем дьявольскую фигуру Фрейда, считая его тем, кто, раскрыв связь детства с сексуальностью, украл у нас наше непорочное детство. В эпоху, когда сексуальность демонстрируется на каждом углу, образ невинного ребенка, как это ни удивительно, возвращается с новой силой³⁰.

Можно бесконечно перечислять аналогичные примеры, но достаточно вспомнить систематическое разучение в отношении фактов о колонизированных народах под нажимом колонизаторов. Такое разучение касается не только фактов, но еще в большей степени идеологического пространства, в котором задается система координат для нашего понимания «примитивных» народов. (Например, когда первые этнологи обнаружили племя, тотемом которого была птица, они бездумно приписали членам племени нелепое верование в то, что они произошли от этой птицы.) Но самое базовое невежество присуще закону и связано с его собственной непристойной изнанкой.

3 декабря 2013 года израильская газета Haaretz писала, что ультраортодоксальные «патрули скромности» продают очки со специальными наклейками на линзах, дающими эффект размытости: очки обеспечивали резкость на расстоянии до нескольких метров, чтобы не затруднять движение, но все находящееся дальше, в том числе женщины, становилось нечетким³¹. В таком же духе можно легко представить, как агрессивные сионисты продают очки, размывающие палестинцев и их дома, чтобы Святая земля выглядела должным образом.

Непристойная изнанка Закона

Существует легенда о том, как Альфред Хичкок (который был католиком) однажды проезжал через маленький швейцарский городок. Он вдруг указал пальцем на что-то из окна машины и сказал: «Это самая ужасная сцена, которую я когда-либо видел!» Его друг, сидевший рядом, посмотрел в ту сторону и удивился, не увидев ничего особенного – только священника, который, разговаривая с мальчиком, положил руку тому на плечо. Хичкок остановил машину, опустил стекло и крикнул: «Беги, мальчик, спасайся!» Хотя этот анекдот можно считать проявлением эксцентричного позерства Хичкока, он ведет нас в самое «сердце тьмы» католической церкви. Каким образом?

Поясним это несколькими примерами из различных областей. В эпизоде из фильма «Смысл жизни по Монти Пайтону» учитель спрашивает учеников, как возбудить женщину. Застигнутые врасплох в своем невежестве, смущенные ученики избегают его взгляда и неуверенно дают сбивчивые ответы, а учитель строго отчитывает их за то, что они не попрактиковались в этом дома. При содействии своей жены он демонстрирует проникновение пениса в вагину. Один из учеников, заскучав, украдкой поглядывает в окно, и учитель с сарказмом спрашивает его: «Не соизволишь ли ты поведать нам, что там во дворе такого привлекательного?» Эта сцена столь невероятна потому, что в ней средь бела дня изображается, как сексуальное удовольствие поддерживается императивом Сверх-Я: оно не возникает спонтанно, а является обязанностью.

Самое начало этого эпизода иллюстрирует данную мысль еще выразительнее. Ученики ждут появления учителя; им скучно, они сидят на скамьях, зевают и смотрят в никуда. Когда парень у двери вскрикивает: «Он идет!», в классе вдруг начинается бурная деятельность – все кричат, раскидывают бумаги, трясут парты и т. д. и т. п., то есть ведут себя так, как ожидается от оставшихся без присмотра детей, чтобы учитель, войдя, мог раздраженно прикрикнуть на них: «Прекратить этот цирк! Тихо!» Эта сцена ясно дает понять, что «трансгрессивный» беспорядок, раздражающий учителя, в действительности направлен на него – это не спонтанное развлечение, а нечто исполняемое специально для учителя. Не правда ли, это справедливо в отношении наших самых острых форм наслаждения: они не спонтанные выплески эмоций, а нечто усвоенное методом подражания, как приобретенный вкус? Вспомните первый опыт курения или употребления крепкого алкоголя: скорее всего, какой-нибудь приятель чуть старше вас по секрету сказал вам, что так делают взрослые, а затем дал попробовать сигарету или выпивку, и вашей первой естественной реакцией было отвращение, вы кашляли или плевались и восклицали: «И они считают это приятным?» Затем вы постепенно начинали получать удовольствие и, возможно, даже привыкали. (Пожалуй, это относится и к кока-коле: попробовав ее впервые, сразу понимаешь, почему кока-кола, с ее горьковатым вкусом, сначала применялась в качестве лекарства.) Когда человек просто хочет непосредственного удовольствия, он не связывается с табаком или алкоголем – хороший фруктовый сок или какао подходят для этого лучше. И разве то же самое в конечном итоге не касается даже секса? Непосредственно приятным действием является, пожалуй, мастурбация, но точно не полноценный, сложный половой акт, которому, опять-таки, необходимо учиться.

Похожий урок можно извлечь из нецензурной брани. Представьте, как посреди вежливой беседы человек выходит из себя и, не в силах больше сдерживаться, взрывается страшной бранью… или нет? У меня и (некоторых) моих друзей есть такой ритуал: встретившись, мы первые пять минут тратим на шаблонный «сеанс» грубой и вульгарной ругани (худшей, какую вы только можете представить, типа «трахни в жопу свою мать» или «подавись своим дерьмом»); затем, устав, мы киваем, давая друг другу понять, что этот скучный, но неизбежный ритуал завершен, и с облегчением выполненного долга расслабляемся и начинаем нормально и вежливо общаться, как добрые тактичные люди. Итак, повторимся, урок состоит в том, что, хотя удовольствия могут быть спонтанными, в неумеренных взрывах наслаждения нет ничего спонтанного – им приходится учиться, набивая шишки.

Этот же урок следует применить к формам коллективного насилия, таким как групповые изнасилования и убийства. Одним из страшных последствий отставания в развитии на различных уровнях общественной жизни является рост насилия в отношении женщин – не случайного, а системного, насилия, которое характерно для определенного социального контекста, которое следует некой модели и транслирует ясный месседж. Мы справедливо ужасались групповым изнасилованиям в Индии, но общемировая реакция на эти случаи все же подозрительна. Как отмечает Арундати Рой, причина этого единодушного нравственного возмущения заключалась в том, что насильники были бедняками. Поэтому, возможно, следует расширить рамки нашего восприятия и рассмотреть другие сходные феномены. Серийные убийства женщин в мексиканском городе Сьюдад-Хуарес на границе с Техасом – это не просто частная патология, а ритуализованная деятельность, часть субкультуры местных банд (которые сперва насилуют, затем пытают до смерти, в том числе отрезая ножницами соски), и направлена она на незамужних молодых женщин, работающих на сборочных производствах, то есть это очевидный случай мачистской реакции на появление нового класса независимых работающих женщин³². Еще более неожиданны серийные изнасилования и убийства женщин-аборигенов в западной Канаде у резерваций вблизи Ванкувера, заставляющие усомниться в том, что Канада является образцовым толерантным государством всеобщего благоденствия: группа белых мужчин похищает, насилует и убивает женщину, а затем выбрасывает изуродованное тело на территории резервации, из-за чего преступление попадает под юрисдикцию полиции племени, совершенно неготовой им заниматься. А канадские власти, когда к ним обращаются, стараются ограничить расследование рамками общины, чтобы представить случившееся как местное бытовое насилие на почве злоупотребления наркотиками и алкоголем³³. Во всех этих примерах социальная дислокация, вызванная быстрой индустриализацией и модернизацией, провоцирует жестокую реакцию мужчин, воспринимающих данный процесс как угрозу. И важной особенностью всех этих случаев является то, что насильственный акт в них – не спонтанный выплеск грубой жестокой энергии, разрывающий цепи цивилизованных обычаев, а нечто усвоенное, навязанное извне, ритуализованное, составляющее часть символической субстанции общества. Здесь вытесняется, скрывается от «невинного» публичного взгляда не жестокое зверство самого акта, а именно «культурный», ритуалистический характер символического обычая.

Эта же извращенная социоритуальная логика прослеживается в случаях педофилии, то и дело сотрясающих католическую церковь: когда представители церкви утверждают, что эти эпизоды, какими бы отвратительными они ни были, являются внутренней проблемой, и выказывают сильное нежелание сотрудничать с полицией в их расследовании, они по-своему правы. Педофилия католических священников не есть нечто касающееся только людей, выбравших профессию священника по личным причинам, не имеющим отношения к церкви как к институту; это явление, связанное с католической церковью как таковой, то есть вписанное в само ее функционирование как социосимволического института. Оно затрагивает не «частное» бессознательное индивидуумов, а «бессознательное» самого института. Это явление имеет место не потому, что институт вынужден приспосабливаться к патологическим реалиям либидинальной жизни, а потому, что сам институт нуждается в нем для самовоспроизводства. Можно легко представить священника не-педофила, который после многих лет службы оказывается причастным к педофилии, потому что его склоняет к ней сама логика института. Это институциональное Бессознательное обозначает непристойную, отрицаемую изнанку, которая поддерживает публичный институт именно потому, что отрицается. (В армии эту изнанку составляют непристойные сексуализированные ритуалы, поддерживающие групповую солидарность.) Иначе говоря, церковь пытается замять постыдные педофильские скандалы не только по соображениям конформизма: защищая себя, церковь защищает свой сокровенный непристойный секрет. Это значит, что солидаризация с этой тайной стороной является ключевым элементом самосознания католического священника: если священник всерьез (а не чисто риторически) осуждает эти скандалы, он тем самым исключает себя из духовного сообщества. Он больше «не один из нас» (примерно так же в 1920-е годы гражданин, сообщавший в полицию южных штатов США о Ку-клукс-клане, исключал себя из своего сообщества, предавая лежавшую в его основе солидарность)³⁴.

Структурно схожие случаи обнаруживаются всюду, где действует авторитет. Во время долгого правления Мустафы Кемаля Ататюрка, «отца» современной Турции, с конца Первой мировой войны до его смерти в 1930-х годах, среди турок постоянно ходили слухи о том, что, вопреки официальному имиджу лидера-аскета, работающего день и ночь на благо своей страны, он был большим бабником и спал с женами всех своих соратников. Однако посвященные люди утверждают, что по крайней мере с середины 1920-х годов Ататюрк в действительности был пьяницей и импотентом, который мог лишь изредка забавляться с маленькими мальчиками, а сплетни о серийно соблазняемых ими женщинах – заботливо насаждаемый официальный миф. Любопытно, что, хотя этот слух официально опровергался (слишком много говорившие о сексуальной распущенности Ататюрка могли даже подвергнуться суровому наказанию), его тайно распространяли те самые власти, которые безжалостно наказывали всех, кто очернял официальный образ Ататюрка, рассказывая о его эротических приключениях, и это играло важную роль в поддержании его ауры. Можно легко представить себе неловкую ситуацию в Турции в 1930-е годы: на публичном заседании официальный спикер-кемалист критикует распространителей грязных сплетен о распущенности лидера, и тут какой-то неизвестный человек из зала встает и полностью поддерживает оратора, подчеркивая, что всем известно о совершенной беспочвенности слухов о сексуальной удали Ататюрка. Всего лишь подтверждая позицию официального оратора, он тем самым отрицает непристойную изнанку официальной идео-логии. То есть когда официальный спикер негодовал по поводу слухов об Ататюрке, все знали, что он делает это только для проформы, фактически подтверждая их истинность как чего-то такого, о чем не следует говорить публично³⁵.

Но вернемся к католической церкви. Летом 2012 года в Словении имела место почти клинически чистая демонстрация непристойности католической церкви. В ней участвовали два человека: самый высокопоставленный словенец в церковной номенклатуре, консервативный кардинал Франц Роде и архиепископ Алойз Уран, который был сначала смещен Ватиканом, а затем даже получил приказал немедленно покинуть Словению, пока не прояснятся некоторые обвинения против него. Поскольку Уран был очень популярен среди простых верующих католиков, начали распространяться слухи о том, чем могло объясняться столь суровое наказание. После недели смущенного молчания церковные власти неохотно заявили, что Уран подозревается в отцовстве незаконнорожденного ребенка. Это объяснение по ряду причин многими было встречено с недоверием. Во-первых, слухи об отцовстве Урана ходили не один десяток лет, так почему же церковь не приняла меры раньше, когда Урана выдвинули на пост архиепископа Любляны? Во-вторых, сам Уран публично заявлял, что готов пройти тест ДНК или любые другие исследования, чтобы доказать, что у него нет детей. Наконец, что не менее важно, в словенской церкви, как хорошо известно, долгие годы шла борьба между консерваторами (в том числе Роде) и умеренными (среди которых был Уран). Но как бы там ни было, общественность шокировали двойные стандарты католической номенклатуры: Урану приказали покинуть Словению из-за простого подозрения в том, что он стал отцом, тогда как в многочисленных случаях педофилии среди священников реакция церкви была гораздо более мягкой – об этом никогда не сообщалось в полицию, ответственный священник никогда не наказывался и просто переезжал в другую часть Словении, а на родителей подвергшихся насилию детей оказывали давление, чтобы не поднимать шум, и т. д.³⁶

Ситуацию еще больше усугубил открытый циничный «реализм» кардинала Роде: в одном из своих интервью на радио он сказал, что «статистически, это незначительная проблема – только один или максимум два священника из ста имели такого рода приключение»³⁷. Внимание общественности сразу же привлекли слова «такого рода приключение», использованные как эвфемизм для обозначения педофилии: зверское преступление – изнасилование ребенка – подавалось в качестве нормального проявления авантюрного «жизнелюбия» (еще одно выражение Роде). В другом интервью Роде съязвил: «За сорок лет не избежать кое-каких мелких прегрешений, не правда ли?»³⁸ Это католическая непристойность в чистом виде: никакой солидарности с жертвами (детьми), а за позой моральной стойкости – едва скрываемая солидарность с преступниками ради циничного реализма (такова жизнь, священники тоже могут быть жизнелюбивы и склонны к приключениям…), так что в итоге единственными настоящими жертвами выставляются сама церковь и преступники, пострадавшие от развернутой против них несправедливой кампании в СМИ. Таким образом, позиция церкви ясна: педофилия – наш собственный грязный секрет, нормализованный в таком качестве и служащий тайным основанием нашего нормального порядка, в то время как зачать ребенка – настоящее преступление, требующее безжалостного наказания. Или, как более ста лет назад сказал Гилберт Кит Честертон в своей «Ортодоксии» (не подозревая, разумеется, обо всем следующем из этих слов): «Внешняя его сторона – строгая стража этических ограничений и профессиональных священников; но внутри жизнь человеческая пляшет, как дитя, и пьет вино, как мужчина, ибо лишь ограда христианства сберегает языческую свободу»³⁹.

Здесь неизбежен извращенный вывод: хочешь наслаждаться языческой мечтой о полной удовольствий жизни, не расплачиваясь за нее меланхолическим унынием? Выбирай христианство! Следы этого парадокса можно различить в фигуре католического священника (или монахини) как главного носителя сексуальной мудрости. Вспомните, возможно, самую яркую сцену из «Звуков музыки». Мария, сбежавшая от семейства фон Трапп обратно в монастырь, не в силах совладать со своим сексуальным влечением к барону фон Траппу, не может найти там покоя, поскольку все еще тоскует по нему. Мать-настоятельница вызывает ее для разговора и советует вернуться в семью фон Трапп, чтобы разобраться в своих отношениях с бароном. Эту идею она выражает странной песней под названием «Взойди на все горы!», удивительный смысл которой таков: «Сделай это! Рискни и попробуй все, чего желает твое сердце! Не дай мелочным сомнениям встать у тебя на пути!» Поразительная сила этой сцены связана с неожиданной демонстрацией зрелища желания, что делает ее по-настоящему неловкой: человек, который вроде бы должен проповедовать воздержание и самоотречение, призывает быть верным своему желанию. Сегодня, когда случаи педофилии в католической церкви обнаруживаются повсюду, можно легко вообразить новый вариант этой сцены из «Звуков музыки»: молодой священник жалуется настоятелю на то, что его все еще одолевает влечение к маленьким мальчикам, и просит дополнительного наказания.

Это имманентное противоречие в самом ядре идентичности церкви делает ее главной антихристианской силой современности. Легенда гласит, что, когда в 1804 году папа римский приблизился к Наполеону, чтобы короновать его в императоры, тот взял корону у него из рук и сам возложил ее себе на голову. Папа в ответ пошутил: «Я знаю, вы стремитесь уничтожить христианство. Но поверьте мне, ваше величество, вы потерпите неудачу – церковь пытается сделать это уже две тысячи лет и до сих пор не преуспела…» На примере людей вроде кардинала Роде из Словении мы видим, что церковь не оставляет своих усилий, и нет никаких причин радоваться этому печальному факту, ведь христианское наследие слишком ценно, причем сегодня оно актуальнее, чем когда-либо. В своих «Заметках к определению культуры» Т. С. Элиот писал, что бывают моменты, когда выбор стоит между ересью и неверием, когда единственный способ сберечь веру – сектантски отколоться от основного тела религии. Именно так необходимо поступить сегодня.

Сверх-Я, или запретное запрещение

Эта внутренняя непоследовательность идеологически-правового порядка не ограничивается церковными институтами. Одним из ее самых красноречивых примеров сегодня может служить Китай. Как реагируют официальные теоретики коммунизма, сталкиваясь с тем вполне очевидным противоречием, что Коммунистическая партия, по-прежнему легитимирующая себя в марксистских понятиях, отвергает базовый постулат марксизма о самоорганизации рабочих как революционной силы, которая должна низвергнуть капитализм? Трудно отделаться от ощущения, что тут задействованы все ресурсы знаменитой китайской вежливости: считается неприличным прямо задавать такие вопросы или требовать ответа на них. Обращение к вежливости необходимо, ведь это единственный способ соединить несоединимое: навязывание марксизма как официальной идеологии при открытом запрещении его важнейших принципов угрожало бы обрушить всю идеологическую доктрину, сделав ее бессмысленной. В результате, хотя некоторые вещи явно запрещены, этот запрет не может быть обнародован и, в свою очередь, тоже запрещается. Нельзя не только ставить вопрос о самоорганизации рабочих против капиталистической эксплуатации как о ключевом догмате марксизма – нельзя также публично заявлять, что поднимать эту тему запрещено⁴⁰. В результате нарушается то, что Кант называл «трансцендентальной формулой публичного права»: «Несправедливы все относящиеся к праву других людей поступки, максимы которых несовместимы с публичностью». Тайный закон, неведомый его субъектам, легитимировал бы произвольный деспотизм тех, кто его применяет, – сравните с этой формулой заголовок недавнего репортажа о Китае: «В Китае секретно даже то, что именно секретно»⁴¹. Надоедливые интеллектуалы, рассказывающие о политических преследованиях, экологических катастрофах или сельской бедности, на годы садятся в тюрьму за разглашение государственной тайны. Подвох в том, что многие законы и нормативные акты, составляющие режим государственной тайны, сами засекречены, и потому людям трудно разобраться, как и когда они их нарушают: разоблачения Сноудена как раз и позволяют понять, как далеко по этому китайскому пути зашли органы, следящие за тайными планами террористов.

Такое самореференциальное удвоение запретительного Закона, который сам становится запретным, трансформирует его в травматическое Реальное, и это возвращает нас к Сверх-Я – фрейдистскому названию Закона, действующего в качестве реально невозможного. В «Венецианском купце» есть сцена в суде, когда Порция, переодевшись Бальтазаром, приказывает Шейлоку не покидать здание суда после того, как он потерял шанс получить фунт плоти: «Жид, постой; / Претензию к тебе имеет суд. / В Венеции таков закон…»[10] Какой закон? Непристойный закон Сверх-Я, обратная сторона милости (юридический абсурд) – ты хотел этого (фунта плоти), значит, ты должен это получить! Здесь мы обнаруживаем ироническую отсылку к утверждению апостола Павла о том, что христианам нужно не обрезание крайней плоти, а духовное обрезание сердца – и в «Венецианском купце» эта идея как будто реализуется буквально, когда Шейлоку приходится взять свой фунт плоти в качестве обрезания сердца⁴². Давление Сверх-Я здесь оказывается с дополнительным вывертом: ты хотел этого, теперь тебе придется это взять, ты не можешь отказаться.

Но давайте рассмотрим современный пример этой непристойной двойственности юридического права – тупиковую ситуацию антитабачных кампаний. В августе 2012-го сообщалось о том, что с декабря текущего года табачным производителям в Австралии будет запрещено делать пачки сигарет узнаваемыми по своему фирменному цвету, дизайну и логотипу бренда. Чтобы курение стало максимально непривлекательным, пачки будут иметь одинаковый тусклый оливковый тон и содержать наглядные предупреждения о вреде здоровью с фотографиями пораженных раком ротовых полостей, ослепших глазных яблок и болезненных детей⁴³. Здесь мы наблюдаем Selbst-Aufhebung (самоустранение, самоснятие) товарной формы: ни логотипа, ни «товарной эстетики», которая могла бы соблазнить нас на покупку; вместо этого упаковка открыто и наглядно обращает наше внимание на то, что продукт вреден, и предлагает доводы против покупки. Само по себе антитоварное представление товара не новость – им же объясняется привлекательность «культурных» продуктов, таких как живопись или музыка, «которые не являются товарами в строгом смысле слова; это… ценное приобретение лишь в том случае, если удается притворяться, что это не товар»⁴⁴. В последнем случае противоречие между товарным и нетоварным служит полной противоположностью сигарет без логотипа. Сверх-Я здесь предписывает: «Вы должны быть готовы заплатить непомерную цену за этот товар именно потому, что это нечто гораздо большее, чем просто товар!» Когда речь идет о сигаретах без логотипа, чистая потребительская стоимость лишается ценности логотипа (это примерно как покупать в дисконтных магазинах сахар, кофе и сладости без логотипов); в случае живописи сам логотип «снимает» потребительную стоимость, то есть, как отмечал Маркс, цена здесь определяет стоимость.

Но действительно ли это прямое «прагматическое противоречие» вытаскивает нас из товарного фетишизма? Разве это не очередной пример фетишистского разрыва, о котором сигнализирует известная фраза «je sais très bien, mais quand même…» («я прекрасно знаю, и всё же…»)? Около десяти лет назад был такой немецкий рекламный плакат сигарет «Marlboro»: привычный ковбой на нем указывал пальцем вниз на обязательное предупреждение «Курение опасно для вашего здоровья!» и говорил: «Jetzt erst rechts!» – что приблизительно означает «Вот это уже серьезно!». Скрытый смысл понятен: теперь, когда вы знаете, насколько курение опасно, у вас есть шанс доказать, что вам хватает смелости курить! Иначе говоря, ожидаемая реакция такова: «Я прекрасно знаю о вреде курения, но я не трус, а настоящий мужчина и готов рискнуть и остаться верным своей привычке!» Только таким образом курение фактически становится формой консюмеризма: «Я готов потреблять сигареты “сверх принципа удовольствия”, выходя за рамки мелочной прагматической заботы о здоровье». И не это ли измерение смертоносного чрезмерного наслаждения проявляется в каждом рекламном предложении товаров? Не являются ли все прагматические соображения (это полезная органическая еда, произведенная в соответствии со стандартами справедливой торговли и т. д.) всего лишь обманчивым фасадом, за которым скрывается более глубокое предписание Сверх-Я: «Наслаждайся! Наслаждайся до конца, несмотря на последствия»? Таким образом, австралийская «негативная» упаковка обнажает предписание Сверх-Я, которое существовало все время, а именно: не будет ли курильщик, покупая эти сигареты, слышать за негативным посылом тихий, но от того еще более настойчивый голос Сверх-Я? Этот голос ответит на его вопрос: «Если курение действительно так опасно – а я признаю это, – то почему я все равно покупаю очередную пачку?»

Это же предписание Сверх-Я проявляется перевернутым образом в другом кульминационном моменте антитабачной кампании, явно демонстрирующем его моралистическую грань, – в поднявшейся волне запретительных мер в отношении электронных сигарет. Два года назад тогдашний мэр Нью-Йорка Майкл Блумберг подписал запрет на употребление электронных сигарет везде, где запрещены традиционные сигареты; вскоре к нему присоединились крупные американские авиакомпании; рестораны тоже не одобряют электронные сигареты, и т. д. Но почему, если они испускают лишь водный пар без запаха? Основной аргумент состоит в том, что при курении электронной сигареты в общественном месте человек демонстрирует малодушную зависимость, а также слабость воли (будучи недостаточно сильным, чтобы противостоять соблазну курения), и это может плохо влиять на окружающих или, как минимум, раздражать их. Короче говоря, человека наказывают не по причинам, связанным со здоровьем, не за последствия его действий, а просто за проявление безобидной позиции или склонности – это как запрещать публичное употребление пирожных без сахара, потому что их поедание в общественном месте демонстрирует пристрастие к пирожным. Уловка Сверх-Я здесь связана с тем фактом, что я виновен, даже будучи невиновным, поскольку моя невиновность неправильна (ведь я признаю свое желание курить под личиной самого своего усилия не курить).

Итак, еще раз, что же такое Сверх-Я? «Ne čakaj na maj» («Не жди мая») – популярный словенский фильм 1957 года, один из первых послевоенных словенских фильмов, в которых утверждалось право молодежи наслаждаться жизнью и развлекаться, – это удивительно изящная романтическая комедия, почти не уступающая шедеврам Эрнста Любича. В ней рассказывается история страстно влюбленной пары студентов: она (Весна) – дочь строгого учителя математики, вдовца, живущего со своей незамужней сестрой, старой девой; он (Само) – пилот-любитель, летающий на спортивных самолетах. Если упростить, сюжет фильма таков: когда эти двое едут кататься на лыжах с друзьями, отец Весны, взволнованный опасностями отпуска вдали от семьи, просит свою сестру сопроводить их и присмотреть за племянницей. Конечно же, в конечном итоге именно эта пожилая леди, которая должна была за ними следить, сводит возлюбленных вместе. После некоторых недоразумений, вызывающих ревность, они оказываются наедине, но дальше поцелуев дело не заходит: Весна отказывается заняться сексом, потому что мечтает об отношениях на всю жизнь, а не о мимолетном романе. По возвращении домой Весна говорит отцу, что хочет выйти замуж, но тот категорически против, пока они не закончат учебу. Тогда Весна придумывает план: она оставляет ложные улики, свидетельствующие о том, что она беременна («забывая» на кровати книгу о беременности и притворяясь, что по утрам ее тошнит), а затем сбегает с Само. Когда отец и любопытные соседи узнают новости, начинаются пересуды о том, как распущенно молодое поколение, утратившее моральные ориентиры. Тем не менее постепенно отец и его сестра смягчаются и с радостью готовятся к свадьбе Весны и Само и рождению ребенка, покупая кроватку и заказывая детскую одежду. Когда все собираются перед их домом, Весна и Само возвращаются и неожиданно признаются, что никакой беременности нет, потому что они не стали предаваться запретным удовольствиям. Болтливые соседи вновь реагируют критически, а главный моралист с пренебрежительной усмешкой заявляет: «Видите, парень упустил свой шанс! Я знал, что от него не будет толку!» Даже отец Весны разочарован и высказывает свое недовольство матери Само: «Что за сына вы воспитали, если он даже не знает, как заделать ребенка моей дочери?! Он ее не достоин!» Любовники убегают; когда они летят одни в самолете высоко над городом, Весна шепчет на ухо Само что-то, чего мы не слышим, они смеются и обнимаются, и на этом фильм заканчивается… Можно догадаться, что она ему прошептала – наверное, что-то вроде: «Теперь ты можешь меня трахнуть!»

Стратегия Весны, имитирующей беременность, сложна: ее цель – не просто заставить семью принять ее брак, поставив их перед (ложным) свершившимся фактом, она также (и даже в первую очередь) связана с внутренней психической экономикой взаимоотношений пары и с тем, как перейти к полноценному половому акту. Иначе говоря, очевидно, что Весна не желает идти по пути простого нарушения нормы, навязанной ее отцом, она не готова принять всю ответственность за (половой) акт, не считаясь с большим Другим (в данном случае с отцовским авторитетом). Она хочет не только заниматься сексом на законных основаниях, но и (в чем заключается еще большая перверсия) быть вынужденной сделать это под давлением того самого авторитета, который должен это запрещать. Вот почему она, вместо того чтобы поддерживать видимость целомудрия и заниматься сексом тайно, незаметно для Другого, как это делают большинство юных любовников, создает (ложную) видимость недозволенного секса, хотя в реальности сохраняет целомудрие. Посыл здесь таков: мы не лицемеры, притворяющиеся чистыми и целомудренными, но тайно предающиеся недозволенным удовольствиям; напротив, мы лицемеры, делающие вид, будто бы предаются недозволенным удовольствиям, но тайно предпочитающие целомудрие. Эта ложная видимость недозволенных удовольствий порождает непристойные ожидания, которые обманываются, когда вскрывается ложность видимости – и в этот момент девушка может наконец заняться сексом под покровительством большого Другого в лице отцовского авторитета, выполняя его непристойное предписание. Данная стратегия обнажает двусмысленность отцовского авторитета. Она вынуждает авторитет явно проявить свою непристойную изнанку. В то же время она демонстрирует, что успешный половой акт – не просто вопрос интимных страстей, он должен быть опосредован через большого Другого в лице некоего символического авторитета. Изменившаяся реакция болтливых соседей служит прекрасным примером того, как действует Сверх-Я: оно оказывает давление, чтобы навязать сексуальные ограничения, воспрепятствовать сексуальному контакту; однако под этой видимостью скрывается его истинное предписание: «Сделай это, наслаждайся! Я хочу, чтобы ты делал именно то, что я тебе запрещаю!» Другими словами, ты виновен, если нарушаешь запрет, но еще более виновен, если соблюдаешь его (что объясняет парадокс Сверх-Я: чем больше вы подчиняетесь его требованиям, тем более вы виновны). Фрейд доводит до крайности эту фундаментальную двойственность, присущую агентивности Сверх-Я – когда вы нарушаете нравственный стандарт, вы виновны; когда вы упускаете шанс нарушить его, вы еще более виновны: «Сверх-Я как будто говорит: ты виновен в любом случае»⁴⁵.

Эта неотъемлемая вина объясняет еще один переворот здравого смысла, связанный со Strafbedürfnis – потребностью быть наказанным, странным удовлетворением от болезненного наказания: не преступление вызывает чувство вины и наказание, а потребность в наказании порождает вину и дает начало преступным намерениям (и – иногда – действиям). Так откуда же проистекает эта изначальная потребность быть наказанным? Фрейд не обосновывает ее неким первобытным мазохизмом, тягой к наслаждению болью, а предлагает более сложный сценарий, затрагивающий саму базовую матрицу социализации, вхождения в законный порядок. Дело не только в том, что в псевдогегельянском смысле законный порядок нуждается в отдельных проступках (преступлениях) для утверждения своего авторитета через наказание нарушителей – все мы, даже те, кто никогда не были причастны ни к каким преступлениям, являемся субъектами права, считаясь потенциальными преступниками. Фрейд развил этот сценарий в знаменитом анализе «Братьев Карамазовых» Достоевского – романа, в котором трех братьев подозревают в убийстве отца, непристойного père-jouisseur (отца-сластолюбца):

…Для психологии совершенно безразлично, кто на самом деле совершил преступление, для нее важно лишь, кто желал его в своей душе и приветствовал его совершение, а потому все братья (включая контрастную фигуру Алеши) в равной мере виновны – и искатель грубых наслаждений, и скептический циник, и эпилептический преступник.

В «Братьях Карамазовых» есть сцена, в высшей степени характерная для Достоевского. Старец в разговоре с Дмитрием осознает, что тот таит в себе готовность убить отца, и бросается перед ним на колени. Это не может быть выражением восхищения, а должно означать, что святой отвергает искушение презирать или гнушаться убийцей и поэтому склоняется перед ним. Симпатия Достоевского к преступнику в самом деле безмерна, она намного превосходит сострадание, на которое несчастный имеет право, и напоминает о священном трепете, с которым в древности смотрели на эпилептиков и душевнобольных. Для него преступник – почти спаситель, взявший на себя вину, которую иначе вынуждены были бы нести другие. После его преступления больше не нужно убивать, а следует быть благодарным ему, в ином случае пришлось бы убивать самому⁴⁶.

Так как первобытное преступление (убийство непристойного праотца) есть элемент социального тела, связанного законом, то определение невинного субъекта Закона таково: тот, кому больше не приходится убивать, поскольку другой, «священный убийца», уже сделал это за него, реализовав желание невиновного. Таким образом, мы включены в законный порядок через преступление и вину: субъект Закона по определению является потенциальным преступником. Эта общая вина, составляющая универсальность законных граждан, возвращает нас к рефлексивному удвоению (правового) запрета. Закон не только запрещает, он и сам запрещается: «Закон есть запрет: это не значит, что он запрещает – он сам запрещен, это запретная территория… невозможно добраться до закона, а чтобы достичь уважительного согласия с ним, требуется не взаимопонимание с законом, а разрыв отношения с ним. Нужно вступать в отношения только с представителями закона, его примерами, его блюстителями. Они – не только его посланники, но и его разобщители. Нельзя знать, кем или чем является закон, где он находится»⁴⁷.

Почему нельзя? Потому что, если бы это удалось узнать, Закон утратил бы свою легитимность: его основание в виде акта незаконного насилия стало бы очевидно. (Именно поэтому Кант запрещал исследовать истоки правопорядка.) Криминальная изнанка Закона, «мифическое насилие» (Беньямин) его восстановления, насилие, постоянно поддерживающее верховенство Закона, должны оставаться под запретом. Этот запрет (подавление) действует за счет перемещения давления на субъект: субъект должен восприниматься как априори (формально) виновный, чтобы вина (непристойное насилие) большого Другого – самого Закона – оставалась невидимой. Однако чтобы это перемещение случилось, оно должно принять две формы: во-первых, форму виновного субъекта, который фактически совершил преступление, а затем форму невиновных очевидцев, извлекших из него выгоду, поскольку действие преступника избавило их от необходимости убивать: «я возьму на себя это преступление, чтобы большой Другой (Закон) остался чистым, незапятнанным».

Идея жертвенности, обычно ассоциируемая с лакановским психоанализом, связана с жестом, выражающим отрицание бессилия большого Другого. В простейшем смысле субъект приносит жертву не для того, чтобы извлечь личную выгоду, а чтобы заполнить пустоту в Другом, поддержать видимость всесилия Другого или, по крайней мере, его последовательности. В фильме «Beau Geste» («Красавчик Жест»; 1939) Гэри Купер, играющий старшего из трех братьев, живущих со своей великодушной тетушкой, крадет очень дорогое бриллиантовое колье, гордость тетушкиной семьи, и это кажется поступком крайне жестоким и неблагодарным. Он исчезает с ним, зная, что его репутация испорчена, что он всегда будет печально известен как неблагодарный обидчик своей благодетельницы. Так почему же он это сделал? В конце фильма мы узнаём, что он хотел предотвратить разглашение того постыдного факта, что колье – подделка: некоторое время тому назад тетушка в тайне от всех продала колье богатому махарадже, чтобы спасти семью от банкротства, и заменила его дешевой имитацией. Незадолго до «кражи» он узнал, что его дальний дядя, совладелец колье, хотел его продать. В процессе продажи факт поддельности колье наверняка раскрылся бы. Следовательно, единственным способом сохранить тетушкину (а также фамильную) честь было организовать кражу. В этом заключается настоящий обман преступления: скрывается тот факт, что, по сути дела, воровать нечего, – таким образом маскируется конститутивное отсутствие Другого (то есть сохраняется иллюзия, будто бы Другой обладал тем, что у него украли). Если в любви человек отдает то, чем не владеет, то в преступлении на почве любви человек крадет у возлюбленного Другого то, чем не владеет Другой. Вот на что намекает выражение beau geste[11] в названии фильма. В этом также состоит и смысл жертвы: человек жертвует собой (своей честью и будущим), чтобы поддержать видимость чести Другого, спасти возлюбленного Другого от стыда.

Помимо этого существует виртуальная вина невинных свидетелей, коллектива, извлекающего выгоду из (необходимого) преступления. Фрейдистский парадокс «чем больше ты невиновен, тем больше ты виноват» справедлив и для них: чем больше они невиновны в самом преступлении, тем больше они виноваты в том, что бесплатно наслаждаются его плодами. Здесь включается давление Сверх-Я, очень специфически используя эту вину: давление Сверх-Я не сминает индивидуальность субъекта, его воздействие состоит не в том, чтобы смешать субъект с толпой, где его индивидуальность растворится; напротив, давление Сверх-Я индивидуализирует субъект, или, если процитировать Балибара, замечательно перевернувшего классическую формулу Альтюссера, Сверх-Я интерпеллирует субъектов в индивидуумов. Сверх-Я обращается ко мне как к уникальной личности, предъявляя мне мою вину и ответственность: «Не уходи в обобщения, не оправдывайся объективными обстоятельствами, загляни в свое сердце и спроси себя, в чем ты не выполнил свой долг!» Вот почему давление Сверх-Я вызывает тревогу: для Сверх-Я я одинок, для него не существует большого Другого, за которым я мог бы спрятаться, и я «виновен по всем статьям», потому что сама позиция обвиняемого делает меня формально виновным – если я настаиваю на своей невиновности, это лишь свидетельствует о моей дополнительной вине за отрицание вины.

Для современного общества характерны некоторые ситуации, отлично иллюстрирующие такого рода индивидуализацию под действием Сверх-Я: экология, политкорректность и бедность. Преобладающий экологический дискурс обращается к нам как к априори виновным индивидуумам, обязанным матери-природе и находящимся под постоянным давлением агентивности экологического Сверх-Я: «Что вы сделали сегодня, чтобы вернуть долг природе? Положили ли вы все газеты в правильный мусорный бак? А все пивные бутылки и банки из-под газировки? Использовали ли вы машину, тогда как могли поехать на велосипеде или общественным транспортом? Включали ли вы кондиционер, несмотря на то что могли бы просто открыть окна?»⁴⁸ Идеологические ставки такой индивидуализации легко различимы: я запутываюсь в самоанализе, вместо того чтобы задаться гораздо более насущными глобальными вопросами о нашей индустриальной цивилизации в целом.

Это же касается непрестанного самоанализа на почве политкорректности: не был ли мой взгляд, обращенный на стюардессу, слишком беззастенчивым и сексуально оскорбительным? Не употребил ли я, обращаясь к ней, какие-либо слова с сексистским подтекстом? Удовольствие или даже возбуждение от такого «самозондирования» очевидно: вспомните, как самокритичное сожаление смешивалось с радостью от осознания того, что ваша невинная шутка оказалась не такой уж невинной, что она содержала расистский подтекст. Или, если говорить о благотворительности, вспомните, как на нас со всех сторон сыплются сообщения, заставляющие испытывать чувство вины за свой комфортный образ жизни, ведь дети в Сомали умирают от голода или легко излечимых болезней, и тут же предлагающие простой выход («Вы можете повлиять на ситуацию! Пожертвуйте десять долларов в месяц и осчастливьте черного сироту!»). Идеологическая подоплека здесь, опять-таки, легко различима. Предложенное Маурицио Лаццарато понятие «должника» может служить общей структурой такой субъективности, для которой неотъемлемо давление Сверх-Я в связи с состоянием задолженности. Если перефразировать Декарта: я в долгу, следовательно, я существую как субъект, интегрированный в социальный порядок.

И разве то же самое не относится к патологической боязни некоторых западных левых либералов быть обвиненными в исламофобии? Всякая критика ислама осуждается как проявление западной исламофобии. Например, Салмана Рушди критиковали за то, что он напрасно провоцировал мусульман, и поэтому сам виноват (по крайне мере отчасти) в том, что был проклят в фетве аятоллы Хомейни и приговорен к смерти. Последствия такого отношения вполне естественны в подобных случаях: чем больше левые западные либералы копаются в своем чувстве вины, тем громче мусульманские фундаменталисты осуждают их как лицемеров, пытающихся скрыть свою ненависть к исламу. Эта констелляция вновь идеально воспроизводит парадокс Сверх-Я: чем больше вы подчиняетесь требованиям Другого, тем больше вы виноваты. Получается, что чем терпимее вы относитесь к исламу, тем сильнее будет его давление на вас. Это подразумевает, что террористы-фундаменталисты, будь то христиане или мусульмане, на самом деле не являются фундаменталистами в истинном смысле слова: им не хватает черты, явно проявляющейся у всех подлинных фундаменталистов от тибетских буддистов до американских амишей, – глубокого безразличия к образу жизни неверующих, отсутствия обиды и зависти. Если нынешние так называемые фундаменталисты действительно верят, что нашли путь к Истине, то почему тогда они ощущают угрозу со стороны неверующих, почему завидуют им? Буддист, встретив западного гедониста, едва ли осуждает его. Он лишь доброжелательно замечает, что путь гедониста к счастью является самообманом. В отличие от настоящих фундаменталистов, террористы-псевдофундаменталисты глубоко взволнованы, заинтригованы и очарованы греховной жизнью неверующих. Чувствуется, что их противостояние греховному Другому есть противостояние собственному искушению. Страстная напряженность толпы фундаменталистов свидетельствует о недостатке искренней убежденности; в глубине души террористам-фундаменталистам тоже не хватает искренней убежденности – и их яростные вспышки насилия служат тому подтверждением. Насколько хрупкой была бы вера мусульманина, если бы он считал, что ей угрожает глупая карикатура в малотиражной датской газете. Террор исламских фундаменталистов не основывается на убежденности террористов в собственном превосходстве и желании защитить свою культурно-религиозную идентичность от натиска глобальной цивилизации потребления. Проблема фундаменталистов не в том, что мы считаем их хуже себя, а в том, что они сами втайне считают себя хуже нас. Вот почему наши снисходительные политкорректные заверения о том, что мы не ощущаем превосходства над ними, лишь приводят их в еще большую ярость и питают их чувство обиды. Проблема не в культурных различиях (не в стремлении сохранить свою идентичность), а в обратном – в том, что фундаменталисты и так уже похожи на нас, что они исподволь уже усвоили наши стандарты и примеряют их к себе. Как это ни парадоксально, фундаменталистам недостает именно подлинно «расистской» убежденности в собственном превосходстве.

Механизм формирования толпы, подробно описанный Фрейдом, следует понимать именно как реакцию на это индивидуализирующее давление Сверх-Я: активность толпы есть своего рода «возвращение угнетенных», мифического насилия; растворение индивидуальности участников также растворяет тревогу и чувство вины, которые воздействовали на них как на отдельных личностей. В этом смысле можно сказать, что активность толпы переворачивает фрейдовский парадокс Сверх-Я: если мы участвуем в массовом насилии (например, в погромах), то чем больше мы виноваты, тем больше мы невиновны – чем ожесточеннее наше насилие, тем решительнее мы вырываемся из порочного круга Сверх-Я.

К этому можно добавить, что чем глубже мы увязаем в христиано-капиталистической непристойной духовности, тем больше ведем себя как эгоистичные животные. Владимир Соловьев, русский православный критик коммунизма, выразил напряженность атеистического социализма, застрявшего между дарвинистским материализмом и своей этикой сострадания, в ошибочном силлогизме: «Человек произошел от обезьяны, следовательно, будем любить друг друга»⁴⁹. Но так ли уж велика пропасть между этими двумя посылками? Является ли беспощадная этика выживания, обрекающая слабых на смерть, неизбежным результатом дарвинистского материализма? Что, если явное non sequitur, логическая ошибка, социалистического атеиста – это просто перевернутый вариант идеологической ошибочности наших христианско-капиталистических обществ? Христианско-капиталистическая идеология, в сущности, говорит нам: «Человек – творение Бога с бессмертной душой, поэтому мы должны предаться человеческо-животной погоне за удовольствием».

Ницше писал по поводу «Гамлета»: «…что должен выстрадать человек, чтобы почувствовать необходимость стать шутом! – Понимают ли Гамлета? Не сомнение, а несомненность есть то, что сводит с ума…»¹ В этом пассаже сочетаются два тезиса: во-первых, ницшеанская версия старинной мудрости об отчаянии, скрывающемся за маской шута – Гамлет наверняка страшно страдает, если не может не разыгрывать из себя безумного шута; и, во-вторых, страдать и сходить с ума его заставляет не сомнение, а уверенность в том, кто убил его отца; а его сомнения, его поиски неопровержимого доказательства вины Клавдия являются бегством от этой уверенности. Еще одним способом бегства от невыносимой уверенности может быть то, что легко принять за безвкусные шутки. Один боснийский культурный аналитик, к своему удивлению, обнаружил, что среди людей, чьи родственники погибли в Сребренице, распространены десятки анекдотов о резне, учиненной там сербами. Вот один пример (анекдот основан на том, что в Югославии мясник обычно спрашивал покупателя: «С костями или без?», потому что из говяжьих костей часто варили суп): «Я хочу купить землю неподалеку от Сребреницы. Вы не знаете, какие там цены?» – «Цены разные, смотря какая земля вам нужна, с костями или без». Такие анекдоты – не грубое пренебрежение, а единственный способ справиться с невыносимой травмирующей реальностью; они вполне адекватно передают наше беспомощное замешательство, изобличая всякое патетичное сострадание к жертвам как поистине грубое кощунство.

Вспомните, как Поль Робсон переписал свою легендарную песню «Ol’ Man River», ведь это образец простого и действенного критико-идеологического вмешательства. В оригинальной версии из голливудского мюзикла «Плавучий театр» 1936 года река (Миссисипи) представляется воплощением таинственной и безразличной судьбы, что течет, храня свою бессловесную мудрость; это старик, который «что-то знает, но молчит». В новой версии² река – уже не носитель анонимной неведомой коллективной мудрости, а скорее олицетворение коллективной глупости, пассивного терпения бессмысленных страданий, и ответом жертвы должен быть надменный смех. Вот последние строки оригинальной песни:

Более радикальная стратегия бегства от невыносимой реальности – «дереализация». В своем анализе крупных траншейных сражений Первой мировой войны, таких как битвы при Ипре и Сомме, где сотни тысяч гибли ради того, чтобы продвинуться на несколько ярдов вперед, Пол Фассел отмечает, что адская сущность происходящего заставляла солдат и офицеров воспринимать свою ситуацию как театральную: они не могли поверить, что принимают участие в столь кровавой кампании лично, в качестве «самих себя». Все это было слишком гротескным, извращенным, жестоким и абсурдным, чтобы казаться частью «реальной жизни». Иными словами, опыт войны как театрального представления позволял участникам избежать реальности происходящего. Это давало им возможность выполнять приказы и нести воинскую службу, не делая их частью своего «истинного Я» и, следовательно, не отказываясь от сокровенного убеждения в том, что настоящий мир все еще является рациональным местом, а не сумасшедшим домом³.

Общеизвестно, что Великая война стала сильнейшим шоком, столкновением с Реальным, ознаменовавшим конец всей цивилизации. Ее все ожидали, и тем не менее, когда война действительно вспыхнула, люди отреагировали удивлением, и (что еще более загадочно) это удивление быстро ренормализовалось, когда война превратилась в новый образ жизни. Как же была достигнута эта ренормализация? Как и следовало ожидать, она произошла в результате широчайшего применения древних идеологических мифов и нарративов, благодаря которым война представлялась частью естественного хода вещей: полное неразорвавшихся мин, воронок и уныния пространство между траншеями противников стало новым вариантом бесплодной земли из мифа о Святом Граале⁴. Эта мобилизация древней мифологии является лучшим доказательством травмирующей новизны войны: именно потому, что произошло нечто неслыханное, пришлось задействовать древние мифы, чтобы объяснить эту новизну. Конечно, такие мифы часто являются параноидальными баснями, а не собственно символическими нарративами. Перефразируем Лакана: то, что слишком травматично и не может быть интегрировано в Символическое, возвращается в Реальное параноидальным конструктом или галлюцинацией. Неудивительно, что Великая война спровоцировала взрыв паранойи толкований. Проблема здесь была та же, что и в случае со сталинизмом: как объяснить позорные неудачи якобы лучшей в мире системы? Сталинистский ответ заключался в том, чтобы повсюду видеть контрреволюционные заговоры и предателей; подобным же образом ответил Реджинальд Грант своей книгой, выпущенной в годы Первой мировой войны, «S.O.S. Stand to» – непре-взойденным сборником выдумок, легенд и мифов, к которым автор относился крайне серьезно. Грант попросту не верил, что немцы настолько сообразительны, чтобы использовать свою артиллерию прицельно, анализируя звук и свет вражеского огня, поэтому он считал, что коварные бельгийские фермеры за позициями британцев наверняка подают немцам знаки о расположении британских орудий. Он полагал, что они делают это несколькими способами: (1) ветряные мельницы внезапно начинают вращаться против ветра⁵, (2) часовые стрелки на башнях местных церквей показывают неправильное время; (3) хозяйки вывешивают белье для сушки перед своими домами так, чтобы его цвета (например, две белые рубашки, затем одна черная…) посылали закодированный сигнал.

Вопрос в том, как отличить эту ложную (идеологическую) паранойю от базовой параноидальной позиции – этого неизбежного ингредиента любой критики идеологии. Как-то раз на пляже средиземноморской страны мне показали одинокого рыбака, починявшего сеть; хозяева хотели продемонстрировать традиционный труд, основанный на древнем ремесленном опыте и мудрости, но моей первой реакцией на эту демонстрацию была паранойя: что, если зрелище, которое я наблюдаю, – инсценированная аутентичность, призванная впечатлить туристов, как приготовление свежей еды в супермаркетах или другие схожие проявления фальшивой открытости производственного процесса? Вдруг, если я подойду слишком близко, то увижу ярлычок с надписью «Сделано в Китае» и замечу, что «аутентичный» рыбак лишь изображает продуктивные жесты? Или, еще лучше, что, если мы вообразим эту сцену как эпизод из фильма Хичкока: рыбак – это иностранный агент, плетущий сеть в виде особого кода, чтобы другой агент декодировал его в тайное (террористическое) послание?

Самой яркой бредовой легендой о Великой войне был упорно распространявшийся слух о том, что банды полусумасшедших дезертиров живут где-то на нейтральной полосе между окопами на линии фронта, в опустошенной выжженной земле, полной гниющих трупов, воронок от бомб, заброшенных траншей, пещер и туннелей. Эти банды якобы состоят из солдат всех армий и наций (немцев, французов, британцев, австралийцев, поляков, хорватов, бельгийцев, итальянцев) и соседствуют в дружбе и мире, избегая обнаружения и помогая друг другу. Они носят лохмотья и длинные бороды и никогда не показываются чужакам на глаза, но время от времени можно услышать их безумные крики и песни. Выходят они из своего царства теней лишь ночью, после сражения, чтобы обчистить трупы и собрать воду и еду. Прелесть этой легенды в том, что она явно описывает своего рода альтернативное сообщество, говорящее «нет!» безумию полей битвы, – группу, в которой мирно сосуществуют представители враждующих наций, и единственный враг которой – сама война. Хотя они могут показаться образом войны в ее самом ненормальном виде, изгоями, живущими дикой жизнью, они одновременно являются ее самоотрицанием, островком мира между линиями фронта и формой всеобщего братства, игнорирующего эти линии. Именно игнорируя официальные разделительные линии между Нами и Ими, они обозначают настоящее, единственно значимое разделение, а именно отрицание всего пространства империалистической войны. Они являются третьим элементом, подрывающим противостояние между Нами и Ими, нашим врагом. Словом, они – истинные ленинцы в этой ситуации, повторяющие отказ Ленина проникаться патриотическим рвением.

Такова же и наша задача, особенно сегодня: выявить истинное разделение в беспорядке второстепенных сражений. Рассмотрим сперва два крайних примера фальшивого разделения.

Идеологическая борьба в Перу во время восстания «Сияющего пути» (1980–1992) ясно продемонстрировала тот политический тупик, в который зашла страна. С одной стороны, «коллективная идентичность “Сияющего пути” была просветительской»⁶: даже самое жестокое его насилие «имело целью рассказать людям о революции, а государству – о его грядущей гибели»⁷. Это просвещение было совершенно авторитарным и навязывалось людьми, считавшими себя носителями истины и претендовавшими на абсолютную власть. С другой стороны, контрстратегия правительства – политическая демобилизация и деморализация в чистом виде – была еще более зловещей. СМИ, контролируемые и/или манипулируемые государством, активно пропагандировали то, что аналитики называли «синдромом злого мира». Правительство содействовало взрывному росту популярности prensa chicha – бульварных газет, специализирующихся на сплетнях и криминальных историях, а также телевизионных ток-шоу, посвященных «реальным случаям» наркомании, семейного насилия, супружеской измены и т. п. Цель этой стратегии заключалась в том, чтобы «сковать людей страхом перед обществом и атомизировать публичную сферу»⁸; ее посыл был таков: мир – опасное место, заботиться в котором можно лишь о себе, поскольку надежды на солидарность нет, а есть только зависть к богатым и знаменитым и злорадство по поводу их неприятностей. Редко когда еще в современной истории идеологическое пространство страны так четко разделялось на «тоталитарное» воспитание, погружающее индивидуумов в политический коллектив с требованием тотального самопожертвования, и разобщенный эгоизм, препятствующий активной солидарности, в то время как традиционный либерализм вырождался в нечто совершенно несущественное. Хотя это разделение является чистым и радикальным, в нем нет места для настоящей освободительной политики.

Еще одна ложная борьба связана с сегодняшним статусом антисемитизма и сионизма. С точки зрения некоторых промусульманских левых, сионизм – это образец современного неоколониального расизма, поэтому борьба палестинцев с Израилем является парадигмой для всех других антирасистских и антиимпериалистических противостояний. И, строго наоборот, по мнению некоторых сионистов, антисемитизм (который они усматривают в любой критике сионизма) есть показательный пример современного расизма, так что в обоих случаях сионизм (или антисемитизм) выступает особой формой расизма, окрашивающей все остальные. Настоящее испытание для антирасизма сегодня – борьба с антисемитизмом (или сионизмом): если кто-то не вполне поддерживает эту борьбу, его обвиняют в том, что он тайно играет в расистскую игру (или, если сделать шаг еще дальше в том же направлении, любое критическое замечание об исламе приравнивается к «исламофобии»). О спорности приравнивания любой критики государства Израиль к антисемитизму написано предостаточно, однако следует также указать на спорность возведения сионизма до уровня неоимпериалистического расизма par excellence. Стандартный ответ на вопрос о том, почему Израилю приписывается эта исключительная позиция, когда в мире, несомненно, есть множество гораздо более жестоких примеров угнетения, заключается в том, что это возведение вытекает из непрекращающейся борьбы за гегемонию, которую никто не может контролировать: евреи были выбраны в качестве такого показательного примера, и мы должны следовать данной логике. В этом я вижу серьезную проблему. Когда одна конкретная этническая группа «выбирается» в качестве символа (или олицетворения) универсального негативного отношения, это всегда делается не беспристрастно, а в рамках четко определенного пространства идеологической традиции. Евреи уже выбирались дважды в своей истории: сначала как «избранный» самим Богом народ (с их религиозной точки зрения), а затем как цель антисемитов, олицетворение морального разложения, поэтому любой дальнейший «выбор» следует рассматривать в контексте первых двух⁹. Если еврейское государство, предпринимающее явно весьма спорные в этическом и политическом плане действия, «выбирается» символом всего неправильного в нашем мире, тогда избыток либидинальной энергии, позволяющий нам превратить его в универсальный символ, может исходить только из (антисемитского) прошлого. А ошибочен такой «выбор» опять-таки в силу отрицания классовой борьбы.

Алессандро Руссо показал¹⁰, что радикальное левое движение 1960-х годов определялось колебанием между «метаклассизмом» (попыткой подняться над классовыми различиями и говорить о множестве, о народе, о единстве всех прогрессивных или патриотических сил, исключая только предателей¹¹) и «гиперклассизмом» (сосредоточением внимания на части рабочего класса как привилегированном революционном агенте: «когнитариате», «прекариате», нелегальных иммигрантах). Похоже, что в настоящее время такое же колебание можно заметить в работе Антонио Негри: множество, противопоставляемое Империи, и рабочие, противопоставляемые капиталу. Но имеет ли первая пара какое-либо отношение к капиталу? Иногда Негри имплицитно отождествляет эти две пары, говоря о (капиталистическом) руководстве в противовес (пролетарскому) множеству; иногда он видит в «детерриториализации», свойственной наиболее динамичному современному капитализму (вплоть до финансовых спекуляций), измерение множества и делает вывод, что в случае самых передовых форм капитализма мы «уже почти там», почти в коммунизме – нам остается только избавиться от капиталистической формы.

За этим колебанием скрывается критически важная проблема – проблема поиска того, что действительно разделяет нас сегодня, если это уже не традиционный классовый конфликт (разделение между множеством и руководством недостаточно сильно, чтобы играть эту роль). Что, если это все еще классовая борьба, но с расширением сферы пролетариата, для определения которой мы должны перестать фокусироваться на традиционном рабочем классе, а включить в нее всех тех, кто эксплуатируется сегодня: рабочих, безработных и неспособных найти работу по найму, «прекариат», «когнитариат», нелегальных иммигрантов, обитателей трущоб, «государств-изгоев» исключенных из «цивилизованного» пространства?¹² (В этой связи мы должны помнить, что уже у Маркса наметилась скрытая разница между рабочим классом и пролетариатом: «рабочий класс» – это в конечном счете эмпирическая категория, обозначающая часть общества наемных рабочих, в то время как пролетариат – более формальная категория, обозначающая «часть не-части» социального тела, точку его симптоматического перекрута или, как выразился Маркс, неразумность внутри разума – рациональной структуры общества.) Вот почему, как недавно иронично и одновременно серьезно предложил Ален Бадью¹³, сегодня следует искать «главное противоречие» внутри самих народов (классов), а не между народом и врагами народа, не между народом и государством: первичен раскол/антагонизм в самом сердце того, что мы называем народом.

Смерти на Ниле

Так как же нам прорваться сквозь это ложное разделение и достичь реального (реального именно в лакановском смысле)? Рассмотрим пример Египта. Когда летом 2013 года египетская армия решила преодолеть патовую ситуацию и очистить общественное пространство от исламистских демонстрантов, она убила сотни, а возможно, и тысячи человек. Для начала нужно просто представить, какой взрыв негодования вызвало бы такое кровопролитие, произойди оно, скажем, в Иране. Однако важнее сделать шаг назад и задаться вопросом об отсутствующей третьей стороне этого конфликта: где были протестующие, выходившие на площадь Тахрир за два года до того? Не правда ли, их нынешняя роль удивительно напоминает роль «Братьев-мусульман» во время «арабской весны» 2011 года, то есть роль изумленных безучастных наблюдателей? В июне 2013 года египетская армия, сперва поддержанная протестующими, которые двумя годами ранее свергли режим Мубарака, сместила демократически избранного президента и правительство. Протестующие, свергнувшие Мубарака и требовавшие демократии, теперь пассивно одобрили военный переворот, упразднивший демократию. В чем же дело?

Превалирующая интерпретация, соответствующая гегемонистской идеологии, была предложена, в частности, Фукуямой: протестное движение, низложившее Мубарака, было преимущественно восстанием образованного среднего класса, а бедные рабочие и крестьяне выступали (сочувствующими) наблюдателями. Но как только двери демократии открылись, «Братья-мусульмане», социальной базой которых является бедное большинство, выиграли демократические выборы и сформировали фундаменталистское правительство, поэтому, естественно, первоначальное ядро светской оппозиции выступило против них и оказалось готово одобрить даже военный переворот как способ остановить их. Однако такое упрощенное видение игнорирует ключевую особенность протестного движения – стремительный рост разноплановых организаций (студентов, женщин-рабочих), в обличье которых гражданское общество начало формулировать свои интересы вне сферы государственных и религиозных институтов. Именно обширная сеть новых социальных форм, а не свержение Мубарака является главным достижением «арабской весны». Их формирование – непрерывный процесс, не зависящий от больших политических изменений, таких как военный переворот против правительства «Братьев-мусульман»; он протекает глубже, чем религиозно-либеральный раскол.

Следовательно, антагонизм между армией и «Братьями-мусульманами» – не главный антагонизм египетского общества. Армия вовсе не является нейтральным доброжелательным посредником и гарантом социальной стабильности, а поддерживает и реализует определенную социальную и политическую программу – упрощенно говоря, интеграцию в глобальный рынок, прозападную политическую позицию и авторитарный капитализм. Таким образом, вмешательство армии необходимо постольку, поскольку большинство не готово принять капитализм «демократическим» путем. В отличие от армии с ее светским видением общества, «Братья-мусульмане» пытаются установить религиозно-фундаменталистский режим. Оба эти идеологических видения исключают всеобщую социальную и политическую эмансипацию, за которую на самом деле боролись протестующие.

Продолжающиеся события в Египте служат очередным примером базовой динамики социальных взрывов, состоящей из двух основных шагов, традиционно обозначаемых такими парами, как «1789-й и 1793-й» (в случае Великой французской революции) или «февральская и октябрьская» (в случае Революции 1917 года в России). Кульминацией первого шага, который Бадью назвал «возрождением истории», является всенародное восстание против ненавистной фигуры власти (Мубарака в Египте или шаха в Иране три десятилетия назад). Люди всех социальных слоев утверждают себя в качестве коллективной движущей силы против быстро теряющей свою легитимность системы власти. На экранах телевизоров мы можем наблюдать те волшебные моменты экстатического единства, когда сотни тысяч людей оккупируют городские площади в течение нескольких дней и обещают не уходить, пока тиран не сложит с себя полномочия. Такие моменты символизируют воображаемое единство в его самом возвышенном состоянии: все различия, все конфликты интересов забываются, когда общество кажется объединенным в сопротивлении ненавистному тирану. В конце 1980-х годов нечто подобное происходило в разваливавшихся коммунистических режимах, где все группы объединялись в своем неприятии коммунистической партии, пусть по разным и в конечном счете даже несовместимым причинам: верующие ненавидели его за атеизм, светские либералы – за идеологический догматизм, рядовые рабочие – за свою вынужденную бедность, потенциальные капиталисты – за подавление частной собственности, интеллектуалы – за недостаток личной свободы, националисты – за предательство этнических корней ради пролетарского интернационализма, космополиты – за закрытые границы и отсутствие интеллектуальных контактов с другими странами, молодежь – за отказ режима от западной поп-культуры, художники – за ограничение творческого самовыражения и т. д. Однако как только старый режим распадается, это воображаемое единство вскоре исчезает, и новые (или, скорее, старые, но подавлявшиеся) конфликты вспыхивают с удвоенной силой: религиозные фундаменталисты и националисты выступают против светских модернизаторов, одна этническая группа – против другой, яростные антикоммунисты против тех, кого подозревают в симпатиях к старому режиму. Этот ряд антагонизмов имеет тенденцию выливаться в один главный политический антагонизм, чаще всего проявляющийся вдоль оси противостояния религиозных традиционалистов и светских прозападных, мультикультурных, либерально-демократических капиталистов, хотя содержание этого основного антагонизма может различаться (в Турции исламисты сильнее склоняются к включению страны в глобальный капитализм, чем светские националисты-кемалисты; бывшие коммунисты порой становятся союзниками светских «прогрессистов», как в Венгрии или Польше, или религиозных националистов – как в России). Давайте попытаемся прояснить этот ключевой момент, проведя, возможно, неожиданную параллель с идеей апостола Павла о переходе от Закона к любви. В обоих случаях (Закона и любви) мы имеем дело с разделением, с «разделенным субъектом», однако модальность этого разделения совершенно разная. Субъект Закона «децентрализован» в том смысле, что он заключен в самоубийственный порочный круг греха и Закона, в котором один полюс вызывает свою противоположность. Павел непревзойденным образом описал эту сложность в седьмой главе Послания к Римлянам:

Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек!

Итак, дело не просто в том, что я раздираем между двумя противоположностями – Законом и грехом; проблема в том, что я даже не могу их четко разделить: я хочу следовать закону, но в итоге грешу. Этот порочный круг не столько преодолевается, сколько рвется. Его можно разорвать благодаря опыту любви, а точнее, ощущению глубочайшей пропасти, отделяющей любовь от Закона. В этом состоит принципиальная разница между парой Закон/грех и парой Закон/любовь. Пропасть, разделяющая Закон и грех, не является настоящим различием: их истинная суть в их взаимном переплетении или спутанности. Закон порождает грех и питается от него. Только в паре Закон/любовь мы видим настоящее различие: эти два момента радикально разделены, они не «опосредованы» и не являются некой формой своей противоположности. Следовательно, неверно спрашивать: «Неужели мы обречены на вечный раскол между Законом и любовью? Как насчет синтеза Закона и любви?» Раскол между Законом и грехом в корне отличается от раскола между Законом и любовью: вместо порочного круга взаимного усиления мы здесь имеем разграничение между двумя совершенно разными областями, которые попросту не существуют на одном и том же уровне. Вот почему как только мы полностью осознаём измерение любви в его принципиальном отличии от Закона, любовь в каком-то смысле уже победила, поскольку это отличие видно только с точки зрения любви.

Смысл этого теологического экскурса, должно быть, уже понятен: бесконечная борьба между либеральной вседозволенностью и фундаменталистской нетерпимостью вытекает из того же источника, что и раскол между Законом и грехом, – в обоих случаях два полюса предполагают и усиливают друг друга, их антагонизм – неотъемлемый элемент нашего затруднительного положения. Разграничение же между Законом и любовью сходно с разграничением между всей совокупностью глобальной капиталистической вселенной (с ее имманентным политическим антагонизмом между либеральной демократией и фундаментализмом) и радикальной освободительной (коммунистической) идеей выхода из нее.

Отличие либерализма от радикальных левых в том, что, хотя они обращаются к тем же самым трем элементам (либеральные центристы, правые популисты и радикальные левые), они размещают их в иной топологии: для либеральных центристов радикальные левые и правые суть две формы одного и того же «тоталитарного» эксцесса, в то время как для левых единственный настоящий выбор – между самими собой и либеральным мейнстримом, а правые «радикальные» популисты дня них – не что иное, как симптом неспособности либерализма справиться с левой угрозой. Когда мы слышим, как сегодняшние политики или идеологи предлагают нам выбор между либеральной свободой и фундаменталистским угнетением и торжествующе задают (чисто риторический) вопрос: «Вы хотите, чтобы женщин исключили из общественной жизни и лишили элементарных прав? Вы хотите, чтобы всех, кто высмеивает религию, карали смертью?», нас должна насторожить самоочевидность ответа: кто же этого захочет? Проблема в том, что такой упрощенный либеральный универсализм давно утратил свою невинность. Вот почему для настоящих левых конфликт между либеральной вседозволенностью и фундаментализмом является в конечном итоге ложным конфликтом – порочным кругом двух полюсов, порождающих и предполагающих друг друга. Нужно сделать гегелевский шаг назад и поставить под сомнение само то мерило, которое, будучи приложенным к фундаментализму, обнаруживает весь его ужас. Слова Макса Хоркхаймера о фашизме и капитализме в 1930-х годах («те, кто не желает критиковать капитализм, должны помалкивать и о фашизме»), можно применить и к современному фундаментализму: те, кто не хочет говорить (критически) о либеральной демократии и ее благородных принципах, должны помалкивать и о религиозном фундаментализме.

Как нам понимать этот переворот освободительного вектора в сторону фундаменталистского популизма? Отвечая на хорошо известную характеристику марксизма как «ислама XXI века», который секуляризует абстрактный фанатизм ислама, Пьер-Андре Тагиефф писал, что ислам превращается в «марксизм XXI века», продолжая дело жестокого антикапитализма после заката коммунизма¹⁴. Но разве недавние злоключения мусульманского фундаментализма не подтверждают старую мысль Вальтера Беньямина о том, что «подъем фашизма всегда свидетельствует о не-удавшейся революции»¹⁵? Подъем фашизма – это не только провал левых, но и доказательство нереализованного революционного потенциала, недовольства, которое левые не смогли мобилизовать. И разве то же самое не относится к современному так называемому «исламофашизму»? Разве не правда, что рост радикального исламизма в точности совпадает с исчезновением светских левых в мусульманских странах? Когда Афганистан изображается типичной страной исламского фундаментализма, кто вспомнит, что сорок лет назад это была страна с прочной светской традицией и мощной Коммунистической партией, которая пришла там к власти независимо от Советского Союза?

Даже в случае явно фундаменталистских движений есть риск упустить социальную составляющую. «Талибан» регулярно называют группировкой исламских фундаменталистов, навязывающих свою власть при помощи террора. Однако когда весной 2009 года они захватили долину Сват в Пакистане, New York Times сообщала, что они организовали «классовое восстание, воспользовавшись глубокими противоречиями между небольшой группой богатых землевладельцев и безземельными арендаторами». Идеологическая предвзятость статьи New York Times заметна в том, что в ней говорится о «способности талибов эксплуатировать классовые различия», как будто «истинная» повестка талибов связана с чем-то другим (религиозным фундаментализмом) и они просто «злоупотребляют» тяжелым положением бедных безземельных крестьян. К этому нужно добавить только две вещи. Во-первых, такое разграничение между «настоящей» повесткой и вспомогательной манипуляцией приписывается талибам извне – как будто сами бедные безземельные крестьяне не воспринимают свое тяжелое положение с «религиозно-фундаменталистской» точки зрения! Во-вторых, если «Талибан» «злоупотребляет» бедственным положением крестьян и это «вызывает тревогу по поводу рисков для Пакистана, остающегося в основном феодальным», то что мешает либеральным демократам в Пакистане, а также в США воспользоваться тяжелым положением безземельных крестьян и попытаться помочь им? Печальная подоплека того факта, что этот очевидный вопрос не поднимается в статье New York Times, состоит в том, что феодальные силы в Пакистане являются «естественным союзником» либеральной демократии¹⁶.

Это действительно зловещий урок египетского восстания: если умеренные либеральные силы продолжат игнорировать левых радикалов, то поднимут неодолимую волну фундаментализма. Чтобы важное либеральное наследие уцелело, либералам необходима братская помощь радикальных левых. Хотя (почти) все с энтузиазмом поддержали эти демократические взрывы, за их апроприацию идет скрытая борьба. Официальные круги и большинство СМИ на Западе восхваляют их как нечто тождественное «продемократическим» бархатным революциям в Восточной Европе – как стремление к западной либеральной демократии, желание походить на Запад. Вот почему возникает беспокойство, когда в этих протестах явно проявляется кое-что еще: требование социальной справедливости. Эта борьба за реапроприацию – не просто вопрос интерпретации, она имеет важные практические следствия. Мы не должны слишком очаровываться возвышенными моментами национального единства. Принципиален вопрос: что происходит на следующий день? Как этот освободительный взрыв транслируется в новый общественный строй? Как уже отмечалось, в последние десятилетия мы стали свидетелями целого ряда освободительных народных взрывов, которые были реапроприированы глобальным капиталистическим строем, будь то в либеральной (Южная Африка и Филиппины) или фундаменталистской (Иран) форме. Мы не должны забывать, что ни одна из арабских стран, где произошли народные восстания, не является с формальной точки зрения демократической: все они были более или менее авторитарными, поэтому требование социальной и экономической справедливости оказалось спонтанно интегрировано в требование демократии, как будто бедность объяснялась жадностью и коррупцией власть имущих и было достаточно просто избавиться от них. В реальности же мы получаем демократию, но бедность остается – и что делать тогда?

Это возвращает нас к основному вопросу: было ли экстатическое единение людей на площади Тахрир всего лишь воображаемой иллюзией, впоследствии безжалостно развеянной? Разве события в Египте не доказывают верность утверждения Гегеля о том, что политическое движение побеждает ценой своего распада на противоборствующие фракции? Было ли единение против Мубарака фикцией, скрывавшей истинный антагонизм между прозападными светскими модернизаторами (членами растущего среднего класса) и исламскими фундаменталистами, которых поддерживали главным образом низшие классы? Другими словами, наблюдаем ли мы классовую борьбу на новый лад?

Действительно, в первой кульминации восстания присутствует нечто вроде воображаемого единства, когда все группы вместе отвергают тирана. Однако в этом единстве есть нечто большее, чем воображаемая идеологическая иллюзия: всякое радикальное восстание по определению включает коммунистическое измерение, мечту о солидарности и всеобщей справедливости, которая выходит за пределы узкой сферы политики в экономику, частную жизнь и культуру, пронизывая всю социальную систему. Здесь наблюдается собственно диалектическое движение инверсий. В первоначальном восстании мы имеем всеобъемлющее единение людей, и уже на этой стадии единение сочетается с разделением (разделение между народом и теми, кто пока еще обслуживает тирана). Лишь после того, как тиран свергнут, начинается настоящая работа – работа по радикальной трансформации общества. В этот период все формально выступают за революцию, но усилия тех, кто хочет «революции без революции» (по Робеспьеру), призваны убедить людей в том, что революция окончена, что после падения тирана жизнь может вернуться в обычное русло (именно этого сегодня добивается армия в Египте). В этот момент, когда все поддерживают революцию, необходимо настаивать на решительном разделении между теми, кто действительно хочет революции, и теми, кто хочет «революции без революции». Вернемся к Мартину Лютеру Кингу: если говорить словами Бадью, Кинг следовал «аксиоме равенства» далеко за рамками расовой сегрегации, и его готовность продолжать эту работу делает его настоящим борцом за эмансипацию. Вот что Бадью имеет в виду под своим утверждением, что истинная Идея есть то, что разделяет, что позволяет нам провести границу: в истинной Идее универсальность и разделение – две стороны одной медали.

Коммунизм – это как раз такая разделяющая Идея. В авторитарных странах правого толка всех, кто борется (не важно, насколько мирно) за демократию, свободу, справедливость и прочие либеральные цели, осуждали (а в некоторых случаях до сих пор осуждают) как коммунистов или доверчивых невежд, которыми манипулируют коммунисты – злейшие враги государства. Первичная реакция либералов на такие обвинения – отрицание: «Нет, мы просто искренние борцы за свободу и демократию, а поскольку вы (те, кто во власти) в действительности против свободы и демократии, но не готовы признать это публично, то вы предъявляете нам нелепые обвинения в коммунизме». Но вдруг мнение правых, называющих борцов за свободу тайными коммунистами, по сути верно? Что, если в ситуации напряженной освободительной борьбы, когда оппортунисты, опасаясь взрыва народного гнева, склонны идти на компромисс с правыми во власти, только коммунисты безусловно защищают свободу и справедливость от авторитарного режима? Итак, после отрицания подобных обвинений («Кто коммунист? Я? Вы с ума сошли? Мы просто последовательные либералы!») наступает момент, когда единственная последовательная реакция – принять эти обвинения: «ДА, и что? Мы коммунисты, но это вы толкнули нас в коммунизм!» Более того, если коммунисты вынуждены изворачиваться в условиях, когда прямое самоименование в качестве «коммунистов» невозможно (цензурируемо), не следует бояться и отвергать такие смещения («истинная демократия», «справедливость» и т. д. вместо «коммунизм») как опасный компромисс, размывающий истинный фронт борьбы: они полезны, поскольку расширяют поле нашей борьбы, позволяя нам апроприировать/гегемонизировать борьбу за справедливость, свободу и равенство.

Вот почему каждая революция должна повторяться. Только после распада первоначального восторженного единства можно сформулировать истинную универсальность – ту, что уже не опирается на воображаемые иллюзии. Только после распада первоначального единства начинается настоящая работа – тяжелый труд по принятию всех последствий борьбы за равноправное и справедливое общество. Недостаточно просто избавиться от тирана; общество, породившее тирана, должно быть всесторонне трансформировано. Только те, кто готов участвовать в этой тяжелой работе, остаются верны радикальному ядру первоначального восторженного единства. Этот напряженный труд верности есть процесс разделения, проведения черты, отграничивающей Идею коммунизма от тех воображаемых иллюзий о солидарности и единстве, которые остаются в идеологических рамках существующего порядка. Это терпеливое очищение и есть настоящая революционная работа. Если для ее противников такая деятельность является попыткой «манипулировать» людьми, заманить добронамеренных протестующих в опасную жестокую радикализацию, навязав им то, чего они никогда не хотели, то для настоящего революционера это не что иное, как выявление последствий и итогов исходного экстатического события: хотите настоящей справедливости и солидарности? Вот что вам нужно сделать. Неудивительно, что подлинно революционные моменты столь редки: их не гарантирует никакая телеология, они зависят от того, есть ли политический агент, способный воспользоваться (случайным, непредсказуемым) шансом.

Если вернуться к Египту, то мы должны провести параллель между египетским восстанием и провалившейся «зеленой революцией» в Иране в 2011 году. Зеленый цвет, выбранный сторонниками незаконно побежденного кандидата в президенты Мусави, и крики «Аллах акбар!», раздававшиеся с крыш Тегерана в вечерних сумерках, ясно указывали на то, что они считали свои действия повторением революции Хомейни 1979 года, возвращением к ее корням, предотвращением последующего искажения революции. Этот возврат к корням был не только программным. Еще в большей степени он касался образа действий толпы: подчеркнутого единства людей, их всеобъемлющей солидарности, творческой самоорганизации, импровизации в способах выражения протеста, уникального сочетания спонтанности и дисциплины, вроде зловещего марша тысяч в полной тишине. Тогда происходило действительно народное восстание обманутых сторонников революции Хомейни: имя Мусави символизировало подлинное возрождение популярной мечты, на которую опирается революция. Это означает, что революцию Хомейни нельзя свести к жесткому исламистскому захвату – она представляла собой нечто гораздо большее. Сам факт того, что этот взрыв пришлось подавлять, подтверждает, что революция Хомейни была настоящим политическим событием, кратковременным открытием, высвободившим неслыханные силы общественной трансформации, моментом, когда все казалось возможным. За этим последовало постепенное закрытие путем захвата политического контроля исламским истеблишментом.

Как мы говорили почти полвека назад, не обязательно быть метеорологом, чтобы знать, куда дует ветер в Египте: он дует в сторону Ирана. Даже если армия победит и стабилизирует ситуацию, ее победа может спровоцировать взрыв, подобный революции Хомейни, который через пару лет сотрясет весь Египет, но не получится ли так, что исламские фундаменталисты снова перехватят инициативу? Спасение от этой перспективы следует искать в слиянии борьбы за свободу и демократию с борьбой за социальную и экономическую справедливость. Это объединение, и только оно, является универсальной целью.

Требования… и не только

В своих ранних работах Маркс писал о ситуации в Германии, что с ее частными проблемами можно справиться только посредством универсального решения – радикальной мировой революции. В этом квинтэссенция различия между реформистским и революционным периодами: в реформистский период мировая революция остается мечтой, которая в лучшем случае подкрепляет наши попытки добиться локальных перемен (а в худшем – мешает нам осуществить актуальные изменения), революционная же ситуация возникает, когда становится ясно, что только радикальные глобальные перемены могут решить частные проблемы. В этом чисто формальном смысле революционным был 1990 год, когда стало ясно, что частичные реформы коммунистических государств не сработают, что необходим радикальный глобальный прорыв для решения даже отдельных проблем, таких как снабжение продовольствием.

Итак, где мы находимся сегодня, если говорить об этом различии? Основная дилемма проста и сурова: являются ли протесты, имевшие место за последние несколько лет, признаками постепенно, но неумолимо приближающегося глобального кризиса, или они – лишь незначительные затруднения, которые можно решить или хотя бы сдержать при помощи точечного вмешательства, локальные неприятности в контексте глобальной адаптации к новой прогрессивной эпохе?

Самое поразительное и зловещее в протестах – это то, что они вспыхивают не только и даже не столько в слабых местах системы, а в тех местах, которые еще недавно считались успешными. Неприятности в аду кажутся понятными: мы знаем, почему протестуют люди в Греции или Испании, – но почему возникают неприятности в раю, в процветающих или по крайней мере быстро развивающихся странах, таких как Турция, Бразилия или даже Швеция (где недавно наблюдались насильственные протесты иммигрантов из пригородов)? Оглядываясь назад, можно заметить, что исходной «неприятностью в раю» была революция Хомейни в Иране – стране, которая официально процветала, быстро шла к прозападной модернизации и являлась верным союзником Запада в регионе. Возможно, ошибочно само наше представление о рае.

До нынешней волны протестов Турция выглядела очень привлекательно – образцовая процветающая либеральная экономика в сочетании с умеренным исламизмом с человеческим лицом, подходящая для Европы и сильно отличающаяся в лучшую сторону от более «европейской» Греции, застрявшей в старом идеологическом болоте и склонной к экономическому саморазрушению. Да, были кое-какие тревожные моменты (отрицание геноцида армян, арест и обвинение сотен журналистов, неразрешенный статус курдов, призывы к возрождению Великой Турции и традиций Османской империи, отдельные случаи навязывания религиозного законодательства), но все они считались мелкими пятнами, которые не портят общей картины. От этой страны меньше всего ожидали массовых протестов – они просто не должны были случиться.

И это неожиданное случилось – протесты на площади Таксим. Все знают, что планировавшееся строительство торгового центра на территории парка, граничащего с площадью Таксим в центре Стамбула, не было настоящей причиной протестов, что назрело гораздо более глубокое недовольство. То же самое относится и к протестам, вспыхнувшим в Бразилии в середине июня 2013 года: искрой послужило незначительное повышение цен на проезд в общественном транспорте, однако они продолжились даже после того, как эта мера была отменена. Опять-таки, протесты разразились в стране, которая (по крайней мере если верить СМИ) переживала экономический бум и с уверенностью смотрела в будущее. Загадочности ситуации добавлял тот факт, что протесты немедленно поддержала президент Дилма Русеф, заявившая, что она «восхищена» ими. В таком случае против кого в действительности направлено недовольство протестующих по поводу коррупции и развала сферы государственных услуг?

Словом, привлекательная Турция внезапно стала непривлекательной. Так с чем же на самом деле были связаны те протесты? Важно не сводить их к идее восстания светского гражданского общества против авторитарного режима исламистов, поддерживаемого молчаливым большинством мусульман. Усложняет картину антикапиталистическая направленность протестов (возмущение приватизацией общественного пространства): главной осью турецких протестов была связь между авторитарным исламизмом и рыночной приватизацией общественного пространства. Именно эта связь делает случай Турции столь интересным и чреватым далеко идущими последствиями: демонстранты интуитивно чувствовали, что рыночная свобода и религиозный фундаментализм не исключают друг друга, а могут существовать параллельно – очевидный признак того, что «вечному» союзу демократии и капитализма грозит скорый развод.

Парадокс в том, что как раз из-за нехватки демократической легитимности авторитарный режим может иногда более ответственно относиться к своим гражданам, чем власть, избранная демократическим путем. Так как ему недостает демократической легитимности, он должен узаконить себя, предоставляя гражданам услуги и руководствуясь следующей подспудной логикой: «Да, мы не избраны демократическим путем, но в результате, поскольку нам не нужна дешевая популярность, мы можем сосредоточиться на реальных потребностях людей». И наоборот, демократически избранное правительство может в полной мере использовать власть в узких частных интересах своих членов, у них уже есть легитимность, обеспеченная выборами, поэтому они не нуждаются в дополнительной легитимации и могут спокойно делать то, что хотят, а недовольным говорить: «Вы же нас выбрали, а теперь уже слишком поздно».

Здесь следует избегать эссенциализма: у протестующих нет единой «реальной» цели, к которой можно было бы свести общее чувство недовольства. Нельзя сказать, что люди в действительности выступают против глобального капитализма, против религиозного фундаментализма, за гражданские свободы и демократию. Большинство участников протестов знакомы с изменчивым чувством беспокойства и неудовлетворенности, которое подпитывает и объединяет частные требования. Фраза Гегеля о том, что «тайны древних египтян были тайнами и для самих египтян», в полной мере относится и к сегодняшним египтянам: борьба за интерпретацию протестов – не просто «эпистемологическая» борьба, борьба журналистов и теоретиков вокруг истинного содержания протестов, это также «онтологическая» борьба, борьба за сам факт, идущая в самом ядре протестов: борьба ли это с коррумпированной городской администрацией? или борьба с авторитарным исламистским режимом? или борьба с приватизацией общественного пространства? Вопрос остается открытым, а ответ на него даст продолжающийся политический процесс.

То же самое касается пространственного измерения протестов. Уже в 2011 году, когда протесты вспыхивали по всей Европе и на Ближнем Востоке, многие наблюдатели утверждали, что не следует считать их проявлениями одного и того же глобального протестного движения, что каждый из них – реакция на ту или иную частную ситуацию: в Египте недовольные требовали свободы и демократии, то есть того, что общества, где ширилось движение «Оккупируй», уже имели; даже если говорить о мусульманских странах, то «арабская весна» в Египте принципиально отличалась от «зеленой революции» в Иране, поскольку первая была направлена против коррумпированного прозападного авторитарного режима, а вторая – против авторитарного исламизма. Легко заметить, как такая партикуляризация протестов помогает сторонникам существующего мирового порядка: угрозы глобальному порядку как таковому нет, есть лишь определенные локальные проблемы.

Здесь, однако, следует реанимировать старое доброе марксистское понятие тотальности – в данном случае тотальности глобального капитализма. Глобальный капитализм – сложный процесс, по-разному влияющий на разные страны, а протесты во всем их многообразии объединяет то, что все они являются реакциями на те или иные аспекты капиталистической глобализации. Общая тенденция современного глобального капитализма – дальнейшее расширение господства рынка в сочетании с ускоряющимся закрытием общественного пространства, сокращением государственных услуг (здравоохранения, образования, культуры) и ростом авторитаризма. Именно в этом контексте греки протестуют против господства международного финансового капитала и коррумпированного и неэффективного государства, которое все хуже справляется с задачей предоставления основных социальных услуг, турки – против коммерциализации общественного пространства и религиозного авторитаризма, египтяне – против поддерживаемого западными странами коррумпированного авторитарного режима, иранцы – против коррумпированного и неэффективного религиозного фундаментализма и т. д. Объединяет эти протесты то, что их нельзя свести к одной-единственной проблеме, все они связаны с той или иной комбинацией (как минимум) двух проблем: более или менее радикальной экономической (от коррупции и неэффективности до прямого антикапитализма) и политико-идеологической (от требования демократии до требования свергнуть стандартную многопартийную демократию). И не относится ли то же самое к движению «Оккупируй»? За разнообразными (и нередко путаными) заявлениями его участников стояло два основных фактора: (1) недовольство капитализмом как системой – проблема в капиталистической системе как таковой, а не в ее частных случаях коррупции; (2) осознание того, что институционализированная форма представительной многопартийной демократии недостаточна для борьбы с капиталистическими эксцессами, то есть что демократию необходимо переосмыслить.

Глобальный капитализм склонен низводить простой народ до res nullius. Это понятие в римском праве означает любую вещь, которой можно владеть (даже раба, в отличие от гражданина), но которая еще не является объектом прав какого-либо конкретного субъекта, – такие вещи считаются бесхозным имуществом, которым можно свободно завладеть. Парадоксальное выражение «бесхозяйное имущество» указывает на идеологическую операцию, лежащую в основе понятия res nullius: вещи, которые еще никому не принадлежат, как бы находятся в собственности потенциально, словно свойство принадлежности уже вписано в их бытие (так же, как в патриархальной идеологии, когда незамужняя женщина является своего рода «собственностью без хозяина», ожидающей «владельца»-мужа). В международном праве res nullius называется terra nullius: государство может заявить о контроле над невостребованной территорией и установить контроль, когда на ней окажется один из его граждан (часто в составе исследовательской и/или военной экспедиции). Это понятие предсказуемо оправдывало колонизацию: еще в начале XVI века церковь провозгласила обширную часть Америки и Африки terra nullius, заявив, что, хотя на этих открытых землях проживают коренные народы, цивилизованные христианские страны имеют право их оккупировать и извлекать из них пользу.

Это, конечно, не означает, что раз настоящая исходная причина протестов – глобальный капитализм, то единственным решением будет его свержение. Сама альтернатива прагматического решения конкретных проблем («сейчас в Руанде умирают люди, поэтому забудьте об антиимпериалистической борьбе, давайте просто предотвратим бойню») и терпеливого ожидания радикальной трансформации является ложной, поскольку она игнорирует тот факт, что глобальный капитализм обязательно непоследователен: свобода рынка сопровождается субсидированием США своих фермеров, призывы к демократии сочетаются с поддержкой Саудовской Аравии. Эта непоследовательность, эта потребность нарушать собственные правила открывает пространство для настоящего политического вмешательства: поскольку непоследовательность необходима, поскольку глобальная капиталистическая система вынуждена нарушать собственные правила (конкуренция на свободном рынке, демократия), то требование последовательности, то есть соблюдения принципов самой системы, в стратегически выбранных точках, где система не может этого себе позволить, порождает вызов для всей системы. Другими словами, искусство политики предполагает умение настаивать на конкретном требовании, которое, будучи вполне реалистичным, ударяет по самой сути господствующей идеологии и подразумевает гораздо более радикальные изменения, ведь хотя оно может быть совершенно оправданным и законным, де-факто оно не-осуществимо. Предложение Обамы о всеобщем здравоохранении – как раз такой случай: хотя это было скромное реалистичное предложение, оно явно ударяло по сути американской идеологии. В сегодняшней Турции простой запрос на настоящую поликультурную терпимость (которая в большинстве стран Западной Европы принимается как самоочевидный принцип) имеет взрывной потенциал. В Греции разумный призыв к более эффективному и некоррумпированному государственному аппарату, если отнестись к нему всерьез, подразумевает полную перестройку государства. Вот почему обвинение неолиберализма в наших частных бедах не имеет никакой аналитической ценности: современный мировой порядок – вполне конкретная тотальность, в рамках которой определенные ситуации требуют определенных действий. Некая мера (скажем, защита прав человека), в общем являющаяся либеральной банальностью, может в определенном контексте привести к взрывным процессам.

Девиз многих радикальных левых сегодня можно сформулировать примерно так: «Мы должны быть снаружи. Это постмодернистская идея. Она состоит в том, что я должен исключить себя из игры власти^»17. Эта позиция типична для современной французской левой политической мысли, сосредоточенной на государстве и его аппаратах: радикальная освободительная борьба должна вестись на расстоянии от государства, в конечном счете против него. (Здесь следует также вспомнить урок Гегеля об абсолютном самоотталкивании, absoluter Gegenstoss: именно это сопротивление государству конституирует государство как его начало координат.) При этом мы постоянно забываем основополагающий марксистский тезис, ставший сегодня особенно актуальным: фундаментальный антагонизм, который определяет современное общество, это не сопротивление государству, а «классовая борьба» внутри общества, на расстоянии от государства. Словом, цель марксистов – не непосредственное уничтожение государства, а скорее такое изменение общества, благодаря которому оно больше не будет нуждаться в государстве¹⁸.

Таким образом, даже если освободительная борьба начинается с противостояния госаппарату, ее цель должна со временем измениться. Ален Бадью противопоставляет новую «аффирмативную» диалектику тому, что он считает классической диалектической логикой негативности, которая из собственного движения порождает новую позитивность. Для него отправной точкой процесса эмансипации должна быть не негативность, сопротивление, воля к разрушению, а новое аффирмативное видение, раскрываемое в ходе События: мы противостоим существующему порядку ввиду преданности этому событию и выводим из него последствия. Без этого аффирмативного момента освободительный процесс неизбежно заканчивается навязыванием нового позитивного порядка, который имитирует старый, а иногда даже радикализирует его худшие черты. Но этому «аффирмативному» понятию диалектики следует противопоставить гегелевское представление о диалектическом процессе, который начинается с аффирмативной идеи, выступающей его целью, но в ходе которого сама идея претерпевает глубокую трансформацию (речь не просто о тактическом приспособлении, но о фундаментальном переосмыслении), поскольку сама идея вовлекается в этот процесс, (пере)определяется ее актуализацией¹⁹. Допустим, есть восстание, мотивированное стремлением к справедливости: как только люди действительно вовлекаются в него, они начинают осознавать, что для достижения настоящей справедливости требуется нечто гораздо большее, чем те ограниченные требования, с которых они начали (например, требования отменить некоторые законы). Конечно, не так просто определить, чем именно является это «гораздо большее». Либерально-прагматическая идея гласит, что проблемы можно решать постепенно, одну за другой. Джон Капуто недавно высказался:

Я был бы совершенно счастлив, если бы крайне левые политики в США смогли реформировать систему путем обеспечения всеобщего здравоохранения, эффективного перераспределения богатств за счет пересмотренного налогового кодекса, введения действенных ограничений на финансирование избирательных кампаний, предоставления политических прав всем избирателям, гуманного обращения с рабочими-мигрантами, осуществления многосторонней внешней политики, которая бы интегрировала американскую власть в международное сообщество, и т. д., то есть вмешались в капитализм посредством серьезных и масштабных реформ… Если после всего этого Бадью и Жижек продолжат жаловаться, что нас все еще преследует монстр по имени Капитал, я буду склонен приветствовать этого монстра зевком²⁰.

Марк Манолопулос ехидно окрестил такую защиту капитализма «капутолизмом»²¹. Проблема здесь не в сделанном Капуто выводе: если всего перечисленного можно достичь в рамках капитализма, то почему бы не остаться в нем? Проблема кроется в исходной посылке о том, что все это возможно в системе координат нынешнего глобального капитализма. Что, если перечисленные Капуто частные неполадки капитализма вовсе не случайные перебои, а структурно необходимые? Что, если мечта Капуто – это мечта об универсальности (универсальном капиталистическом порядке) без ее симптомов, без критических точек, в которых находит выражение «вытесняемая истина»?

Сегодняшние протесты и восстания поддерживаются различными наслоениями, чем и объясняется их сила: они борются за «нормальную» парламентскую демократию против авторитарных режимов; против расизма и сексизма, особенно против ненависти к иммигрантам и беженцам; за государство всеобщего благоденствия и против неолиберализма; против коррупции в политике и экономике (например, против компаний, загрязняющих окружающую среду); за новые формы демократии, выходящие за рамки многопартийных ритуалов. Они ставят под сомнение глобальную капиталистическую систему как таковую и пытаются не дать угаснуть идее некапиталистического общества. Здесь нужно избегать двух ловушек: ложного радикализма («что действительно важно, так это ликвидировать либерально-парламентский капитализм, все другие задачи второстепенны»), а также ложного градуализма («сейчас мы боремся против военной диктатуры и за простую демократию, оставьте пока свои социалистические мечты, они сбудутся позже – возможно»).

Таким образом, ситуация по-настоящему сверхдетерминирована, и можно без смущения обратиться к старым маоистским разграничениям между основными и вторичными противоречиями (или, скорее, антагонизмами), между тем антагонизмом, который является основным в итоговом анализе, и тем, который преобладает сейчас. Например, есть конкретные ситуации, когда настаивать на принципиальном антагонизме значит упустить возможность нанести удар в интересах текущей борьбы. Только политика, полностью учитывающая всю сложность сверхдетерминации, достойна называться политической стратегией. Когда нам приходится заниматься конкретной борьбой, ключевой вопрос таков: как наше участие или разобщение с ней отразится на других противостояниях? Общее правило гласит, что, когда восстание начинается против репрессивного, полудемократического режима, как это случилось на Ближнем Востоке в 2011 году, легко мобилизовать большие толпы людей под лозунгами, выбранными в угоду публике: за демократию, против коррупции и т. д. Но затем мы постепенно подходим к более трудным альтернативам, когда наше восстание достигает своей прямой цели и мы начинаем понимать: то, что нас действительно беспокоило (наша несвобода, унижения, социальная коррупция, отсутствие перспектив достойной жизни), продолжается в новом обличье. В Египте протестующие избавились от репрессивного режима Мубарака, но коррупция не исчезла, а перспектива достойной жизни отодвинулась еще дальше. После свержения авторитарного режима могут исчезнуть последние следы патриархальной заботы о бедных, так что вновь обретенная свобода сводится де-факто к свободе выбирать форму своего страдания: большинство не только остаются бедными, но, что еще хуже, им говорят, что теперь они, будучи свободными, сами несут ответственность за свою бедность. В таком сложном положении нужно признать, что в самой цели был изъян, что она была поставлена недостаточно конкретно, ведь, скажем, стандартная политическая демократия также может являться формой несвободы: политическая свобода может легко обеспечить правовую основу для экономической зависимости, когда малоимущие «свободно» продают себя в рабство. Следовательно, мы вынуждены требовать большего, чем просто политической демократии: нам необходима демократизация социальной и экономической жизни. Короче говоря, мы должны признать: то, что мы сначала приняли за неуспех усилий, направленных на полноценную реализацию благородного принципа демократической свободы, в действительности является имманентным недостатком самого этого принципа. Осознать, каким образом искажение понятия и его неполная реализация вызываются искажением, присущим этому понятию, значит сделать большой шаг в политическом образовании.

Правящая идеология мобилизует весь свой арсенал, чтобы помешать нам достичь этого радикального озарения. Наши руководители говорят нам, что демократическая свобода предполагает ответственность, что она дается недешево, что мы еще не достигли зрелости, если ожидаем от демократии слишком многого. Таким образом, они обвиняют нас в нашем же тяжелом положении: в свободном обществе, говорят нам, мы все капиталисты, инвестирующие в собственную жизнь, которые ради успеха должны вкладывать больше в свое образование, чем в развлечения. Если говорить о более непосредственном политическом уровне, то специалисты по внешней политике США разработали детальную стратегию минимизации ущерба путем направления народного недовольства в приемлемое парламентско-капиталистическое русло, как это успешно делалось в ЮАР после апартеида, на Филиппинах после падения Маркоса, в Индонезии после отставки Сухарто и т. д. Именно при таком положении дел освободительная политика сталкивается со своим главным вызовом: как продвинуться дальше после завершения первого патетического этапа, как сделать следующий шаг, не поддавшись катастрофическому «тоталитарному» искушению, – словом, как сделать больше, чем Мандела, не превратившись в Мугабе.

В последние два десятилетия жизни Нельсона Манделу прославляли как пример человека, который освободил страну от колониального правления, не уступив соблазну диктаторской власти и антикапиталистической позиции. Короче говоря, Мандела не превратился в Мугабе, а Южная Африка осталась многопартийной демократией со свободной прессой и динамичной экономикой, интегрированной в глобальный рынок и не подверженной опрометчивым социалистическим экспериментам. Когда он умер 5 декабря 2013 года, его статус праведного мудреца, казалось, утвердился навечно: о нем снимают голливудские фильмы (его сыграл Морган Фримен, ранее появлявшийся на экране в роли Бога и как минимум одного президента США), а рок-звезды и религиозные лидеры, спортсмены и политики – от Билла Клинтона до Фиделя Кастро – в один голос поют ему дифирамбы.

Но вся ли это история? В этом подобострастном портрете не хватает двух важных деталей. В ЮАР бедное большинство живет в таких же жалких условиях, как и при апартеиде, а расширение политических и гражданских прав омрачается ростом нестабильности, насилия и преступности. Главное изменение в том, что к старому белому правящему классу присоединилась новая черная элита. Во-вторых, люди помнят, что Африканский нацио-нальный конгресс (АНК) обещал не только упразднение апартеида, но и социальную справедливость, даже своего рода социализм. Это гораздо более радикальное прошлое АНК постепенно стирается из нашей памяти. Неудивительно, что среди бедного черного населения страны усиливается недовольство.

ЮАР – лишь один из многих примеров повторяющейся истории современных левых. Лидер или партия, избранные при всеобщем воодушевлении, обещают «новый мир», но рано или поздно сталкиваются с принципиальной дилеммой: рискнуть ли трогать капиталистические механизмы или играть по прежним правилам? Если кто-то вмешивается в эти механизмы, то очень скоро «наказывается» рыночными возмущениями, экономическим хаосом и всем прочим. Вот почему не стоит критиковать Манделу за отказ от социалистической перспективы после свержения апартеида: разве у него был выбор? Разве переход к социализму был реальным вариантом? Легко насмехаться над Айн Рэнд, но в ее знаменитом «гимне деньгам» из романа «Атлант расправил плечи» есть доля правды: «Пока вы не поймете, что деньги – корень добра, вы будете разрушать себя. Когда деньги перестают быть инструментом отношений между людьми, таким инструментом становятся сами люди – в руках других людей. Кровь, кнут, оружие – или доллар. Делайте выбор – другого не дано!»²² Не об этом ли самом говорил Маркс, заметив, что отношения между людьми принимают форму отношений между вещами?²³ В рыночной экономике отношения между людьми могут представляться отношениями взаимно признаваемой свободы и равенства: господство более не осуществляется напрямую и не кажется таковым. Проблема кроется в исходном тезисе Рэнд: что есть лишь выбор между прямыми и косвенными отношениями господства и эксплуатации, а любая альтернатива – утопия. Однако следует все же иметь в виду зерно истины в смехотворно идеологическом утверждении Рэнд: великий урок государственного социализма заключается в том, что прямая отмена частной собственности и рыночного товарообмена без конкретных форм социального регулирования процесса производства неизбежно возвращает отношения рабства и господства. Если мы просто отменим рынок (включая рыночную эксплуатацию), не заменив его надлежащей формой коммунистической организации производства и обмена товаров и услуг, господство – а вместе с ним и прямая эксплуатация – вернутся с удвоенной силой.

Это стертое измерение проявилось во время похорон Манделы. Наша повседневная жизнь – это в основном смесь однообразной рутины и неприятных сюрпризов, однако время от времени происходит что-то неожиданное, что ударяет словно молния и придает жизни смысл. Нечто такое имело место на церемонии прощания с Нельсоном Манделой 10 декабря 2013 года на большом стадионе «Соккер Сити» в Йоханнесбурге, где десятки тысяч человек слушали выступления мировых лидеров. А потом… это случилось (или, точнее, продолжалось некоторое время, прежде чем это заметили). Рядом с почетными гостями из разных стран, в том числе Бараком Обамой, стоял чернокожий человек в строгом костюме – сурдопереводчик, который на глазах у миллионов телезрителей по всему миру переводил речи о Нельсоне Манделе на язык жестов. Те, кто понимал язык жестов, постепенно осознали, что происходит нечто странное: сурдопереводчик был фальшивым, он размахивал руками, придумывая собственные знаки, которые были полной бессмыслицей.

Днем позже официальное расследование установило, что этот мужчина, тридцатичетырехлетний Тамсанцга Джанчи, был квалифицированным переводчиком, нанятым Африканским национальным конгрессом. В интервью Johannesburg Star Джанчи объяснил свое поведение внезапным приступом шизофрении, от которой он принимает лекарства. Якобы из-за него во время мероприятия он не мог сосредоточиться и начал слышать голоса и видеть галлюцинации. «Я ничего не мог поделать. Я был один в очень опасной ситуации, – заявил он. – Я пытался контролировать себя, чтобы мир не понял, что со мной творится. Мне очень жаль, но вот в такой ситуации я оказался». Тем не менее Джанчи вызывающе настаивал на том, что он доволен своим выступлением: «Безусловно! Безусловно. То, что я делал… думаю, я встал грудью за язык жестов». Следующий день принес новый удивительный поворот: СМИ сообщили, что Джанчи арестовывали по крайней мере пять раз с середины 1990-х годов, но он, как утверждалось, избегал тюремного заключения, потому что признавался психически нездоровым и не мог предстать перед судом. Его обвиняли в изнасиловании, краже, незаконном проникновении в жилище и злонамеренном причинении ущерба имуществу; последний раз он нарушил закон в 2003 году, когда ему предъявили обвинения в убийстве, покушении на убийство и похищении человека.

Реакция на этот странный эпизод варьировалась от смеха (который сдерживался, поскольку считался недостойным) до возмущения. Разумеется, возникли и вопросы по поводу безопасности: как, несмотря на все принятые меры, такой человек смог оказаться в непосредственной близости от мировых лидеров? За этими вопросами скрывалось ощущение, что появление Джанчи было свое-образным чудом, как будто он возник из ниоткуда или из другого измерения реальности. Это чувство подкрепляли подозрительно настойчивые заверения организаций глухонемых о том, что знаки, которые подавал Джанчи, не имеют никакого значения, не соответствуют никакому существующему языку жестов, как будто кто-то мог предположить, что, возможно, его жесты несли некое скрытое послание. А вдруг он подавал сигналы пришельцам на неизвестном языке? Или – поскольку большую часть времени он просто стоял неподвижно и только «переводил» довольно короткие выступления ораторов, поразительно похожие друг на друга, – что, если он раз за разом делал вполне точное утверждение на языке жестов: «Выступающий просто повторяет обычное никчемное бла-бла-бла, нет необходимости переводить детали!» Об этом, казалось, свидетельствовал сам внешний вид Джанчи: в его жестах не было никакой живости, никаких признаков розыгрыша – он производил движения со спокойным, ничего не выражающим лицом, почти как робот.

Выступление Джанчи не было бессмысленным: именно по той причине, что оно не несло никакого конкретного значения, оно непосредственно передавало значение как таковое – видимость значения. Те из нас, кто нормально слышит и не знает языка жестов, предполагали, что жесты Джанчи имели значение, хотя мы и не могли их понять. И это подводит нас к самой сути вопроса: действительно ли работа сурдопереводчиков предназначена для тех, кто не слышит устную речь? Не рассчитана ли она в большей степени на нас: нам приятно видеть сурдопереводчика рядом с оратором, ведь это приносит нам политкорректное удовлетворение от осознания того, что мы поступаем правильно, заботясь о людях с ограниченными возможностями. Я помню, как на первых «свободных» выборах в Словении в 1990 году одна из левых партий выпустила телевизионный ролик, в котором выступление политика переводила молодая миловидная сурдопереводчица. Все мы знали, что ее перевод в действительности адресован не глухим, а тем, кто слышит: истинное послание заключалось в том, что партия защищает инвалидов. Это напоминало большие благотворительные представления, которые на самом деле организуются не ради больных раком детей или жертв наводнения, а для того, чтобы мы – общественность – почувствовали, что делаем доброе дело и проявляем солидарность.

Теперь мы можем понять, почему жестикуляция Джанчи имела такой странный эффект, когда стало ясно, что она бессмысленна, – он поставил нас перед правдой сурдоперевода: не важно, смотрят ли передачу глухие люди, переводчик нужен для того, чтобы те из нас, кто не понимает язык жестов, почувствовали удовлетворение. И разве это не относится к церемонии прощания с Манделой? Все крокодиловы слезы высокопоставленных лиц проливались ради самолюбования, и Джанчи своим переводом показал, чем они являлись на самом деле – вздором. Что в действительности превозносили мировые лидеры, так это успешную отсрочку настоящего кризиса, который разразится, когда по-прежнему малоимущие черные южноафриканцы станут коллективным политическим агентом. Эти толпы чернокожих бедняков были тем Отсутствующим, которому Джанчи подавал сигнал: «важным людям нет до вас дела». Своим фальшивым переводом Джанчи высветил обманчивость всей церемонии.

Если мы хотим остаться верны наследию Манделы, то нужно смахнуть подобострастные крокодиловы слезы и сосредоточиться на невыполненных обещаниях, данных в период его руководства. Можно с уверенностью предположить: из-за своего несомненного морального и политического величия он прекрасно понимал, что его политический триумф и статус всеобщего героя скрывают горькое поражение. Его всемирная слава также свидетельствует о том, что он на самом деле не потревожил глобального властного порядка.

Здесь, опять-таки, очень важно определить, что именно означает это «гораздо большее» (изменить общество больше, чем просто превратить его в либеральную демократию). Всем известно остроумное замечание Уинстона Черчилля о демократии, которое обычно передают так: «Демократия – наихудшая форма правления, если не считать всех остальных». В действительности 11 ноября 1947 года в Палате общин Черчилль выразился несколько менее парадоксально и искрометно: «Много разных форм правления применялось и еще будет применяться в этом грешном мире. Никто не притворяется, что демократия – идеал или ответ на все вопросы. Более того, утверждалось, что демократия является наихудшей формой правления за исключением всех тех других форм, которые применялись время от времени»²⁴. Подспудная логика этого наиболее четко проявляется, если к изречению Черчилля применить лакановские «формулы сексуации» и перефразировать его следующим образом: «Демократия – худшая из всех систем, однако по сравнению с ней любая другая система хуже». Если взять все возможные системы в целом и ранжировать их, то демократия окажется худшей и займет нижнюю строчку списка; однако если поочередно сравнивать демократию с каждой из других систем, то она оказывается лучше, чем любая из них²⁵. Разве нечто подобное не справедливо (или не кажется справедливым) в отношении капитализма? Если анализировать его абстрактно, пытаясь поместить в иерархии всех возможных систем, то он представляется худшим – беспорядочным, несправедливым, разрушительным. Однако если сравнивать конкретным, прагматичным образом с любой альтернативой, то он все же лучше, чем любая из них.

Этот «нелогичный» дисбаланс между универсальным и частным является прямым свидетельством эффективности идеологии. В США в конце июня 2012 года, незадолго до решения Верховного суда о реформе здравоохранения Обамы, был проведен опрос общественного мнения, показавший, что «большинство людей поддерживают основную часть пунктов закона»: «Большинство американцев выступают против реформы здравоохранения президента Барака Обамы, несмотря на то что они решительно поддерживают основную часть его положений, – об этом свидетельствует опрос, проведенный Reuters/Ipsos в воскресенье, за несколько дней до того, как Верховный суд должен решить судьбу закона. Результаты опроса показывают, что республиканцы убеждают избирателей отказаться от реформы Обамы, даже если им многое в ней нравится – например, идея разрешить детям пользоваться страховкой родителей до двадцати шести лет»²⁶. Здесь мы сталкиваемся с идеологией в самом чистом виде: большинство хочет усидеть на двух (идеологических) стульях. Они хотят получить реальную выгоду от реформы здравоохранения, отвергая при этом ее идеологическую форму (которую они считают угрозой «свободе выбора»): они отвергают воду, но принимают H₂O или, если угодно, отвергают фрукты (в принципе), но хотят есть яблоки, сливы и клубнику.

Зачарованность страданием

Один из способов преодолеть (или по крайней мере нейтрализовать) эту путаницу – прямо обратиться к человеческим страданиям: мы определенно можем вмешиваться, чтобы облегчать их, не так ли? Однако все ложное в идее и практике гуманитарных вмешательств сделалось очевидным на примере Сирии. Есть страшный диктатор, который травит ядовитыми газами собственный народ, но кто выступает против его режима? Похоже, что все остатки демократического светского сопротивления более или менее растворились в месиве групп исламских фундаменталистов, поддерживаемых Турцией и Саудовской Аравией, с сильным теневым присутствием «Аль-Каиды». (Вспомните, что год назад представитель высшего духовенства Саудовской Аравии призвал мусульманских девушек отправиться в Сирию и поддержать повстанцев, предлагая себя для групповых изнасилований, поскольку повстанцам не хватало сексуальной разрядки!)

Что касается Асада, то его Сирия хотя бы изображала из себя светское государство, поэтому неудивительно, что христианские и другие меньшинства в настоящее время склонны занимать его сторону, выступая против суннитских повстанцев. Короче говоря, мы имеем дело с неясным конфликтом, смутно напоминающим ливийское восстание против Каддафи: здесь нет четких политических интересов, нет признаков широкой освободительно-демократической коалиции, а есть лишь запутанная сеть религиозных и этнических альянсов, в том числе обусловленных влиянием сверхдержав (США и Западной Европы с одной стороны, России и Китая с другой). В таких условиях любое прямое военное вмешательство было бы политическим безумием с неимоверными рисками. Что, если после падения Асада власть в стране возьмут радикальные исламисты? Повторят ли США свою ошибку, допущенную в Афганистане, где они вооружили будущих боевиков «Аль-Каиды» и «Талибана»?

В столь тяжелой ситуации военное вмешательство может быть оправдано только краткосрочным саморазрушительным оппортунизмом. Нравственное возмущение, нередко служащее рациональным обоснованием силовых методов вмешательства («мы не можем допустить использования ядовитых газов против мирных жителей!»), является показным и, очевидно, даже те, кто его озвучивает, не принимают его всерьез. (Как мы теперь знаем, США сквозь пальцы смотрели на применение ядовитых газов против иранской армии Саддамом Хусейном и помогали ему, предоставляя спутниковые снимки вражеских войск – почему тогда не учитывались нравственные со-ображения?) Столкнувшись со странной этикой, оправдывающей поддержку одной фундаменталистской преступной группы против другой, нельзя не разделить реакцию Рона Пола на позицию Джона Маккейна, выступавшего за решительное вмешательство: «С такими политиками и террористы не нужны»²⁷.

Итак, борьба в Сирии – это в конечном итоге ложный конфликт, к которому следует оставаться равнодушным. Однако важно иметь в виду, что эта псевдоборьба кипит благодаря отсутствию Третьего – сильной радикально-освободительной оппозиции, элементы которой очевидно проявлялись в Египте. Ничего особенного в Сирии не происходит, за исключением того, что Китай сделал еще шаг к статусу мировой сверхдержавы, пока его конкуренты рьяно ослабляют друг друга.

Но, опять же, как насчет гуманитарного аспекта, страданий миллионов людей? Нередко нас шокирует крайнее равнодушие к страданиям, даже (и особенно) если они широко освещаются в СМИ и осуждаются, как будто само возмущение страданиями превращает нас в неподвижных зачарованных зрителей. Вспомните трехлетнюю осаду Сараево в начале 1990-х годов, когда голодающее население постоянно обстреливали артиллерия и снайперы. Огромная загадка здесь вот в чем: почему, несмотря на обилие фотографий и репортажей об этом в СМИ, силы ООН, НАТО или США не предприняли даже минимальных усилий, требовавшихся для прорыва осады Сараево и создания коридора, через который могли бы свободно перемещаться люди и продовольствие? Это бы практически ничего не стоило: небольшого серьезного давления на сербские силы хватило бы, чтобы положить конец затянувшемуся ежедневному террору в окруженном Сараево. (В аналогичном случае Радован Караджич однажды упомянул в интервью, как он удивлен тем, что силы НАТО не рассекли контролируемую сербами территорию Боснии надвое: единственным проходом между восточной и западной частью был узкий коридор, который легко можно было оккупировать небольшим десантным подразделением НАТО, и в результате гораздо большая западная часть сербской территории в Боснии была бы задушена и потеряна. Следует также отметить, что Караджич заявил в начале войны в бывшей Югославии, что в Боснии сербы хотят половину территории с менее чем десятью процентами не сербов, – и именно это они получили по условиям Дейтонских соглашений!) Есть лишь один ответ на эту загадку, предложенный Рони Брауманом, который от имени Красного Креста координировал оказание помощи Сараево: само представление кризиса в Сараево как «гуманитарного» с соответствующей перелицовкой военно-политического конфликта поддерживалось исключительно политическим выбором (в сущности, принятием сербской стороны в конфликте):

Прославление «гуманитарного вмешательства» в Югославии заняло место политического дискурса, заранее исключив всякие противоречивые дебаты. <…> Франсуа Миттеран, по-видимому, не мог откровенно озвучить свой анализ войны в Югославии. Благодаря строго гуманитарному ответу он обнаружил неожиданный канал связи, а точнее, лакировки действительности, что примерно одно и то же. <…> Миттеран выступал за сохранение Югославии в ее границах и был убежден, что только сильная сербская власть в состоянии гарантировать определенную стабильность в этом взрывоопасном регионе. Такая позиция быстро становилась неприемлемой в глазах французского народа. Вся эта суетливая деятельность и гуманитарный дискурс позволили ему подтвердить неизменную приверженность Франции правам человека и в конечном итоге изобразить противостояние фашизму Великой Сербии, одновременно давая ему полную свободу действий²⁸.

Такое сочувствие жертвам, которое политически подразумевает поддержку тех, кто превратил их в жертв, – отнюдь не редкое исключение: сама наша зачарованность их горем обездвиживает нас, превращает в бесстрастных наблюдателей и, таким образом, блокирует нашу способность к политическому вмешательству. Итак, как же нам снять заклятие этих страшных чар?

Гнев и депрессия в глобальной деревне

Сто лет назад Г. К. Честертон сделал ряд полезных замечаний о движениях за радикальные социальные перемены:

Давайте сначала зададим себе вопрос, чего же мы, собственно, хотим сами, и не будем это путать с тем, что нам велено хотеть последними законопроектами, с тем, что мы якобы должны хотеть, согласно новейшим изысканиям философов, или с тем, что, по предсказаниям наших социологов, мы можем захотеть в близком или далеком будущем. <…> Если должен быть социализм, пусть он будет социальным; то есть как можно более отличным от всех крупных коммерческих предприятий сегодняшнего дня. Настоящий портной не будет кроить костюм, во что бы то ни стало пытаясь уложиться в имеющийся кусок ткани. В случае необходимости он потребует другой кусок, побольше. Настоящий государственный деятель не довольствуется существующим положением дел в стране: если нужно, он будет критиковать это положение как никуда не годное²⁹.

Такая (возможно, слишком идеализированная и потому ложная) последовательность – это именно то, чего не хватает в бурной волне гнева, захлестнувшей современную Европу. Этот гнев, говорит Франко Бифо Берарди, «бессилен и непоследователен, поскольку сознательность и скоординированные действия кажутся недостижимыми для современного общества. Взгляните на кризис в Европе. Никогда прежде в своей жизни мы не были в ситуации с таким мощным революционным потенциалом. Никогда прежде в своей жизни мы не были столь бессильны. Никогда прежде интеллектуалы и активисты не были столь молчаливы и неспособны показать новый возможный путь»³⁰. Берарди обнаруживает причину этого бессилия во взрывном характере функционирования большого Другого (символической сущности нашей жизни) и медлительности человеческой реактивности (из-за культуры, телесности, болезней и т. д.): «…длительный неолиберальный режим вызвал эрозию культурных основ социальной цивилизации, являвшейся прогрессивным ядром современности. И это необратимо. Мы должны посмотреть правде в глаза»³¹. Вспышки бессильной ярости свидетельствуют о разрушительных последствиях глобальной капиталистической идеологии, которая сочетает индивидуалистический гедонизм с неистовой работой в условиях острой конкуренции, закрывая тем самым пространство для скоординированного коллективного действия. Вспомните мощнейшую волну протестов, охвативших в 2011 году всю Европу, от Греции и Испании до Лондона и Парижа. Даже если тогда не было какой-либо последовательной политической программы по мобилизации протестующих, эти демонстрации послужили частью широкомасштабного образовательного процесса: неустроенность и недовольство протестующих трансформировались в огромный коллективный акт мобилизации – сотни тысяч людей собрались на городских площадях и заявили, что с них довольно, что так не может продолжаться. Однако хотя такие протесты конституируют участвующих в них индивидуумов в качестве универсальных политических субъектов, они остаются на уровне чисто формальной универсальности. Эти протесты являют собой чисто негативный жест гневного отвержения и столь же абстрактное требование справедливости, но им не хватает способности превратить это требование в конкретную политическую программу. Короче говоря, эти протесты были еще не собственно политическими актами, а скорее абстрактными требованиями, адресованными Другому, от которого ожидается действие. Что можно сделать в такой ситуации, когда демонстрации и даже демократические выборы бесполезны? Только отстранение, пассивность и отказ от иллюзий могут открыть новый путь: «Только самодостаточные сообщества, оставляющие поле социальной конкуренции, могут открыть путь к новой надежде»³².

Нельзя не отметить жестокую иронию этого контраста между Берарди и Хардтом/Негри. Хардт/Негри восхваляют «когнитивный капитализм» как дверь в «абсолютную демократию», поскольку объект, «материал» нематериальной работы, все чаще состоит из социальных отношений: «То, что производит множество, – не просто товар или услуги; множество также (и это особенно важно) порождает кооперацию, коммуникацию, формы жизни и социальные отношения»³³. Короче говоря, нематериальное производство непосредственно биополитично, оно – продукт общественной жизни. Маркс подчеркивал, что материальное производство – это всегда одновременно (вос)производство социальных отношений, в которых оно происходит; однако в условиях современного капитализма производство общественных отношений является непосредственной задачей/целью производства: «Такие новые формы труда… предоставляют дополнительные возможности для экономического самоуправления, поскольку механизмы кооперации, необходимые для производства, заключены в самом труде»³⁴. Хардт и Негри утверждают, что это непосредственно социализированное нематериальное производство не только делает собственников все более избыточными (кому они нужны, когда производство является непосредственно социальным как по форме, так и по содержанию?); производители также осваивают регулирование социального пространства, поскольку социальные отношения (политика) – это и есть содержание их работы: экономическое производство становится политическим производством, производством самого общества. Это открывает возможности для «абсолютной демократии», позволяя производителям напрямую регулировать свои социальные отношения, минуя демократическое представительство. Действующую здесь иллюзию кратко сформулировал Альтюссер, заметивший, что Маркс так и не смог оставить «мифическую идею коммунизма как способ производства без производственных отношений; в коммунизме свободное развитие индивидуумов заменяет общественные отношения в способе производства»³⁵. Не эта ли идея коммунизма «как способа производства без производственных отношений» мотивирует Негри и Хардта? Когда общественные отношения (включая производственные) прямо вызываются социальным производством, они перестают быть собственно общественными отношениями (то есть заранее заданной структурной рамкой, в которой осуществляется общественное производство), а становятся непосредственно планируемыми и осуществляемыми, а следовательно, полностью прозрачными. Эта позиция находит свое самое ясное выражение в акселерационистском движении, основанном на том допущении, что единственный радикальный политический ответ капитализму – не протест, подрыв или его критика, не сопротивление ему от имени древних форм общинной жизни, которым угрожает разрушительная сила капитализма, не ожидание его упадка под давлением внутренних противоречий, а ускорение его разъединяющих, отчуждающих, декодирующих, абстрагирующих тенденций³⁶.

Вывод Берарди совершенно противоположен: нынешний «когнитивный капитализм» вовсе не способствует потенциальной прозрачности общественной жизни, а, напротив, делает ее более непроницаемой, чем когда-либо, подрывая субъективные условия любой формы коллективной солидарности «когнитариата»³⁷. Симптоматично здесь то, как один и тот же концептуальный аппарат приводит к двум радикально противоположным выводам. Берарди предостерегает нас от того, что он называет делёзовской «проповедью гипердинамической детерриториализации»: по его мнению, если мы неспособны выйти за рамки принуждающей системы, то разрыв между безумной динамикой, навязанной системой, и нашими телесными и когнитивными ограничениями может рано или поздно привести к депрессии. Берарди делает это замечание в связи с Феликсом Гваттари – его другом, который проповедовал теорию гипердинамической детерриториализации, при этом страдая от затяжных приступов депрессии:

Вообще-то проблема депрессии и истощения нигде не раскрывается у Гваттари в явном виде. Я усматриваю здесь принципиальную проблему теории желания: отрицание проблемы пределов в органической сфере. <…> Понятие «тело без органов» намекает на идею о том, что организм не может быть определен, что организм – это процесс превозможения, преодоления порога, «становления другим». Это важный момент, но одновременно и опасный. <…> Какое тело, какой разум переживает эту трансформацию и становление? Какой инвариант находится в процессе становления другим? Если вы хотите ответить на этот вопрос, вы должны признать смерть, конечность и депрессию³⁸.

Депрессия, конечность и истощение – это не эмпирико-психологические категории, а признаки фундаментального онтологического ограничения. Когда Берарди говорит о депрессии, это касается интерпелляции как таковой, то есть реакции человеческого животного на Причину, которая обращается к нам, особенно в связи с позднекапиталистической интерпелляцией, но также и в связи с эмансипативной мобилизацией. Критика политического представительства как пассивизирующего отчуждения (вместо того чтобы позволить другим говорить за них, люди должны непосредственно объединяться в ассоциации) достигает здесь своего предела. Идея организации общества во всей его совокупности как сети ассоциаций – это утопия, затеняющая тройственную невозможность³⁹:

есть множество случаев, когда представление других (выступление от их лица) – необходимость; цинично считать, что жертвы массового насилия от Освенцима до Руанды (а также психически больные, дети и т. д., не говоря уже о страдающих животных) должны организоваться и говорить сами за себя;

когда фактически происходит массовая мобилизация сотен тысяч людей, самоорганизующихся через горизонтальные связи (площадь Тахрир, парк Гези…), мы не должны забывать, что они являются меньшинством, а молчаливое большинство остается непредставленным (именно так в Египте это молчаливое большинство победило толпу на площади Тахрир и избрало «Братьев-мусульман»);

постоянное политическое участие имеет ограниченную временную протяженность: через пару недель или, реже, месяцев, большинство разъединяется, и проблема в том, чтобы отстоять результаты восстания в этот момент, когда все возвращается в привычное русло.

Предполагает ли это смиренную капитуляцию перед гегемонистской властной структурой? Нет. Нет ничего «консервативного» в усталости от обычных радикальных левых требований постоянной мобилизации и активного участия, требований, следующих логике Сверх-Я: чем больше мы им подчиняемся, тем больше мы виноваты. Битва должна быть выиграна здесь, в области гражданской пассивности, когда все нормализуется на утро после восторженных восстаний; (сравнительно) легко устроить большое экстатическое действо возвышенного единства, но как обычные люди почувствуют разницу в своей повседневной жизни? Неудивительно, что консерваторам нравится время от времени видеть возвышенные взрывы – они напоминают людям, что на самом деле ничто не может измениться, что на следующий день все вернется в обычную колею.

И вот еще что: сама природа сегодня в беспорядке – не потому, что она ошеломляет наши когнитивные способности, а в первую очередь потому, что мы не можем справиться с результатами нашего собственного вмешательства в ее процессы; кто знает, каковы будут конечные последствия биогенетической инженерии или глобального потепления? Эта неожиданность исходит от нас самих и связана с неясностью того, как мы вписываемся в картину. Именно на этом фоне следует рассматривать тезис Жака-Алена Миллера «Il y a un grand désordre dans le réel» («В реальности большой беспорядок»)⁴⁰. Так Миллер характеризует реальность, которую мы воспринимаем, находясь под влиянием двух фундаментальных агентов: современной науки и капитализма. Природа как реальное, где все, от звезд до Солнца, всегда возвращается на свое место, это царство больших надежных циклов и устойчивых законов, которые их регулируют, заменяется совершенно непредвиденным реальным, реальным вне Закона, реальным, которое то и дело в корне меняет собственные правила, реальным, которое сопротивляется любому включению в тотальность Мира (вселенную смысла), из-за чего Бадью называл капитализм первой безмирной цивилизацией.

Как нам реагировать на эту констелляцию? Должны ли мы занять оборонительную позицию и искать новый предел, стараясь вернуть (или скорее изобрести) некий баланс? Именно это пытается сделать биоэтика в отношении биотехнологии, и вот почему они образуют пару: биотехнология исследует новые возможности научного вмешательства (генетические манипуляции, клонирование), а биоэтика накладывает моральные ограничения на то, чего позволяет добиться биотехнология. Таким образом, нельзя сказать, что биоэтика внутренне присуща научной практике; она вмешивается в эту практику извне, навязывая ей внешнюю мораль. Но разве биоэтика не является самым настоящим предательством этики, свойственной научным начинаниям, этики, требующей «не жертвовать научным стремлением, а непреклонно следовать за ним»? Лозунг протестующих в Порту-Аллегри «Другой мир возможен» также намечает новый предел, и в этой ситуации даже экология претендует на то, чтобы выдвинуть такой новый предел («Мы не можем и дальше эксплуатировать природу, она не вынесет этого, и случится коллапс»). Или мы должны пойти вышеупомянутым противоположным путем (в частности, Делёза и Негри) и отталкиваться от того, что в капиталистическом беспорядке все еще слишком много порядка, подчиняющегося капиталистическому закону присвоения прибавочной стоимости, так что задача – не ограничить его, а вытолкнуть за его собственные пределы? Другими словами, должны ли мы рискнуть перефразировать известный девиз Мао: в реальном беспорядок, значит, ситуация превосходна? Возможно, следует выбрать именно этот путь, хотя и не совсем в том смысле, в котором к нему призывали Делёз и Негри, восхвалявшие детерриториализацию? Миллер утверждает, что чистое беззаконное Реальное противится символическому пониманию, поэтому мы всегда должны осознавать, что наши попытки концептуализировать его – лишь видимость, защитная наукообразность, но вдруг все же существует подспудный порядок, порождающий этот беспорядок, матрица, задающая его координаты? Это также объясняет без конца повторяющееся единообразие капиталистической динамики: чем больше вещи меняются, тем больше они остаются неизменными. И по этой же причине оборотной стороной захватывающей капиталистической динамики является легко узнаваемый порядок иерархического господства.

Mamihlapinatapei

Мы должны вместе с Т. Дж. Кларком⁴¹ отвергнуть эсхатологическое понятие Будущего, которое марксизм унаследовал от христианской традиции и наиболее краткая версия которого выражена в известных строках Гёльдерлина: «Но где опасность, там вырастает / И спасительное». Возможно, в этом состоит урок ужасающих опытов левых в XX веке, опытов, вынуждающих нас вернуться от Маркса к Гегелю, то есть от марксистской революционной эсхатологии к гегелевскому трагическому видению истории, вечно остающейся радикально открытой, поскольку исторический процесс всегда перенаправляет нашу деятельность в неожиданную сторону. Возможно, левые должны на-учиться полностью принимать фундаментальное «отчуждение» исторического процесса: мы не можем контролировать последствия наших действий – не потому, что мы всего лишь марионетки в руках некоего тайного Господина или Судьбы, которые дергают за ниточки, а по прямо противоположной причине: нет большого Другого, нет полностью ответственного агента, который мог бы учитывать последствия наших собственных действий. Это принятие «отчуждения» ни в коем случае не подразумевает циничной дистанции; оно подразумевает вполне вовлеченную позицию с осознанием связанных с ним рисков – нет более высокой исторической Необходимости, инструментами которой мы являемся и которая гарантирует конечный результат наших вмешательств. С этой точки зрения наше отчаяние, вызванное нынешним тупиком, предстает в новом свете: мы должны отречься от самой эсхатологической схемы, которой обусловлено наше отчаяние. Никогда не будет таких левых, которые волшебным образом трансформируют сумбурные восстания и протесты в один большой последовательный Проект Спасения; все, что у нас есть, – наша собственная деятельность, уязвимая для всех рисков непредвиденной истории. Франко Берарди остро выразил эту точку зрения в связи с событиями в Греции: «Я отвергаю любое рассмотрение происходящих событий. В каком-то смысле я сознательно отвергаю возможность того, что нынешний мир можно улучшить, поскольку мы должны лишиться всякой надежды, если хотим увидеть новые возможности»⁴².

Значит ли это, что мы должны просто отказаться от темы (и опыта) «жизни в конце времен», приближения к апокалиптической точке невозврата, когда «все не может больше так продолжаться»? И что мы должны вместо этого посмотреть счастливым, либерально-прогрессивным, «постметафизическим» взглядом на скромные, рискованные, но осторожно-прагматичные вмешательства? Нет, нужно отделить апокалиптический опыт от эсхатологии: сейчас мы приближаемся к своего рода нулевой точке – в экологическом, экономическом, социальном плане: все изменится, и перемены окажутся наиболее радикальными, если мы ничего не будем делать, однако впереди нет никакого эсхатологического поворота, который бы вел к акту глобального Спасения. В политике подлинное Событие – не то Событие, которого ждут традиционные марксисты (большого Пробуждения революционного Субъекта), а нечто такое, что происходит как неожиданное побочное событие. Вспомните, как за несколько месяцев до революционных потрясений в России в 1917 году Ленин выступил с речью перед швейцарской социалистической молодежью, сказав им, что их поколение может стать первыми свидетелями социалистической революции – через пару десятилетий.

Итак, давайте в завершение вернемся к протестам в двух соседних странах – Греции и Турции. На первый взгляд они кажутся совершенно разными: Греция стала заложницей гибельной политики жесткой экономии, в то время как Турция переживает экономический бум и пре-вращается в новую региональную сверхдержаву. Но что, если всякая Турция порождает и содержит в себе свою Грецию, свои острова бедствия? В одной из «Голливудских элегий» Брехт написал об этой деревне, как он ее называет:

Разве то же самое не относится к современной глобальной деревне, например к таким деревням, как Катар или Дубай, где богатые живут в роскоши, а рабочие-иммигранты почти в рабстве? Поэтому неудивительно, что при ближайшем рассмотрении между Турцией и Грецией выявляется потаенное сходство: приватизация, ограждение общественных пространств, демонтаж социальных услуг, рост авторитарной политики (сравните угрозу закрытия общественного телевидения в Греции с признаками цензуры в Турции). На этом элементарном уровне греческие и турецкие протестующие ведут одну и ту же борьбу. Таким образом, истинное событие состояло бы в том, чтобы скоординировать эти две борьбы, отказаться от «патриотических» соблазнов, перестать беспокоиться о чужих переживаниях (о Греции и Турции как исторических врагах) и организовать общие манифестации солидарности.

Возможно, само будущее протестов зависит от способности организовать такую глобальную солидарность. В языке аборигенов Огненной Земли, на котором говорят в некоторых районах Чили, есть замечательное слово mamihlapinatapei – взгляд между двумя людьми (например, в нашем случае, между протестующими греком и турком), оба из которых заинтересованы в контакте, но ни один не хочет делать первый шаг. Однако кому-то придется рискнуть и решиться на него. И нынешние события в Украине тоже следует интерпретировать именно в этом свете.

Ленин в Украине

В телевизионных репортажах о массовых протестах в Киеве против правительства Януковича мы не раз видели, как разгневанные демонстранты сносят памятники Ленину. Эти яростные выпады понятны, ведь статуи Ленина символизировали советское угнетение, а путинская Россия воспринимается как продолжение советской политики подчинения соседних стран русскому господству. Следует также принять во внимание тот исторический момент, когда памятники Ленину начали распространяться по всему Советскому Союзу: до 1956 года гораздо более многочисленными были статуи Сталина, и только в 1956 году, после осуждения Сталина на XX съезде Коммунистической партии, их начали массово менять на ленинские. Ленин буквально послужил заместителем Сталина, о чем свидетельствует странная вещь, произошедшая в 1962 году с первой полосой «Правды» – официальной советской ежедневной газеты:

Изображение Ленина появилось вверху титульной страницы «Правды» в 1945 году (как можно предположить – чтобы подтвердить власть Сталина над партией в потенциально опасной ситуации возвращения с фронта солдат, которые видели и смерть, и буржуазную Европу, а также в свете распространявшихся мифов, о которых Ленин предупреждал его на смертном одре). В 1962 году, когда на XXII съезде Коммунистической партии культ Сталина был публично осужден, «Правда» неожиданно вышла с двумя профилями Ленина, как будто странный двойной Ленин закрывал собой пропавшего «другого лидера», которого там на самом деле никогда не было! ⁴⁴

Так зачем же два одинаковых профиля Ленина напечатали рядом? В результате этого странного дублирования присутствие Сталина сделалось более ощутимым: именно это его призрачное присутствие служило ответом на очевидный вопрос «Почему два Ленина, а не один?».

Тем не менее была глубокая ирония в том, что украинцы сносили статуи Ленина в знак своего стремления порвать с советским господством и отстоять национальный суверенитет: золотой эрой национальной идентичности Украины была не царская Россия (где самоутверждение Украины как нации подавлялось), а первое десятилетие Советского Союза, когда они в полной мере подтвердили свою национальную идентичность. Вот отрывок из Википедии об Украине в 1920-х годах:

Гражданская война, которая в итоге привела к власти советское правительство, опустошила Украину. Она унесла жизни более 1,5 миллиона человек, а сотни тысяч оставила без крова. Кроме того, советской Украине пришлось пережить голод 1921 года. Ввиду истощения Украины советское правительство на протяжении 1920-х годов оставалось очень гибким. Так, в рамках политики украинизации, которую проводил украинский коммунистический лидер Николай Скрипник, советское руководство поощряло национальное возрождение литературы и искусства. Происходило оживление украинской культуры и языка, поскольку украинизация была местным проявлением общесоветской политики «коренизации» (буквально индигенизации). Большевики также обязались ввести всеобщие льготы в области здравоохранения, образования и социального обеспечения, а также право на работу и жилье. Права женщин значительно расширились благодаря новым законам, разработанным для устранения многовекового неравенства. Политика в отношении Украины резко изменилась к началу 1930-х годов, после того как Иосиф Сталин сосредоточил в своих руках власть, фактически став лидером Коммунистической партии.

Эта «коренизация» соответствовала принципам, совершенно недвусмысленно сформулированным Лениным: «Пролетариат не может не бороться против насильственного удержания угнетенных наций в границах данного государства, а это и значит бороться за право на самоопределение. Пролетариат должен требовать свободы политического отделения колоний и наций, угнетаемых “его” нацией. В противном случае интернационализм пролетариата останется пустым и словесным; ни доверие, ни классовая солидарность между рабочими угнетенной и угнетающей наций невозможны»⁴⁵. Ленин оставался верным этой позиции до конца: сразу после Октябрьской революции он вступил в полемику с Розой Люксембург, которая выступала за предоставление малым нациям полного суверенитета только в случае преобладания в новом государстве прогрессивных сил, а Ленин был за безоговорочное право на отделение, даже если у власти в новом государстве стояли «плохие парни». В последние годы жизни Ленин боролся против сталинского проекта создания централизованного Советского Союза и вновь выступал за безоговорочное право малых стран на отделение (в том случае на кону стояла Грузия), настаивая на полном суверенитете национальных образований, входящих в Советское государство. Неудивительно, что 27 сентября 1922 года в письме членам Политбюро Сталин открыто обвинил Ленина в «национальном либерализме». Направление, в котором собирался двигаться Сталин, стало очевидно из его предложения попросту провозгласить правительство Советской России правительством пяти других республик (Украины, Белоруссии, Азербайджана, Армении и Грузии): «Настоящее решение, если оно будет одобрено ЦК РКП, не публикуется, а передается национальным цека, как циркулярная директива для его проведения в советском порядке через ЦИКи или съезды Советов упомянутых выше республик до созыва Всероссийского Съезда Советов, на котором декларируется оно, как пожелание этих республик»⁴⁶. Взаимодействие высшего органа власти (Центрального комитета) с его базой упразднялось, поэтому высший орган власти теперь мог навязывать свою волю, и, что хуже всего, эти отношения перевернулись с ног на голову: ЦК решил, что база будет сама просить высшую власть принять меры, как если бы это было ее собственной инициативой. Вспомните наиболее яркий пример такой постановки в 1939 году, когда три прибалтийских государства якобы свободно попросили присоединиться к Советскому Союзу, который удовлетворил их желание. Таким образом, то, что Сталин сделал в начале 1930-х годов, было просто возвращением к дореволюционной политике (например, в рамках этого поворота русская колонизация Сибири и мусульманской Азии более не осуждалась как империалистическая экспансия, а прославлялась как начало прогрессивной модернизации, которая ускорит развитие этих традиционных обществ). И внешняя политика Путина тоже очевидно продолжает эту царско-сталинскую линию. По словам Путина, после русской революции 1917 года настала очередь большевиков причинять ущерб интересам России: «После революции большевики по разным соображениям, пусть Бог им будет судья, включили в состав Украинской союзной республики значительные территории исторического юга России. Это было сделано без учета национального состава жителей, и сегодня это современный юго-восток Украины»⁴⁷.

Неудивительно, что теперь мы снова видим портреты Сталина на военных парадах и публичных торжествах, тогда как Ленина не вспоминают. По результатам большого опроса общественного мнения, проведенного пару лет назад, Сталин был признан третьим величайшим лидером в истории России, а Ленин практически не упоминался. Сталина восхваляют не как коммуниста, а как восстановителя величия России после ленинского антипатриотического «отклонения». Путин недавно использовал слово «Новороссия» для обозначения юго-восточных округов Украины, возродив термин, не использовавшийся с 1917 года. Глубинное ленинское течение, хотя и подавляемое, оставалось частью подпольной коммунистической оппозиции Сталину. Коммунистические критики сталинизма, конечно, жили иллюзиями, но, как отмечает Кристофер Хитченс, задолго до Солженицына «важные вопросы о ГУЛАГе задавали левые оппозиционеры, от Бориса Суварина до Виктора Сержа и Сирила Джеймса, причем в текущий момент времени и с огромным риском. Этих смелых и прозорливых еретиков более или менее вычеркнули из истории (сами они ожидали гораздо худшего и зачастую не напрасно)»⁴⁸. Это масштабное критическое движение было внутренне присуще коммунистическому движению, в отличие от фашизма. Хитченс пишет: «Никому не интересно спорить о том, мог ли фашизм оказаться лучше при более благоприятных обстоятельствах. И в нацистской партии не было диссидентов, которые бы рисковали жизнью, высказывая предположение о том, что фюрер предал истинную сущность национал-социализма»⁴⁹. Именно из-за этой имманентной напряженности в ядре коммунистического движения самым опасным местом в Советском Союзе в период страшных чисток 1930-х годов была вершина номенклатуры: в течение нескольких лет восемьдесят процентов членов ЦК и штаба Красной Армии были расстреляны⁵⁰. Кроме того, не следует недооценивать тоталитарный потенциал, а также откровенную жестокость белых контрреволюционных сил во время Гражданской войны. Хитченс (повторяя точку зрения Троцкого) говорит, что произошло бы в результате их победы:

…Общепринятым термином для обозначения фашизма стало бы русское, а не итальянское слово. «Протоколы сионских мудрецов» привезли на запад белые эмигранты. <…> Генерал-майор Уильям Грейвз, командовавший американским экспедиционным корпусом во время интервенции союзников в Сибири и на Дальнем Востоке в 1918 году (это событие полностью вычеркнуто из всех американских учебников), написал в своих мемуарах о повсеместной распространенности среди русских правых беспощадного антисемитизма и добавил: «Сомневаюсь, что за последние полвека история знала другую страну, где убийства совершались бы так свободно и с такой безнаказанностью, как в Сибири под началом адмирала Колчака»⁵¹.

Неудивительно, что недавно Колчака чествовали как выдающегося русского патриота и солдата в крупном биографическом фильме «Адмирал» (2008) Андрея Кравчука. И, как бы вторя этому темному прошлому, все европейские неофашисты (в Венгрии, Франции, Италии и Сербии) твердо поддерживают Россию в продолжающемся украинском кризисе, опровергая официальную российскую версию о референдуме в Крыму как выборе между русской демократией и украинским фашизмом. Таким образом, происходящие в Украине события – массовые протесты, свергнувшие Януковича и его правительство, – нужно рассматривать как защиту от этого темного наследия, возрожденного Путиным: они были вызваны решением украинского правительства отдать приоритет хорошим отношениям с Россией вместо интеграции Украины в Евросоюз. Как и следовало ожидать, многие антиимпериалистически настроенные левые отреагировали на эти новости с обычным для себя снисхождением к бедным украинцам: мол, как же они заблуждаются, все еще идеализируя Европу и не замечая, что Европа находится в упадке и что вступление в Евросоюз просто превратит Украину в экономическую колонию Западной Европы, которая рано или поздно окажется в положении Греции. Однако эти левые игнорируют тот факт, что украинцы вовсе не были слепы к реальности Европейского Союза и прекрасно знали о его проблемах и неравенствах; их посыл заключался просто в том, что их собственная ситуация намного хуже. Проблемы Европы – это все же проблемы богача: вспомните, что, несмотря на плачевное положение Греции, африканские беженцы тем не менее продолжают массово прибывать туда, вызывая гнев самопровозглашенных патриотов.

Значит ли это, что мы должны просто поддержать украинскую сторону конфликта? Есть даже «ленинская» причина поступить так. В самых последних работах Ленина, написанных много позже того, как он отверг утопию «Государства и революции», различимы контуры скромного «реалистичного» проекта действий правительства большевиков. Из-за экономической неразвитости и культурной отсталости русских масс у России не было возможности «перейти непосредственно к социализму»; советская власть могла лишь объединить умеренную политику «государственного капитализма» с интенсивным культурным образованием инертных крестьянских масс – не «промывание мозгов» коммунистической пропагандой, а просто терпеливое постепенное внедрение передовых цивилизованных стандартов. Факты и цифры показывают, писал Ленин, «сколько еще настоятельной черновой работы предстоит нам сделать, чтобы достигнуть уровня обыкновенного цивилизованного государства Западной Европы. <…> Речь должна идти о той полуазиатской бескультурности, из которой мы не выбрались до сих пор…»⁵² Разве упоминание украинскими протестующими «Европы» не было свидетельством того, что и их цель – «достигнуть уровня обыкновенного цивилизованного государства Западной Европы»?

Но именно здесь все немедленно усложняется: что конкретно украинские протестующие подразумевают под «Европой»? Ее нельзя свести к какой-то одной идее: она включает в себя националистические и даже фашистские элементы, а также идею того, что Этьен Балибар называет égaliberté, «свободой в равенстве», – уникального вклада Европы в глобальное политическое воображаемое, пусть даже сегодня европейские институты и сами люди все чаще предают ее. Между этими двумя полюсами существует также наивное доверие к европейскому либерально-демократическому капитализму. В украинских протестах Европа должна увидеть свои лучшие и худшие стороны. Но чтобы увидеть их ясно, Европа должна перевести взгляд с себя самой вовне – на Украину.

Украинские правые националисты – пример того, что происходит сегодня по всему миру, от Балкан до Скандинавии, от США до Израиля, от Центральной Африки до Индии: надвигается новый век обскурантизма, грозящий взрывом этнических и религиозных страстей и ослаблением ценностей Просвещения. Эти страсти никуда не исчезали и все время таились где-то в темноте, но сегодня они демонстрируются совершенно беззастенчиво. В середине 2013 года были объявлены два публичных протеста в Хорватии – стране, переживавшей тяжелый экономический кризис, страдавшей от высокого уровня безработицы и глубокого чувства отчаяния среди населения: профсоюзы пытались организовать митинг в поддержку прав трудящихся, в то время как правые националисты начали протестное движение против использования кириллицы на общественных зданиях в городах с сербским меньшинством. Профсоюзы вывели пару сотен человек на большую площадь в Загребе, тогда как националистам удалось мобилизовать сотни тысяч, а затем еще раз – в связи с протестами против однополых браков. Крайне важно увидеть в этой этической регрессии изнанку взрывного развития глобального капитализма, ведь они – две стороны одной медали.

Для обозначения данного процесса отлично подходит немецкое выражение rückgängig machen («отменить задним числом», сделать так, как будто этого не было). Представьте себе общество, полностью интегрировавшее в свою этическую сущность великие современные аксиомы свободы, равенства, демократических прав, обязанности обеспечить образование и базовое здравоохранение для всех его членов, благодаря чему расизм и сексизм становятся просто неприемлемыми и нелепыми. В таком обществе не было бы необходимости приводить доводы против расизма, поскольку любой, кто открыто выступает за расизм, немедленно воспринимался бы как нелепый чудак, к которому нельзя относиться всерьез. Но в дальнейшем, шаг за шагом, пусть даже общество продолжало бы на словах поддерживать эти аксиомы, они де-факто лишились бы своей сути. Вот недавний пример: летом 2012 года правый венгерский премьер-министр Виктор Орбан заявил, что в Центральной Европе необходимо построить новую экономическую систему: «Будем надеяться, что с Божьей помощью нам не придется изобретать новый тип политической системы вместо демократии ради экономического выживания. <…> Сотрудничество – это вопрос силы, а не намерений. Возможно, есть страны, где дела обстоят иначе, например скандинавские, но разношерстные полуазиаты вроде нас могут объединиться только под воздействием силы»⁵³. Ирония этих строк не ускользнула от некоторых старых венгерских диссидентов: когда советские войска вошли в Будапешт, чтобы подавить антикоммунистическое восстание 1956 года, осажденные венгерские лидеры раз за разом обращались к Западу со следующим посланием: «Мы здесь защищаем Европу» (от азиатских коммунистов, разумеется). Теперь, когда коммунизм рухнул, христиано-консервативное правительство выставляет своим главным врагом мультикультурную потребительскую либеральную демократию, которую сегодня олицетворяет собой Западная Европа, и призывает к новому, более органичному коммунитарному порядку вместо «турбулентной» либеральной демократии последних двух десятилетий. Орбан уже выразил свою симпатию к «капитализму с азиатскими ценностями», поэтому если европейское давление на Орбана сохранится, то можно легко представить, как он обращается к Востоку с аналогичным посланием: «Мы здесь защищаем Азию!»

В результате сегодняшнего антииммигрантского популизма на смену прямому варварству пришло варварство с человеческим лицом. Это регрессия от христианской любви к ближнему назад, к языческому преимуществу своего племени (эллинов, римлян) перед варварским Другим. Несмотря на его маскировку под защиту христианских ценностей, оно само является главной угрозой христианскому наследию. Сто лет назад Г. К. Честертон четко описал тот фундаментальный тупик, в котором оказываются критики религии: «Люди, начинающие борьбу против Церкви во имя свободы и гуманности, губят свободу и гуманность, лишь бы биться с Церковью. <…> Секуляристы не уничтожили божественных ценностей, но (если это может их утешить) поколебали ценности земные»⁵⁴. Не относится ли это и к сторонникам религии? Сколько фанатичных защитников религии начинали с яростного нападения на современную светскую культуру и заканчивали тем, что отступали от какого-либо осмысленного религиозного опыта? Аналогичным образом многие либеральные воины с таким рвением сражаются с антидемократическим фундаментализмом, что в конечном итоге сами отбрасывают свободу и демократию ради борьбы с террором. Если «террористы» готовы разрушить этот мир из-за любви к другому, то наши борцы с террором готовы разрушить свой собственный демократический мир из-за ненависти к мусульманам. Некоторые из них так ценят человеческое достоинство, что готовы легализовать пытки (крайнее унижение человеческого достоинства), чтобы защитить его. И не относится ли это также к недавней активизации защитников Европы от иммигрантской угрозы? Стремясь оградить иудео-христианское наследие, новые зилоты готовы предать истинную сущность христианского наследия. Именно они, эти защитники Европы, а не толпы иммигрантов, по общему мнению собирающихся вторгнуться в нее, представляют настоящую угрозу для Европы.

Одним из признаков этой регрессии является исходящее от новых европейских правых требование более «сбалансированного» взгляда на два «экстремизма» – правый и левый: нам постоянно говорят, что к крайне левым (коммунистам) следует относиться так же, как Европа относилась к крайне правым после Второй мировой войны (побежденным фашистам и нацистам). Но этот новый «баланс» чрезвычайно разбалансирован: уравнивание фашизма с коммунизмом подразумевает тайное предпочтение фашизма, о чем свидетельствует ряд аргументов – например, идея о том, что фашизм копировал предшествовавший ему коммунизм: прежде чем стать фашистом, Муссолини был социалистом, и даже Гитлер был национал-социалистом; концентрационные лагеря и случаи геноцида можно было обнаружить в Советском Союзе за десять лет до того, как нацисты взялись за те же средства; уничтожение евреев имеет под собой очевидный прецедент в виде уничтожения классовых врагов и т. д. Суть этой аргументации заключается в том, что умеренный фашизм был обоснованным ответом на коммунистическую угрозу (утверждение, с помощью которого Эрнст Нольте в 1933 году оправдывал причастность Хайдеггера к нацизму). В Словении правые выступают за реабилитацию антикоммунистического ополчения, сражавшегося с партизанами во Время второй мировой войны: они сделали трудный выбор, начав сотрудничать с нацистами, чтобы предотвратить гораздо большее абсолютное зло коммунизма. Но то же самое можно было бы сказать и о нацистах (или по крайней мере о фашистах): они делали то, что делали, ради предотвращения абсолютного зла коммунизма⁵⁵.

Как нам поступить в такой ситуации? Мейнстримные либералы говорят нам, что, когда демократическим ценностям угрожают этнические или религиозные фундаменталисты, мы все должны объединиться под либерально-демократическим знаменем культурной терпимости, спасти то, что можно спасти, и оставить мечты о более радикальных социальных преобразованиях. Однако в этом призыве к солидарности кроется роковая ошибка: он не учитывает того, что либеральная вседозволенность и фундаментализм образуют порочный круг, когда два полюса порождают и предполагают друг друга.

Итак, какова судьба либерально-демократической капиталистической европейской мечты в Украине? Нельзя с уверенность сказать, что ждет страну, если она вступит в ЕС. Вспомните анекдот о Рабиновиче, процитированный в первой главе, – мы можем легко представить схожий диалог между критичным украинцем и финансовым администратором, работающим на Европейский Союз. Украинец жалуется: «У нас в Украине есть две причины для паники. Во-первых, мы боимся, что ЕС просто бросит нас и позволит нашей экономике рухнуть». Администратор ЕС перебивает его: «Поверьте, мы не оставим вас, а будем жестко контролировать и советовать вам, что делать!» «Вот-вот, – спокойно отвечает украинец, – это как раз вторая причина».

Поэтому вопрос не в том, достойна ли Украина Европы или достаточно ли она хороша для вступления в ЕС, а в том, способна ли сегодняшняя Европа оправдать самые сокровенные чаяния украинцев. Если в итоге Украина столкнется с этническим фундаментализмом и либеральным капитализмом, а олигархи будут дергать за ниточки, она станет не более европейской, чем современная Россия (или Венгрия). (И, между прочим, было бы крайне важно рассказать всю историю конфликта между разными группами олигархов – «пророссийскими» и «прозападными», которая является подоплекой текущих событий в Украине.) Политические комментаторы утверждают, что ЕС сделал недостаточно для поддержки Украины в ее конфликте с Россией и что его реакция на российскую оккупацию и аннексию Крыма была нерешительной. Но есть кое-что еще, что ЕС не смог или не пожелал сделать: предложить Украине реалистичную стратегию выхода из этого тупика. Чтобы сделать это, Европа должна сначала преобразоваться сама и вновь стать верной эмансипационному ядру своего наследия.

Прямо говоря, если складывающийся Новый мировой порядок – наша непреложная судьба, то Европа потеряна, поэтому единственное решение для нее – рискнуть и снять это заклятие. Лишь в такой новой Европе Украина сможет найти свое место. Не украинцы должны учиться у Европы, а сама Европа должна научиться воплощать ту мечту, которая мотивировала протестующих на Майдане. Сегодня как никогда необходима верность эмансипативному ядру европейского наследия. Урок, который следует усвоить напуганным либералам, таков: только более радикализованные левые могут спасти то, что стоит спасать из оставшегося либерального наследия.

Как же нам действовать дальше? Чтобы ответить на этот вопрос, не обязательно далеко уходить от Хорватии. В феврале 2014 года в нескольких городах Федерации Боснии и Герцеговины полыхали пожары. Все началось с Тузлы – города с мусульманским большинством; затем протесты распространились на Сараево, Зеницу, Мостар (с большой долей хорватского населения) и Баня-Луку (столицу сербской части Боснии). Тысячи разъяренных демонстрантов заняли, разграбили и подожгли правительственные здания, в том числе Президентство Боснии и Герцеговины. Эти события сразу же породили теории заговора (так, по одной из версий, сербское правительство организовало акции протеста, чтобы свергнуть боснийское руководство), но их можно смело игнорировать, поскольку все, что скрывается «за» отчаянием протестующих, подлинно. И вновь возникает соблазн перефразировать знаменитую фразу Мао Цзэдуна: в Боснии беспорядок, значит, ситуация превосходна! Почему? Требования протестующих были предельно просты: рабочие места, достойная жизнь, искоренение коррупции. Но они мобилизовали людей в Боснии – стране, которая в последние десятилетия стала символом жестоких этнических чисток, приведших к гибели сотен тысяч человек. На одной из фотографий, запечатлевших события протестов, видно, что стоящие рядом демонстранты размахивают тремя флагами: боснийским, сербским и хорватским, выражая тем самым желание перешагнуть через этнические различия. Словом, здесь мы имеем дело с восстанием против националистических элит. Народ Боснии наконец понял, что его настоящий враг – не другие этнические группы, а его собственные националистические элиты, делающие вид, будто они защищают его от других. И вот уже как будто снова стал актуальным старый девиз Тито (которым часто злоупотребляли) о «братстве и единстве» югославских народов.

Одной из целей протестующих была администрация Евросоюза, контролирующая боснийское государство, обеспечивая мир между тремя странами и оказывая ему значительную финансовую помощь, позволяя тем самым этому государству нормально функционировать. Это может показаться удивительным, ведь цели протестующих номинально совпадали с целями администрации ЕС: процветание, ликвидация этнической напряженности и коррупции. Однако хотя администрация ЕС делает вид, что содействует мультикультурной терпимости и преодолению этнической ненависти, ее фактические методы управления Боснией закрепляют разделенность: ЕС взаимодействует с националистическими элитами как с привилегированными партнерами, выступая посредником между ними.

Боснийский всплеск недовольства подтверждает, что в действительности невозможно преодолеть этнические страсти, навязывая либеральную повестку. Протестующих объединила радикальная программа справедливости. Следующим и самым трудным шагом было бы объединение протестов в новое общественное движение, игнорирующее этнические разногласия, и проведение новых протестных акций. Можем ли мы представить разгневанных боснийцев и сербов, вместе манифестующих в Сараево? Даже если протесты постепенно утратят свою силу, они останутся мимолетной искрой надежды вроде вражеских солдат, братавшихся в окопах во время Первой мировой войны. Настоящие освободительные события всегда предполагают игнорирование специфических особенностей как несущественных. То же самое относится и к недавнему приезду двух участниц Pussy Riot в Нью-Йорк: на большом гала-шоу их представила сама Мадонна в присутствии Боба Гелдофа, Ричарда Гира и других знаменитостей – известных правозащитников. Они должны были сделать там лишь одну вещь: выразить свою солидарность с Эдвардом Сноуденом и заявить, что Pussy Riot и Сноуден – составляющие одного глобального движения. Без таких жестов, объединяющих несовместимые на первый взгляд группы (мусульман, сербов и хорватов в Боснии; секуляристов и мусульман-антикапиталистов в Турции и т. д.), протестные движения всегда будут способом манипуляции одной сверхдержавы в ее борьбе против другой.

И то же самое касается Украины. Да, протестующие на Майдане были героями, но сейчас начинается настоящая борьба – за то, какой станет новая Украина, и эта борьба будет гораздо более тяжелой, чем борьба против вмешательства Путина. Здесь потребуется новый героизм, сопряженный с гораздо большим риском⁵⁶. Образцом в этом смысле являются россияне, смело выступающие против национализма своей страны и осуждающие его как инструмент власти. Что сегодня необходимо, так это отказ от самих терминов конфликта и солидарность украинцев и россиян. Начать следует с организации акций публичной демонстрации братства, преодолевающей навязанные различия, с создания общих организационных сетей, объединяющих истинное освободительное ядро украинских политических активистов с российской оппозицией режиму Путина. Это может показаться утопией, но только такие «сумасшедшие» действия могут привести к эмансипации. В противном случае мы получим просто конфликт националистических страстей, которыми манипулируют олигархи. Подобные геополитические игры за сферы влияния не представляют никакого интереса для подлинной освободительной политики.

В романе Жюльена Грака «Побережье Сирта» действие происходит в стране под названием Орсенна (побережье Сирта – самый южный ее регион) – фантастической вариации на тему Италии, где есть автомобили, но нет электричества, а власть сосредоточена в древнем, приходящем в упадок одноименном городе, напоминающем, хотя и не во всем, Венецию. Почти у всех героев романа итальянские имена. Последние триста лет Орсенна находится в состоянии приостановленной войны с Фаргестаном – варварской пустынной страной, лежащей к югу за морем. Фаргестан, с его двумя крупнейшими городами на побережье и бескрайними песчаными дюнами, сильно похож на Ливию, но некоторые географические объекты поменялись местами: вулкан Этна переехал в Ливию и превратился в Тэнгри; руины Сабарт переместились из Ливии в Италию и стали называться Сагра; Сирт оказался в Италии. Альдо – рассказчик и главный герой романа – принадлежит к одной из правящих семей Орсенны. Когда его отправляют в качестве наблюдателя в далекую глухую крепость на побережье Сирта, он не может устоять перед очарованием Фаргестана, пересекает запретную линию в разделяющем два государства мертвом Сиртском море и подходит на своем корабле к городу Раджес на неприятельском берегу. Там его судно встречают тремя пушечными залпами. Возобновив своим непоправимым поступком старую войну, грозящую уничтожить Орсенну, Альдо совершает самоубийственный жест, которого тайно ждал весь народ: вернувшись из Сирта в Орсенну, он обнаруживает, что правящая элита Орсенны под предлогом войны с Фаргестаном разжигает националистический патриотизм. Даниэло, один из лидеров Орсенны, объясняет, каким образом действия Альдо оказались полезны:

…когда ты держишь в своих руках руль государственной машины, то нет большей незадачи, как позволить разойтись сцеплению; один раз такое со мной случилось, и я был очень удивлен, когда обнаружил, что у Орсенны сцепление срабатывает только в одном месте. Все, что направляло внимание в сторону Сирта, все, что способствовало развитию связанных с ним процессов, заставляло крутиться старый механизм с почти фантастической легкостью, а все, что не касалось их, неожиданно упиралось в стену инерции и незаинтересованности. Эти процессы стремились извлечь пользу из всего – из жестов ускоряющих, из жестов тормозящих, – словно человек, скользящий по склону крыши. Едва речь заходила о Сирте – как бы тебе это описать? – все мобилизовывалось, словно по мановению волшебной палочки¹.

(Обратите внимание, как первое предложение – «когда ты держишь в своих руках руль государственной машины, то нет большей незадачи, как позволить разойтись сцеплению» – вторит предупреждению Мао революционерам у власти: «Самое главное, держитесь за [государственную] власть, никогда не позволяйте [государственной] власти выскользнуть из ваших рук».) Тем не менее помимо того очевидного факта, что Грак изображает сползание Орсенны в фашизм (в результате обращения к внешней угрозе с целью создания чрезвычайного положения и т. д.), здесь нельзя не заметить более глубокую экзистенциальную дилемму: что предпочтительно – спокойная инертная жизнь, состоящая из маленьких удовольствий, то есть жизнь не совсем настоящая, или же риск, который легко может закончиться катастрофой? Этот выбор является самой сутью того, что имеет в виду Бадью своей формулой mieux vaut un désastre qu’un désêtre: лучше катастрофа (катастрофический исход события), чем однообразное существование в гедонистическо-утилитарной вселенной – или, если говорить жестким политическим языком, лучше самый ужасный сталинизм, чем самое хорошее либерально-капиталистическое социальное государство. Почему?

Поскольку сегодня капитализм определяет и структурирует тотальность человеческой цивилизации, всякая «коммунистическая» территория была и остается (опять же несмотря на все свои ужасы и провалы) своего рода «освобожденной территорией», как выразился Фред Джеймисон по поводу Кубы. Здесь мы имеем дело со старым структурным представлением о разрыве между пространством и заполняющим его положительным содержанием. Хотя с точки зрения их позитивного содержания коммунистические режимы оказывались в основном провальными и порождали террор и страдания, они в то же время открывали определенное пространство – пространство утопических ожиданий, которое, кроме всего прочего, теперь позволяет нам оценить провал «реально существующего социализма». (Диссиденты-антикоммунисты, как правило, упускают из виду, что само это пространство, находясь в котором они критиковали и осуждали ежедневный террор и страдания, открылось и поддерживалось коммунистическим прорывом, его попыткой преодолеть логику капитала.) Именно в этом свете нужно рассматривать mieux vaut un désastre qu’un désêtre Бадью – идею, столь шокирующую чувства либералов: лучше самый страшный сталинский террор, чем самая либеральная капиталистическая демократия. Конечно, как только мы сравниваем их позитивное содержание, управляемая государством капиталистическая демократия всеобщего благосостояния обретает несравненно лучший вид, но что искупает сталинский «тоталитаризм», так это формальный аспект – открываемое им пространство. Можно ли представить себе такую утопическую точку, в которой этот скрытый уровень утопического Другого Пространства соединялся бы с позитивным пространством «нормальной» общественной жизни? Главный политический вопрос таков: осталось ли еще в наше «постмодернистское» время пространство для подобных обществ? Ограничены ли они слаборазвитыми районами (фавелами, гетто), или же пространство для них появляется в самом центре «постиндустриального» ландшафта? Можно ли сделать смелую ставку на то, что динамика «постмодернистского» капитализма, способствующая появлению новых эксцентричных гик-сообществ, дает и здесь новый шанс? И что, возможно, впервые в истории логику альтернативных сообществ удастся совместить с новейшим состоянием технологий?

Но, быть может, сказанного недостаточно. Во-первых, не обманчив ли пример Грака? Гедонистическо-декадентское небытие общества Орсенны имеет ложный классовый фасад, затеняющий скрытые социальные противоречия, и это затенение продолжается вследствие псевдособытия войны с Фаргестаном². Таким образом, налицо три термина, а не два: событие (которое может закончиться катастрофой), псевдособытие (фашизм или, в данном случае, война) и гедонистическо-утилитарная биополитика небытия, регулирующая животно-человеческую жизнь³. Трудность сегодня заключается в том, как отличать первое от второго, ведь они зачастую имеют много общих черт. Короче говоря, даже если мы согласны с формулой mieux vaut un désastre qu’un désêtre, как насчет mieux vaut un pseudo-événement qu’un désêtre? Возможно ли, что фашистское «событие» также лучше, чем однообразное капиталистическое существование?

Обратно к экономике дарения

В принципе ответ на этот вопрос может показаться простым. Каждая историческая ситуация содержит свою уникальную утопическую перспективу, имманентное видение того, что с ней не так, идеальный образ о том, как посредством некоторых изменений можно ее улучшить. Поэтому когда возникает желание радикальных социальных перемен, логично, что сначала прилагаются усилия к реализации такого имманентного утопического видения – и именно это стремление характеризует всякую настоящую освободительную борьбу. Здесь, однако, начинаются проблемы: почему все предпринятые до сих попытки сделать это, реализовать утопический потенциал, внутренне присущий исторической ситуации, заканчивались катастрофой?

На этом же уровне мы можем заметить и ошибку Маркса. Он осознавал, как капитализм высвобождает головокружительную динамику самостимулируемой производительности, что подтверждается его восхищенным описанием того, как в капитализме «все, на что можно опереться, растворяется в воздухе» и как капитализм вызывает величайшие трансформации в истории человечества. Он также ясно понимал, что эта капиталистическая динамика усиливается ее собственным внутренним препятствием или антагонизмом, что крайним пределом капитализма (его самоподпитывающейся производительности) является сам Капитал – непрерывное капиталистическое развитие и революционизирование его собственных материальных условий, сумасшедший танец его безусловной спирали производительности. В конечном счете капитал занят не чем иным, как отчаянным бегством вперед в попытке избежать своего имманентного подрывного противоречия. Фундаментальной ошибкой Маркса было заключить из этого, что возможен новый, более высокий социальный порядок (коммунизм), который не только сохранит, но даже значительно усилит и фактически полностью раскроет потенциал самораскручивающейся спирали производительности, которая при капитализме – из-за присущего ему препятствия (противоречия) – снова и снова сдерживается разрушительными для социума экономическими кризисами.

Короче говоря, Маркс упускал из виду, что (если выражаться стандартными терминами Деррида) это имманентное препятствие/антагонизм как «условие невозможности» полного раскрытия производительных сил одновременно является его «условием возможности»: если мы упраздним препятствие, имманентное противоречие капитализма, то мы не получим полностью раскрытого стремления к производительности, наконец-то избавленного от препятствия, а потеряем ту самую производительность, которая создавалась и одновременно сдерживалась капитализмом. Если мы убираем препятствие, то рассеивается сам потенциал, сдерживаемый этим препятствием (чем и обусловлена критика Маркса Лаканом, который делает упор на неоднозначном пересечении прибавочной стоимости и прибавочного наслаждения). Поэтому критики коммунизма были в некотором смысле правы, когда утверждали, что марксистский коммунизм – неосуществимая фантазия. Однако они не понимали, что марксистский коммунизм, эта идея общества с полностью высвобожденной производительностью вне рамок Капитала, была фантазией, внутренне присущей самому капитализму, капиталистической имманентной трансгрессией в ее самом чистом виде, строго идеологической фантазией поддержания вектора производительности, порожденной капитализмом, при одновременном избавлении от «препятствий» и антагонизмов, которые были (как показывает печальный опыт «реально существующего капитализма») единственно возможной основой для эффективного материального существования общества с постоянно самостимулируемой производительностью труда. Вот почему революция должна повторяться: только катастрофический опыт может заставить революционного агента осознать роковую ограниченность первой попытки. Маркс (особенно в своих первых текстах) предлагает базовую формулу иллюзии, на которой основано это фатальное ограничение, в серии тезисов с идеей «вместо»: их подразумеваемая (а иногда и явно выраженная) цепь рассуждений начинается с некоего «вместо» (обозначающего предполагаемое «нормальное» положение вещей), а затем описывает отчужденную инверсию этого «нормального» состояния. Вот длинный отрывок из его экономических и философских рукописей 1844 года:

Претворение труда выступает как выключение из действительности до такой степени, что рабочий выключается из действительности вплоть до голодной смерти. Освоение предмета выступает как отчуждение до такой степени, что чем больше предметов рабочий производит, тем меньшим количеством их он может владеть и тем сильнее он подпадает под власть своего продукта, капитала.

Все эти следствия уже заключены в том определении, что рабочий относится к продукту своего труда как к чужому предмету. Ибо при такой предпосылке ясно: чем больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем беднее становится он сам, его внутренний мир, тем меньшее имущество ему принадлежит. Точно так же обстоит дело и в религии. Чем больше вкладывает человек в бога, тем меньше остается в нем самом. Рабочий вкладывает в предмет свою жизнь, но отныне эта жизнь принадлежит уже не ему, а предмету. Таким образом, чем больше эта его деятельность, тем беспредметнее рабочий. Что отошло в продукт его труда, того уже нет у него самого. Поэтому, чем больше этот продукт, тем меньше он сам. <…>

(Согласно законам политической экономии, отчуждение рабочего в его предмете выражается в том, что чем больше рабочий производит, тем меньше он может потреблять; чем больше ценностей он создает, тем больше сам он обесценивается и лишается достоинства; чем лучше оформлен его продукт, тем более изуродован рабочий; чем культурнее созданная им вещь, тем более похож на варвара он сам; чем могущественнее труд, тем немощнее рабочий; чем замысловатее выполняемая им работа, тем большему умственному опустошению и тем большему закабалению природой подвергается сам рабочий.)

<…>

В результате получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций – при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т. д., – а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным⁴.

Нетрудно перефразировать этот отрывок с формулировкой «вместо»: вместо того, чтобы реализовать, включать рабочего в действительность, труд выключает его из действительности, выступает потерей его реализации; вместо того, чтобы представляться тем, чем оно является, освоение предмета, апроприация объекта через труд представляется его отчуждением; вместо того, чтобы иметь больше предметов в результате увеличения своей производительности, рабочий имеет меньше; вместо того, чтобы становиться культурнее по мере создания культурных объектов, рабочий становится варваром и т. д. Желание полностью актуализировать это «нормальное» состояние является идеологией в чистом виде и не может не закончиться катастрофой. Это катастрофическое противоположение может принимать форму неожиданной практической интерпретации коммунистического идеала, которая превращает его реализацию в кошмар. Во время Большого скачка в конце 1950-х годов китайские коммунисты решили, что Китай должен миновать социализм и сразу войти в коммунизм. Они ссылались на знаменитую популяризированную Марксом формулу коммунизма «от каждого по способностям, каждому по потребностям». Уловка заключалась в ее интерпретации с целью обосновать тотальную милитаризацию жизни в сельскохозяйственных коммунах: руководящий коммуной партработник знает, на что способен каждый крестьянин, поэтому устанавливает план и определяет обязанности жителей в соответствии с их способностями; кроме того, он знает, что крестьянам действительно нужно для выживания, и соответственно организует распределение продуктов питания и других предметов первой необходимости. Таким образом, милитаризованное состояние крайней нищеты становится актуализацией коммунизма, и, конечно, недостаточно сказать, что такое прочтение искажает благородную идею, – следует признать, что оно присуще коммунизму как потенциальная возможность.

Итак, как же нам выбраться из этой ловушки, если мы вынуждены отвергнуть ожидание Большого Разрыва, который актуализирует глубинную тенденцию нашей эпохи и вызывает то противоположение, о котором мы мечтаем? Один из возможных путей наметил Кодзин Каратани, чей базовый постулат – использование способов обмена (а не способов производства, как в марксизме) в качестве инструмента анализа истории человечества⁵. Каратани выделяет четыре прогрессивных способа обмена: (A) обмен дарами, который преобладает в догосударственных обществах (когда дарами обмениваются кланы или племена); (B) господство и защита, преобладающие в рабовладельческих и феодальных обществах (эксплуатация основана на прямом господстве, но господствующий класс должен предложить что-то взамен, скажем, защиту своих подданных от опасности); (С) товарный обмен предметами, как при капитализме (свободные индивиды обмениваются не только своими продуктами, но и своей рабочей силой); (X) следующая стадия, возвращение к обмену дарами на более высоком уровне. Этот X – кантианская регулятивная идея, видение, принимавшее разные воплощения в истории человечества, от эгалитарных религиозных общин, основанных на коммунальной солидарности, до анархистских кооперативов и коммунистических проектов. Но Каратани добавляет сюда два осложняющих обстоятельства. (1) Существует критически важный разрыв, так называемая «оседлая революция», которая происходит в догосударственных ранних обществах: переход от кочевых групп охотников к оседлым группам, организованным в племена или кланы. На уровне обмена мы переходим от «чистого» дара к сложной системе дарения и отдаривания. Это различие имеет решающее значение, поскольку предстоящий переход к X вызовет на более высоком уровне возвращение к кочевой форме общественного существования. (2) При переходе от А к В и т. д. предыдущая стадия не исчезает: хотя она «вытесняется», вытесняемое возвращается в новой форме. С переходом от А к В обмен дарами сохраняется как дух религиозного примирения и солидарности; с переходом от B к C – A сохраняется как нация, национальная общность, а B (господство) – как государственная власть. По этой причине капитализм для Каратани – не «чистое» царство В, а триада (или, скорее, борромеев узел) «нация – государство – капитал»: нация как форма групповой солидарности, государство как форма прямого господства, капитал как форма экономического обмена. Все три необходимы для воспроизводства капиталистического общества.

Показательный пример такого «возвращения вытесняемого» – радикальные религиозные общины милленариев, которые есть в христианстве (Канудуш в Бразилии) и исламе (Аламут). Неудивительно, что, как только религия закрепляется в качестве идеологического института, легитимирующего существующие отношения власти, ей приходится бороться со своим внутренним избытком. Христианская церковь начиная с IV века, когда она стала государственной религией, сталкивалась с типичной проблемой: как примирить феодальное классовое общество, в котором богатые сеньоры правят обнищавшими крестьянами, с идеей эгалитарной бедности коллектива верующих, содержащейся в Евангелиях? Решение Фомы Аквинского заключалось в том, что, хотя в принципе совместная собственность лучше, это верно только для идеальных людей; для большинства же из нас, живущих во грехе, частная собственность и разница в благосостоянии естественны, и было бы даже грешно требовать отмены частной собственности или поощрять эгалитаризм в наших падших обществах, то есть требовать для несовершенных людей того, что подходит только совершенным. Это имманентное противоречие в основе идентичности церкви делает официальную церковь главной антихристианской силой современности. Подрывное ядро истинного религиозного опыта не указывает на стандартный марксистский тезис об иллюзорности религиозного единства, маскирующего фактические разногласия, а нацелено на нечто гораздо более мощное – основание новой формы реальной общественной жизни в солидарности. Возможно, нам следует реабилитировать идею Хайдеггера о том, что «только Бог еще может спасти нас» – конечно, не в том смысле, что Бог, обитающий сейчас где-то в потустороннем мире, решит вмешаться, а в том, что некая настоящая религиозная активность еще может повториться: «Бог случается» – почти в том же смысле, что «дерьмо случается». Возможно, нам следует также перевернуть старую логику доктрины взаимно гарантированного уничтожения, которая помогла нам пережить холодную войну: сегодня дело уже не в том, что глобальной войны не будет, если только не произойдет какого-то непредвиденного происшествия, а, наоборот, в том, что мы обречены на катастрофу, если только не произойдет какого-то непредвиденного чуда. Разве не Ницше, этот непримиримый критик религии, заигрывал с идеей такого чуда? Как правило, никто не обращает внимания на то, что прославление Ницше войны и беспощадной борьбы как единственного пути к величию человека сопровождается непрерывным потоком «пацифистских» высказываний, среди которых наиболее известен призыв в одностороннем порядке «разбить меч» – призыв к самому что ни на есть подлинному политическому акту:

И, может быть, наступит великий день, когда народ, отличавшийся войнами и победами, отличавшийся развитием милитаризма и привыкший приносить ради этого всевозможные жертвы, добровольно воскликнет: «мы разбиваем свой меч!» – и вся военщина до самого основания будет уничтожена. Сделаться безоружным, будучи перед этим наиболее вооруженным, – единственное средство к действительному миру, который всегда должен основываться на миролюбивом настроении. Так называемый же вооруженный мир служит признаком неспокойного состояния всех современных государств, которые не доверяют ни себе, ни соседям и отчасти из ненависти, отчасти из страха не складывают оружия. Но лучше погибнуть, чем ненавидеть и бояться, и вдвое лучше погибнуть, чем заставлять других бояться нас и ненавидеть! Вот что должно стать высшим принципом каждой страны⁶.

Эта нить рассуждений достигает своей кульминации в замечании Ницше, сделанном им в 1883 году: «Господствовать? Навязывать другим свой образец? Отвратительно! Разве не в том моя удача, чтобы рассматривать многие другие?⁷» И мы должны представить ряд подобных даров: что, если Бразилия откажется от вырубки тропических лесов Амазонии в качестве дара человечеству, что, если Microsoft откажется от интеллектуальных прав на свое программное обеспечение, и т. д. и т. п.? Такие дары не следует интерпретировать как «помощь» слаборазвитым и бедным странам или как некий другой вид перераспределительной справедливости: «…Помощь способствует дальнейшему накоплению капитала в развитых странах. В этом плане помощь напоминает внутреннюю политику социального обеспечения в этих государствах: в обоих случаях перераспределение просто служит очередным звеном в процессе капиталистического накопления. Перераспределительная справедливость вовсе не искореняет неравенство, а фактически распространяет его»⁸.

Но разве в реальной жизни такое видение общества дарения – не безнадежная утопия? Этот вопрос является гораздо более неоднозначным и открытым: в наших обществах немало признаков, указывающих на новую экономику дарения⁹. Например, в попытке Петера Слотердайка утвердить (в качестве решения того, что хочется назвать «антиномиями социального государства») «этику дара»¹⁰ за рамками простого эгоистично-собственнического рыночного обмена есть странный момент, который неожиданно приближает нас к коммунистическому видению. Слотердайк руководствуется элементарным уроком диалектики: иногда контраст между сохранением старого и изменением ситуации не охватывает всего поля, то есть иногда единственный способ сохранить то, что еще стоит сохранять в старом, – это вмешаться и радикально изменить ситуацию. Если сегодня кто-то хочет спасти сердцевину государства всеобщего благосостояния, он как раз должен отказаться от всякой ностальгии по социал-демократии XX века. Слотердайк предлагает своего рода новую культурную революцию, радикальную психосоциальную трансформацию, основанную на понимании того, что сегодня эксплуатируемая производительная страта – уже не рабочий класс, а (верхне-) средний класс: именно его представители есть настоящие «дарители», облагаемые тяжелыми налогами, за счет которых финансируются образование, здравоохранение и прочее, чем пользуется большинство. Чтобы осуществить такую трансформацию, нужно оставить в прошлом этатизм, этот абсолютистский пережиток, сохраняющийся, как ни странно, в нашу демократическую эпоху, – удивительно прочную и разделяемую даже традиционными левыми идею о том, что государство имеет неоспоримое право облагать налогами своих граждан, определять и забирать (если необходимо, путем правового принуждения) часть их товара. Граждане не просто отдают часть дохода государству; к ним относятся так, как будто они априори в долгу перед государством. Такое отношение зиждется на мизантропическом тезисе, за который крепче всех хватаются левые, в остальном проповедующие солидарность: люди по большей части эгоисты, их необходимо принуждать вносить вклад в общее благосостояние, и только государство с помощью своего правового аппарата может обеспечить необходимую солидарность и перераспределение.

Таким образом, продолжает Слотердайк, следует научиться относиться к производителям богатства не как к группе, которую мы априори подозреваем в нежелании выплачивать долг обществу, а как к истинным дарителям, чей вклад необходимо в полной мере признавать, чтобы они могли гордиться своей щедростью. Первый шаг в этом направлении – переход от пролетариата к «волюнтариату»: вместо чрезмерного обложения богатых налогами им следует дать (законное) право добровольно решать, какую часть своего богатства они будут жертвовать на общее благо. Сперва, конечно, нужно не радикально снизить налоги, а открыть хотя бы небольшую область, в которой дарителям дается свобода решать, сколько и на что они жертвуют. Такое начало, каким бы скромным оно ни казалось, постепенно изменит всю этику, на которую опирается социальная сплоченность. Не попадаем ли мы здесь в ловушку старого парадокса о свободном выборе того, что мы все равно обязаны делать? Иными словами, не является ли свобода выбора, предоставленная «волюнтариату» «достижителей», ложной свободой, основанной на вынужденном выборе? Чтобы общество нормально функционировало, «достижители» должны иметь возможность свободно выбирать (отдавать деньги обществу или нет) только в том случае, если они сделают правильный выбор (отдавать)?

С этой идеей есть ряд проблем, но принципиальный упрек Слотердайку должен выглядеть так: почему он утверждает щедрость только в рамках капитализма, являющегося как раз порядком собственнической конкуренции? Ограниченная такими рамками всякая щедрость априори представляется оборотной стороной жестокого собственничества, этаким благотворительным доктором Джекиллом капиталиста мистера Хайда. Просто вспомните первый образец щедрости, упоминаемый Слотердайком: Карнеги – человек из стали с золотым сердцем, как о нем говорят. Во-первых, Карнеги использовал агентов Пинкертона и частную армию, чтобы подавить сопротивление рабочих, и лишь затем проявил щедрость, (частично) возвращая то, что он (не создал, а) захватил. Даже если взять пример Билла Гейтса, то как можно забыть о его грубой тактике сокрушения конкурентов и получения монополии (эта его тактика вынудила власти США начать несколько судебных процессов против Microsoft)? Поэтому ключевой вопрос таков: неужели вне рамок капитализма нет места щедрости? Является ли каждый такой проект примером сентиментальной моралистической идеологии?

Ловушки, связанные с воображением возможных перемен, явно различимы в книге Томаса Пикетти «Капитал в XXI веке»¹¹, которая была своего рода «реалистическим» антитезисом рассуждениям Слотердайка и появилась в результате более чем десятилетнего исследования исторических изменений концентрации доходов и богатства. В XVIII–XIX веках западноевропейское общество было крайне неравным: личные состояния сильно превосходили национальный доход и были сосредоточены в руках богатых семей, образующих жесткую классовую структуру. Это состояние сохранялось даже несмотря на то, что индустриализация способствовала постепенному росту заработной платы рабочих; тенденция к росту неравенства была обращена вспять только в период с 1930 по 1975 год благодаря ряду уникальных обстоятельств. Две мировые войны, великая депрессия, а также появление коммунистических государств побудили правительства развитых капиталистических стран принять меры по перераспределению доходов. (Обратите внимание на странность этого факта: эгалитаризм и всеобщее социальное обеспечение были обусловлены невообразимыми катастрофами мировых войн и кризисов.) С 1975 года, особенно после падения коммунизма, снова возникла тенденция к усилению неравенства; если мировой капиталистической системе позволить следовать своей имманентной логике, результатом будет мир низкого экономического роста, предсказывает Пикетти, отвергая идею о том, что всплески технического прогресса смогут вернуть рост к уровням XX века. Только сильное политическое вмешательство способно противодействовать растущему неравенству – Пикетти предлагает ежегодный глобальный налог на имущество в размере до двух процентов в сочетании с прогрессивным подоходным налогом, достигающим восьмидесяти процентов. Здесь возникает очевидный вопрос: если имманентная логика капитализма толкает его к растущему неравенству и ослаблению демократии, то почему мы не должны стремиться к преодолению самого капитализма? Для Пикетти проблема заключается в том не менее очевидном факте, что альтернативы капитализму в XX веке не сработали: капитализм приходится принять как единственный вариант. Таким образом, остается лишь одно решение – позволить капиталистической машинерии делать свою работу в надлежащей сфере, а эгалитарную справедливость навязывать политически с помощью демократической власти, регулирующей экономическую систему и обеспечивающей перераспределение. Здесь нельзя недооценивать Пикетти: типичным для французских мыслителей образом наивность (вполне им осознаваемая) его предложения является частью его стратегии описания мрачной картины нашей ситуации – вот очевидное решение, и мы все знаем, что оно невозможно…

Хотя это решение, на первый взгляд, противоположно решению Слотердайка, оба они строятся на общей основополагающей предпосылке: капиталистический механизм необходимо сохранить, поскольку это единственный эффективный способ производства богатства, а неравенство следует исправлять путем перераспределения богатства среди малоимущих. Вместо трансформации капиталистического способа производства следует ограничиться изменением распределения. Они расходятся во мнениях о том, как этого добиться: Пикетти выступает за прямое массовое государственное регулирование посредством высоких налогов, а Слотердайк рассчитывает на добровольные взносы богатых. И оба эти решения утопичны в прямом смысле слова. Пикетти прекрасно понимает, что предложенная им модель сработает только в случае применения на глобальном уровне, а не в границах национальных государств (иначе происходит бегство капитала в страны с более низкими налогами); подобная мера предполагает существование мировой власти с полномочиями по ее применению. Однако такая мировая власть невообразима в рамках сегодняшнего глобального капитализма и подразумеваемых им политических механизмов: иначе говоря, если бы такая власть существовала, основная проблема уже была бы решена. Итак, в связи с этой идеей о глобальной власти мы можем повторить то, что Фрейд говорит о психоанализе: в ситуации полного соблюдения условий психоаналитической практики психоанализ перестает быть необходимым.

Именно в этот момент следует проанализировать капиталистическую систему как тотальность взаимозависимых связей и, представляя себе некую меру, обязательно сфокусироваться на ее предпосылках и последствиях: при каких условиях можно представить меры, предложенные Пикетти? Каких дальнейших мер потребует всемирное введение высоких налогов, за которое он выступает? Конечно, единственный выход из этого порочного круга – просто разрубить гордиев узел и действовать. Для акта никогда не бывает идеальных условий – всякий акт по определению приходит слишком рано; нужно начинать с чего-то, с конкретного вмешательства и иметь в виду последующие осложнения, к которым такой акт приведет. Иными словами, настоящий утопизм – представлять себе, что глобальный капитализм в том виде, в каком мы его знаем сегодня, будет функционировать как сейчас, но с высокой налоговой ставкой. Тогда, возможно, Слотердайк в чем-то прав, и мы должны представить себе более радикальные изменения, переход к экономике дарения. Мы часто слышим, что коммунистическое видение опирается на опасную идеализацию людей, приписывая им некую «естественную добродетель», которая попросту чужда нашей (эгоистичной и т. п.) природе. Однако Дэниел Пинк в своей книге¹² ссылается на ряд исследований в области поведенческих наук, свидетельствующих о том, что по крайней мере иногда внешние стимулы (денежное вознаграждение) могут быть контрпродуктивны: оптимальная производительность достигается, когда люди видят в своей работе неподдельный смысл. Стимулы могут подвигнуть людей выполнять скучную рутинную работу; но в случае более интеллектуальных задач успех отдельных людей и организаций больше зависит от их гибкости и новаторства, поэтому людям все чаще необходимо находить внутреннюю ценность в своей работе. Пинк выделяет три элемента, лежащие в основе такой внутренней мотивации: автономность (способность выбирать, какие задачи решать и каким способом), мастерство (процесс превращения в эксперта) и цель (желание сделать мир лучше). Вот что пишет Пинк об исследовании, проведенном в Массачусетском технологическом институте:

Они собрали группу студентов и дали им ряд задач. Например, запомнить последовательность цифр, решить ребус, разгадать пространственную головоломку или даже выполнить физическое задание, скажем, забросить мяч в кольцо. Для стимулирования их работы им давали награды трех уровней: за посредственный результат они получали небольшое денежное вознаграждение, за хороший – среднее вознаграждение, а если оказывались в числе лучших, то им доставался большой денежный приз. Выяснилось следующее: пока в задании использовались только механические навыки, бонусы работали так, как и ожидалось: чем выше награда, тем лучше показатели. Но если задание требовало хотя бы элементарных когнитивных способностей, увеличение награды приводило к снижению показателей. Как такое возможно? Этот вывод как будто противоречит тому, что многие усвоили на уроках экономики: чем больше вознаграждение, тем выше производительность. А тут нам говорят, что, как только затрагивается простой познавательный навык, все переворачивается с ног на голову, и создается смутное впечатление, будто идея о столь неожиданном влиянии вознаграждения какая-то левая и социалистическая, не так ли? Этакий странный социалистический заговор. Для тех из вас, кто верит в подобные теории заговора, я хочу уточнить, какая печально известная «левая социалистическая» группа финансировала это исследование: Федеральный резервный банк. Предположив, что, возможно, награда в 50–60 долларов недостаточно мотивирует студентов Массачусетского технологического института, исследователи отправились в город Мадурай в сельскохозяйственном регионе Индии, где 50–60 долларов – значительная сумма. Они воспроизвели эксперимент в Индии: люди, получившие среднюю награду, здесь справлялись с заданиями не лучше, чем те, кому досталась маленькая награда, но на этот раз те, кому дали наибольший бонус, справились хуже всех: более мощные стимулы приводили к снижению результата. Психологи, социологи и экономисты снова и снова повторяли этот эксперимент, и всегда оказывалось, что в случае простых и ясных задач такие стимулы работают, но если задание требует концептуального творческого мышления, то эти средства побуждения очевидно не действуют. Лучшее применение денег в качестве стимула – платить людям достаточно, чтобы закрыть денежный вопрос. Платите людям достойную зарплату, чтобы они думали не о деньгах, а о работе. Есть группа людей, которые выполняют высококвалифицированную работу, но готовы делать ее бесплатно и добровольно тратят двадцать, иногда тридцать часов в неделю, и результат своего труда они отдают, а не продают. Почему же эти люди, многие из которых – высококвалифицированные трудоустроенные технические специалисты, делают столь же (а то и более) технически сложную работу не для своего работодателя, а для кого-то другого бесплатно?! С экономической точки зрения это странное поведение¹³.

Это «странное поведение» коммуниста, следующего общеизвестному девизу Маркса «от каждого по способностями, каждому – по потребностям», и только такая «этика дара» имеет подлинное утопическое измерение. Каратани подчеркивает, что такой сдвиг в сторону экономики дарения может произойти исключительно на глобальном уровне; он ссылается на Канта, который в эссе о постоянном мире излагает свое видение всемирной федерации государств: «Единственный принцип, способный обосновать создание федерации государств как новой мировой системы, – это обоюдность дара¹⁴. Прежде чем отвергнуть эту идею как тщетную и пустую утопию, мы должны задуматься о том, что все глобальные проблемы современности – экология, интеллектуальная собственность, государство всеобщего благосостояния – требуют глобального вмешательства. С экологической опасностью можно справиться (если это вообще реально) только при условии общемировой координации мер; «интеллектуальная собственность» все больше саботируется неконтролируемым обращением данных; государству всеобщего благосостояния угрожает конкуренция в виде низкооплачиваемого труда жителей бедных стран; и т. д.

Это отсутствие глобальной координации ощущается очень остро: проблема в том, что сегодня в нашем зарождающемся многополярном мире мы все еще нащупываем правила, которые бы регулировали отношения между различными центрами¹⁵. Чтобы понимать общество, нужно знать не только его явные правила. Необходимо также знать, как эти правила применять: когда использовать их, а когда нет, когда нарушать их, когда отказаться от предложенного выбора, когда признать свою обязанность сделать что-то, но притвориться, будто делаешь это в результате свободного решения. Вспомните парадокс предложения, которое необходимо отклонить: от таких предложений принято отказываться, и любой, кто его примет, совершит грубую ошибку. Когда меня приглашает в ресторан богатый дядя, мы оба знаем, что он оплатит счет, но я тем не менее должен хотя бы немного настаивать на том, чтобы мы разделили счет – представьте себе, какой бы это был неприятный сюрприз, если бы мой дядя просто сказал: «Ладно, тогда ты платишь!»

Во время хаотического постсоветского периода правления Ельцина в России проблема локализовалась на следующем уровне: хотя правовые нормы были известны (и по большей части не отличались от советских), сложная сеть подразумеваемых неписаных правил, на которых держалась вся социальная конструкция, распалась. Скажем, если в СССР вы хотели получить лучшее лечение в больнице или новую квартиру, если у вас была жалоба на власти, если вас вызвали в суд, если вы хотели, чтобы вашего ребенка приняли в хорошую школу, если директору завода требовалось сырье, но государственные подрядчики не доставляли его вовремя и т. д., все знали, что в действительности нужно предпринять, к кому обратиться, кого подкупить, что можно сделать, а чего нельзя. После краха советской власти одним из самых обескураживающих аспектов повседневной жизни простых людей было то, что эти неписаные правила в значительной степени размылись. Люди просто больше не знали, что делать, как реагировать, как относиться к прямо сформулированным правовым нормам: что можно игнорировать, когда давать взятки и т. д.? (Одной из функций организованной преступности было обеспечение своего рода эрзац-законности: если у вас был небольшой бизнес, а клиент вам задолжал, вы обращались к своей мафиозной «крыше», которая занималась этой проблемой, поскольку правовая система государства работала неэффективно.) Путинская стабилизация преимущественно обусловлена вновь обретенной прозрачностью этих неписаных правил: теперь люди опять в основном знают, как действовать или реагировать в сложной сети социальных взаимодействий.

В международной политике мы еще не достигли этой стадии. В 1990-е годы отношения между великими западными державами и Россией регулировались негласным договором: западные страны были готовы считать Россию великой державой при условии, что она не станет действовать как таковая. Конечно, проблема здесь та же: что, если человек, который должен отклонить неискреннее предложение, вдруг примет его? Что, если Россия действительно начнет вести себя как великая держава? Подобная ситуация поистине катастрофична. Она грозит разорвать всю ткань существующих отношений. Нечто подобное произошло в Грузии всего несколько лет назад: устав считаться сверхдержавой, Россия поступила как таковая. Как же до этого дошло?

«Американская эпоха» закончилась, и мы вступаем в период формирования нескольких центров глобального капитализма, таких как США, Европа, Китай и, возможно, Латинская Америка. Каждый из них выступает за капитализм со своим особым уклоном: США – за неолиберальный капитализм, Европа – за остатки государства всеобщего благосостояния, Китай – за авторитарный капитализм «восточных ценностей», Латинская Америка – за популистский капитализм. После неудачной попытки США стать единственной сверхдержавой (мировым жандармом) возникла необходимость установить правила взаимодействия между этими локальными центрами на случай конфликта их интересов.

Это одна из причин, по которой США и Израиль – два образцовых национальных государства, одержимых своим суверенитетом, являются естественными союзниками, и поэтому на каком-то глубинном и часто скрытом уровне они воспринимают Европейский Союз как того самого врага. Такое представление, сдерживаемое в публичном политическом дискурсе, взрывается своим тайным непристойным двойником – крайне правым христиано-фундаменталистским политическим видением с его навязчивым страхом перед новым мировым порядком (Обама якобы находится в тайном сговоре с ООН, и международные силы вмешаются в дела США и пересажают всех настоящих американских патриотов в концлагеря: пару лет назад ходили слухи о том, что латиноамериканские войска уже строят концлагеря на равнинах Среднего Запада…). Это видение воплощено в непримиримом христианском фундаментализме, примером которого являются произведения Тима ЛаХэя со товарищи. На это прямо указывает название одного из романов ЛаХэя – «The Europa Conspiracy». По его версии, истинными врагами США являются вовсе не исламские террористы – те лишь марионетки, которыми тайно манипулируют европейские секуляристы, самые настоящие силы антихриста, стремящиеся ослабить США и установить новый мировой порядок под господством ООН… В некотором смысле они правы в своем представлении: Европа – не просто еще один геополитический блок власти, а глобальная стратегическая концепция, которая в конечном итоге несовместима с национальными государствами. Это измерение ЕС дает ключ к пониманию так называемой европейской «слабости»: существует удивительная корреляция между европейским объединением и утратой его военно-политической мощи на мировой арене. Однако если Европейский Союз все больше и больше становится бессильной трансгосударственной конфедерацией, нуждающейся в защите США, то почему тогда США так явно беспокоятся из-за него? Вспомните свидетельства того, что США оказывали финансовую поддержку тем силам в Ирландии, которые организовали кампанию «Нет» в преддверии референдума по новому европейскому договору.

Вот почему наше время потенциально опаснее, чем может показаться на первый взгляд. В годы холодной войны правила международного поведения были четкими и подкреплялись доктриной взаимно гарантированного уничтожения. Когда Советский Союз нарушил эти неписаные правила, вторгшись в Афганистан, он дорого за это заплатил: война в Афганистане стала началом его конца. Сегодня старая и новая сверхдержавы испытывают друг друга, пытаясь навязать свою версию правил глобальной игры, экспериментируя с ними через посредников, которыми, конечно же, являются малые нации и государства. Карл Поппер однажды высказался в пользу научной проверки гипотез в том духе, что таким образом мы позволяем нашим гипотезам умереть вместо нас. В ходе нынешней проверки малые страны страдают вместо больших – например, за такое испытание расплачиваются грузины, и, хотя официальные оправдания крайне моралистичны (права и свободы человека и т. п.), суть игры ясна.

И разве события в Украине, начавшиеся в первые месяцы 2014 года, не являются следующим этапом этой геополитической борьбы за контроль в слабо регулируемом многополярном мире – чем-то вроде «второй части грузинского кризиса»? Настало время научить сверхдержавы хорошим манерам, но кто это сделает? Очевидно, что с такой задачей могла бы справиться только транснациональная организация. Более двухсот лет назад Кант осознал необходимость транснационального правопорядка, основанного на становлении глобального общества: «Более или менее тесное общение между народами земли развилось всюду настолько, что нарушение права в одном месте чувствуется во всех других. Из этого видно, что идея всемирного гражданства есть не фантастическое или нелепое представление о праве…»¹⁶ Это, однако, подводит нас к, возможно, «главному противоречию» нового мирового порядка – к структурной невозможности установления глобального политического порядка, который бы соответствовал глобальной капиталистической экономике. Что, если в силу структурных причин (а не только из-за эмпирических ограничений) нельзя создать всемирную демократию или представительное мировое правительство? Структурная проблема (антиномия) глобального капитализма заключается в невозможности (и, одновременно, необходимости) подходящего ему социально-политического порядка: мировая рыночная экономика не может быть непосредственно организована как глобальная либеральная демократия со всемирными выборами и т. д. В политике «вытесняемое» из экономики возвращается в виде архаичных фиксаций, специфических субстанциальных (этнических, религиозных, культурных) идентичностей. Это неловкое дополнение является для мировой экономики условием одновременно невозможности и возможности. Эта напряженность определяет наше сегодняшнее трудное положение: глобальный свободный товарооборот, сопровождаемый усиливающимся разобщением в собственно социальной сфере. Итак, каким же образом мы можем перейти от товарного глобализма к более радикальному политическому глобализму?

Рана евроцентризма

Когда антиглобалисты и прочие борцы за радикальную эмансипацию начинают свою борьбу, они, как правило, разделяют некоторые аксиомы, касающиеся их идей и организации и служащие, по-видимому, своего рода обобщением того, что современные левые считают несомненным. Во-первых, они придают особое значение антиевроцентризму, подчеркивая необходимость разорвать оковы западной мысли, породившей капиталистическую модернизацию. Во-вторых, критикуя пассивизацию нашей жизни (чем более лихорадочной кажется наша активность, тем больше мы превращается в пассивные элементы, регулируемые анонимным порядком), они настаивают на необходимости активной борьбы против простого политического представительства. Наконец, они заявляют, что эпоха иерархических порядков с доминирующей фигурой Господина завершилась: мы входим в новую вселенную множеств, динамических латеральных связей, молекулярных самостоятельных организаций, которые невозможно тотализировать.

Но что, если как раз эта триада и формирует главное «эпистемологическое препятствие» для обновления левых?

Если говорить о глобальном капитализме, возникшем в Европе, но сейчас представляющем собой систему, в которой Европа постепенно утрачивает свою ведущую роль, то следует быть особенно осторожным, чтобы не поддаться нерефлексивному антиевроцентризму, порой выступающему идеологическим прикрытием для отказа от того, за что еще стоит побороться в европейском наследии. Образцовый пример человека, поступающего таким именно образом, – Вальтер Д. Миньоло, недавно раскритиковавший мою защиту левого евроцентризма:

Мои чувства неевропейского мыслителя задело уже первое предложение в статье Жижека: «На слово “евроцентризм” любой уважающий себя постмодернистский левый интеллектуал отреагирует столь же резко, как Геббельс на слово “культура”, – его рука потянется к пистолету, и он начнет изрыгать обвинения в протофашистском евроцентристском культурном империализме. Однако можно ли представить себе левую апроприацию европейского наследия?» <…> Мой ответ на этот пассаж, опубликованный в нескольких изданиях, таков: «На слово “евроцентризм” любой уважающий себя интеллектуал и борец за деколонизацию отреагирует не столь резко, как Геббельс на слово “культура”, – его рука не потянется к пистолету, и он не начнет изрыгать обвинения в протофашистском евроцентристском культурном империализме. Рука уважающего себя интеллектуала и борца за деколонизацию потянется к Францу Фанону: “Сейчас, товарищи, прямо сейчас пора решиться перейти на другую сторону. Мы должны наконец сбросить тяжелый покров ночи и обратиться к свету. Нужно встретить зарю нового дня готовыми, просвещенными и непоколебимыми. Итак, братья мои, разве можно не понимать, что у нас есть дела поважнее, чем следовать примеру Европы”. <…> У нас, пусть не философов, но интеллектуалов и борцов за деколонизацию, “есть дела поважнее”, как сказал бы Фанон, чем обсуждение проблем, о которых дискутируют европейские философы»¹⁷.

Получается, что Миньоло на свой лад вторит боевому кличу Бодрийяра «Забыть Фуко!»: забудьте Европу, у нас есть дела поважнее, чем возиться с европейской философией и, тем более, бесконечно ее деконструировать. Ирония здесь в том, что сам Фанон, очевидно, не внял этому призыву, ведь он много и тщательно занимался Гегелем, психоанализом, Сартром и даже Лаканом. Поэтому когда я читаю нечто вроде написанных Миньоло строк, моя рука тоже тянется к Фанону – вот такому:

Я человек, и что мне нужно вернуть себе, так это все прошлое мира. Я ответственен не только за восстание рабов в Санто-Доминго. Всякий раз, когда человек вносит свой вклад в победу достоинства человеческого духа, всякий раз, когда он говорит «нет» попыткам подчинить его собратьев, я чувствую солидарность с его действиями. Мое основное призвание ни в коем случае не следует выводить из прошлого цветных народов. Я никоим образом не обязан посвящать свою жизнь воскрешению несправедливо игнорируемой черной цивилизации. Я не сделаюсь человеком того или иного прошлого. <…> Моя черная кожа – не хранилище определенных ценностей. <…> Разве нет у меня на этой земле дел получше, чем мстить за чернокожих XVII века? <…> Я, как цветной человек, не имею права надеяться, что в белом человеке кристаллизуется вина за прошлое моей расы. Я, как цветной человек, не имею права искать способа пытаться уязвить гордость моего бывшего господина. У меня нет ни права, ни обязанности требовать компенсации за моих угнетенных предков. Нет черной миссии; нет белого бремени. <…> Я не хочу быть жертвой Ухищрения черного мира. <…> Зачем мне требовать от сегодняшних белых людей ответа за работорговцев XVII века? Зачем мне всячески стараться заронить чувство вины в их души? <…> Я не жертва того рабства, что дегуманизировало моих предков. <…> Было бы чрезвычайно интересно обнаружить созданную чернокожими литературу или архитектуру III века до н. э. Мы были бы счастливы узнать о существовании переписки между каким-нибудь черным философом и Платоном. Но при этом решительно непонятно, как этот факт смог бы повлиять на жизнь восьмилетних детей, работающих на тростниковых плантациях Мартиники или Гваделупы. <…> Я нахожусь в мире и признаю, что имею одно и только одно право: требовать человеческого поведения от других¹⁸.

Фанон отчетливо видел, что современный глобализированный мир является капиталистическим, а потому было бы неэффективно рассматривать его проблемы с точки зрения локальных докапиталистических культур. Вот почему урок двух коротких статей Маркса 1853 года об Индии («Британское владычество в Индии» и «Будущие результаты британского владычества в Индии»), от которых авторы постколониальных исследований обычно отмахиваются как от неловких примеров «евроцентризма» Маркса, сегодня более актуален, чем когда-либо. Маркс без всякого стеснения признает жестокость и эксплуататорское лицемерие британской колонизации Индии, включая систематическое применение пыток, запрещенных на Западе, но переданных «на внешний подряд» индийцам (право, нет ничего нового под солнцем: в британской Индии XIX века тоже имелись свои Гуантанамо): «Глубочайшее лицемерие и присущее буржуазной цивилизации варварство предстают перед нашим взором в обнаженном виде, когда мы эту цивилизацию наблюдаем не у себя дома, где она принимает респектабельную форму, а в колониях, где она выступает без всяких покровов»¹⁹. Маркс добавляет:

Англия же подорвала самую основу индийского общества, не обнаружив до сих пор никаких попыток его преобразовать. Потеря старого мира без приобретения нового придает современным бедствиям жителя Индии особенно удручающий характер и прерывает связь Индостана, управляемого Британией, со всеми его древними традициями, со всей его прошлой историей. <…> Вызывая социальную революцию в Индостане, Англия, правда, руководствовалась самыми низменными целями и проявила тупость в тех способах, при помощи которых она их добивалась. Но не в этом дело. Вопрос заключается в том, может ли человечество выполнить свое назначение без коренной революции в социальных условиях Азии. Если нет, то Англия, несмотря на все свои преступления, была бессознательным орудием истории, вызывая эту революцию²⁰.

Не стоит сбрасывать со счетов разговоры о «бессознательном инструменте истории» как выражение наивной телеологии, веры в «хитрость разума», превращающую даже самые гнусные преступления в инструменты прогресса. Дело просто в том, что британская колонизация создала условия для двойного освобождения Индии: от ограничений ее собственной традиции, а также от самой колонизации. Вот почему в цитируемом отрывке не наблюдается того пренебрежительного отношения к «неисторическим нациям», которое явно различимо в статье «Борьба в Венгрии», написанной Фридрихом Энгельсом и опубликованной в газете «Neue Rheinische Zeitung» 13 января 1849 года. Исторический контекст этой статьи – близившееся поражение революции 1848 года, когда малые славянские нации (за исключением поляков) оказали военную поддержку австрийскому императору в его усилиях по подавлению Венгерского восстания (что объясняет яростную агрессию Энгельса):

Среди всех больших и малых наций Австрии только три были носительницами прогресса, активно воздействовали на историю и еще теперь сохранили жизнеспособность; это – немцы, поляки, мадьяры. Поэтому они теперь революционны.

Всем остальным большим и малым народностям и народам предстоит в ближайшем будущем погибнуть в буре мировой революции. Поэтому они теперь контрреволюционны. <…> Нет ни одной страны в Европе, где в каком-нибудь уголке нельзя было бы найти один или несколько обломков народов, остатков прежнего населения, оттесненных и покоренных нацией, которая позднее стала носительницей исторического развития. Эти остатки нации, безжалостно растоптанной, по выражению Гегеля, ходом истории, эти обломки народов становятся каждый раз фанатическими носителями контрреволюции и остаются таковыми до момента полного их уничтожения или полной утраты своих национальных особенностей, как и вообще уже самое их существование является протестом против великой исторической революции. <…> Но при первом же победоносном восстании французского пролетариата, которое всеми силами старается вызвать Луи-Наполеон, австрийские немцы и мадьяры освободятся и кровавой местью отплатят славянским варварам. Всеобщая война, которая тогда вспыхнет, рассеет этот славянский Зондербунд и сотрет с лица земли даже имя этих упрямых маленьких наций.

В ближайшей мировой войне с лица земли исчезнут не только реакционные классы и династии, но и целые реакционные народы. И это тоже будет прогрессом²¹.

Эти строки напоминают проведенное Мао разграничение между буржуазными и пролетарскими нациями, но в обратном смысле: идет не только классовая борьба внутри государств, налицо также противостояние между прогрессивными и реакционными странами, со всеми его последствиями, а именно исчезновением «с лица земли этих упрямых маленьких наций» в ходе революционного процесса. В своих рассуждениях Энгельс опирается на упрощенный псевдогегелизм: есть исторический прогресс, есть нации, являющиеся частью этого прогресса («исторические нации»), и нации, которые пассивно наблюдают или даже активно сопротивляются ему, причем последним суждено погибнуть. (Энгельс украшает свои аргументы гегельянской рефлексивной изюминкой: разве могут эти нации не быть реакционными, когда само их существование есть реакция, пережиток прошлого?) Энгельс до конца стоял на этой позиции, убежденный в том, что, за исключением поляков, все малые славянские нации смотрят на Россию – этот оплот реакции – как на освободительную силу. В 1882 году он писал Бернштейну (симпатизировавшему южным славянам): «Мы должны сообща бороться за освобождение западноевропейского пролетариата и этой цели подчинить все остальное. И какой бы интерес ни возбуждали балканские славяне и т. п., но если их освободительные стремления вступают в коллизию с интересами пролетариата, то мне до них совершенно нет дела»²². А в письме Каутскому от того же года он повторяет идею об оппозиции прогрессивных и реакционных наций: «Итак, я придерживаюсь того мнения, что две нации в Европе не только имеют право, но и обязаны быть национальными, прежде чем они станут интернациональными: это – ирландцы и поляки. Они более всего интернациональны именно тогда, когда они подлинно национальны. Поляки понимали это во все критические моменты и доказали это на всех полях революционных битв. Стоит только лишить их перспективы восстановления Польши или убедить их в том, что в ближайшее время новая Польша сама собой свалится к ним с неба, как у них пропадет всякий интерес к европейской революции»²³. Что же касается южных славян, то: «Только тогда, когда после крушения царизма национальные устремления этих карликовых народов освободятся от связи с панславистскими тенденциями к мировому господству, только тогда мы сможем предоставить им свободу действий, и я убежден, что для большинства австро-венгерских славян достаточно будет шести месяцев независимости, чтобы они стали умолять принять их обратно. Но за этими маленькими народами ни в коем случае не будет признано право, которое они теперь сами себе приписывают в Сербии, Болгарии и Восточной Румелии: право препятствовать прокладке европейской железнодорожной сети до Константинополя»²⁴.

Как мы уже заметили, главным оппонентом Энгельса здесь выступает не кто иной, как Ленин; впрочем, тексты Маркса об Индии тоже далеко отстоят от позиции Энгельса. Точка зрения Маркса заключается не в том, что индийцам «предстоит в ближайшем будущем погибнуть в буре мировой революции», а почти в обратном: вовлечение в динамику всеобщего капитализма позволит индийцам избавиться от традиционных ограничений и принять участие в современной борьбе за освобождение от британского колониального ига. Его мнение разделял и Ленин: когда поражение европейской революции в начале 1920-х годов стало очевидным, он понял, что главная задача советской власти – привнести европейскую современность в Россию: вместо разговоров о высоких целях вроде строительства социализма следует терпеливо заниматься распространением (буржуазной) культуры и цивилизации, что полностью противоположно «социализму в отдельно взятой стране». Скромность этого устремления иногда выражается на удивление открыто, например, когда Ленин высмеивает попытки «построить социализм» в Советском Союзе. Оцените, насколько сильно отличается такая позиция от точки зрения Миньоло на антикапиталистическую борьбу:

Как нас учит история, определение проблемы не означает, что она имеет только одно решение. Или, лучше сказать, возможно, мы совпадаем во взглядах на гармонию как желаемое глобальное будущее, но коммунизм – не единственный путь к нему. Не бывает единственного решения просто потому, что существует много способов бытия, а следовательно – мышления и действия. Коммунизм – лишь вариант, а не абстрактная универсальность. <…> В неевропейском мире коммунизм является частью проблемы, а не решения. Это не значит, что, если вы не коммунист в неевропейском мире, то вы капиталист. <…> Таким образом, тот факт, что Жижек и другие европейские интеллектуалы всерьез переосмысливают коммунизм, означает, что они обращаются к одному варианту (переориентации левых) из многих, имеющихся сегодня, и маршируют к перспективе гармонии, преодолевающей необходимость войны, преодолевающей успех и конкуренцию, которые порождают коррупцию и эгоизм, и провозглашающей полноту жизни вместо развития и смерти²⁵.

Миньоло здесь опирается на чересчур наивное разграничение между проблемой и решением. Та же история нас учит, что, хотя «определение проблемы не означает, что она имеет только одно решение», самих определений проблемы также может быть несколько. Столкнувшись с проблемой (такой, как глобальный экономический кризис), мы получаем множество формулировок относительно ее существа и причин (или, выражаясь в более постмодернистском ключе, мы получаем множество нарративов): слишком много государственного регулирования, недостаточно государственного регулирования, нравственные недостатки, подавляющая мощь финансового капитала, капитализм как таковой и т. д. Все эти различные определения проблемы образуют диалектическое единство с предлагаемыми решениями – или можно даже сказать, что определение проблемы уже сформулировано с точки зрения ее возможного/воображаемого решения. Таким образом, коммунизм – не просто одно из решений, а в первую очередь уникальная формулировка проблемы в том виде, в каком она предстает на коммунистическом горизонте. То, как Миньоло определяет проблему и формулирует цель, общую для всех предлагаемых решений, указывает на недостатки его аргументов, и поэтому читать его следует очень внимательно: общая цель – «маршировать к перспективе гармонии… провозглашая полноту жизни»; проблема – «необходимость войны… успех и конкуренция, которые порождают коррупцию и эгоизм… развитие и смерть». Его цель – гармония, полнота жизни – самая что ни на есть абстрактная универсальность, пустая оболочка, которая может означать самые разные несовместимые вещи (в зависимости от того, что мы понимаем под «полнотой жизни» и «гармонией»). (Можно было бы также язвительно добавить, что многие антикапиталистические движения достигли больших результатов в «преодолении успеха».) Простое уравнивание развития и смерти, а также абстрактное неприятие войны, коррупции и эгоизма являются не менее бессмысленными абстракциями. (И, кстати говоря, абстрактное противопоставление войны и гармонии особенно подозрительно, ведь его также можно истолковать как призыв против обострения общественных противоречий, к мирной гармонии социального организма. Если мне предлагается именно такое направление, то я предпочту называться «левым фашистом» и продолжу настаивать на эмансипативном измерении борьбы.)

Миньоло предлагает не альтернативные варианты модернизма, а своего рода альтернативный постмодерн, то есть разные способы преодоления европейской (капиталистической) современности. От такого подхода европейское универсалистское наследие определенно нужно защищать – но в каком именно смысле? По мнению некоторых индийских теоретиков культуры, тот факт, что они вынуждены пользоваться английским языком, является формой культурного колониализма, которая цензурирует их истинную идентичность. Их аргументация такова: «Нам приходится говорить на навязанном иностранном языке, чтобы выразить свою сокровенную идентичность, и разве это не ставит нас в позицию радикального отчуждения – даже наше сопротивление колонизации должно быть сформулировано на языке колонизатора?» На это можно ответить: да, но упомянутое навязывание (иностранного) английского языка создало то самое X, которое им угнетается, – иначе говоря, притесняется не доколониальная Индия, а подлинная мечта о новой универсалистской демократической Индии.

Не такими ли соображениями руководствовался Малкольм Икс, когда придумывал себе псевдоним? Смысл выбора буквы Х – и, как следствие, указания на то, что работорговцы, вывозившие африканцев с их родины, жестоко лишили их семейных и этнических корней, всего их культурного мира, – заключался не в мобилизации черных для борьбы за возвращение к неким исконным африканским корням, а именно в том, чтобы воспользоваться открытием, появившимся в результате X, неизвестной новой (отсутствовавшей) идентичностью, порожденной самим процессом порабощения, из-за которого африканские корни оказались навсегда утрачены. Идея в том, что это X, лишающее черных их специфических традиций, дает уникальный шанс переопределить (переосмыслить) себя, свободно сформировать новую идентичность, намного более универсальную, чем мнимая универсальность белых людей. (Малкольм X, разумеется, нашел эту новую идентичность в универсализме ислама.)

Итак, если вернуться к Индии, «примирение» означает примирение с английским языком, который следует считать не препятствием для новой Индии, требующим замены на какой-то местный язык, а благоприятной средой, позитивным условием освобождения. Подлинная победа над колонизацией – не возвращение к некоему «настоящему» доколониальному существованию и тем более не «синтез» современной цивилизации с досовременными истоками, а, как это ни парадоксально, полная утрата этих досовременных истоков. Другими словами, колониализм преодолевается не тогда, когда прекращается вторжение английского языка как среды, но когда колонизаторов, так сказать, обыгрывают в их же игре – когда новая индийская идентичность без труда формулируется на английском языке, то есть когда английский язык «денатурализован», лишен привилегированной связи с его «родными» англосаксонскими носителями. Крайне важно заметить, что такую роль английского языка ясно осознавали многие интеллектуалы среди далитов, или «неприкасаемых», – самой низшей касты: значительная часть далитов приветствовала английский язык и фактически даже колониализм в целом. По мнению Амбедкара (главной политической фигуры в касте далитов) и его легатов, британский колониализм – невольно и между прочим – открыл возможность для так называемого верховенства закона и формального равенства всех индийцев. До этого индийцы имели только кастовые законы, не наделявшие далитов почти никакими правами, а лишь возлагавшие на них всевозможные обязанности²⁶. Кроме того, в современной Индии племенные группы, действительно находящиеся под угрозой исчезновения (например, в джунглях вблизи Хайдарабада), не борются за свои традиционные ценности и связи, они гораздо активнее участвуют в маоистской борьбе (партизанское движение наксалитов), сформулированной в универсальной цели преодоления капитализма. Именно постколониальные теоретики из высших классов и каст (в основном брахманы), а не сами члены племенных групп коренных народов прославляют сохранение местных традиций и общинной этики в качестве элемента сопротивления глобальному капитализму.

Если перейти на более общий уровень, то следует иметь в виду, что глобальный капитализм не обязательно толкает всех своих субъектов к гедонистическому/попустительскому индивидуализму, а кроме того, в ряде стран, недавно ступивших на путь быстрой капиталистической модернизации (например, в Индии), многие люди придерживаются так называемых традиционных (досовременных) убеждений и этики (таких, как семейные ценности, отказ от разнузданного гедонизма, сильная этническая идентификация, предпочтение общинных связей личным достижениям, уважение к старшим и т. п.). Это никоим образом не доказывает, что они не являются вполне «современными», в том смысле, что жители либерального Запада могут позволить себе прямую и полноценную капиталистическую модернизацию, а люди в менее развитых странах Азии, Латинской Америки и Африки якобы способны выдержать натиск капиталистической динамики только с опорой на костыли традиционных связей – то есть что традиционные ценности якобы необходимы, когда местное население не может выжить при капитализме за счет внедрения собственной либерально-гедонистической этики индивидуализма. Постколониальные теоретики, занимающиеся изучением «подчиненных», или «угнетенных» (subaltern), субъектов и обнаруживающие в стойкости досовременных традиций сопротивление глобальному капитализму и его насильственной модернизации, здесь глубоко заблуждаются: как раз наоборот, верность досовременным («азиатским») ценностям парадоксальным образом является той самой чертой, которая позволяет странам вроде Китая, Сингапура и Индии идти по пути капиталистического развития даже более решительно, чем это делают западные либеральные страны. Упоминание традиционных ценностей позволяет людям оправдывать свое безжалостное участие в рыночной конкуренции в этических терминах («я делаю это только для того, чтобы помочь родителям, заработать достаточно денег на образование моих детей и братьев» и т. д.)²⁷.

Есть безупречно вульгарный анекдот о Христе. В ночь перед распятием его последователи начинают беспокоиться: Христос все еще девственник, и было бы хорошо дать ему испытать немного удовольствия, прежде чем он умрет. Они просят Марию Магдалину пойти в шатер, где отдыхает Христос, и соблазнить его. Мария охотно соглашается и идет к нему, но через пять минут выбегает, крича от ужаса и ярости. На вопрос о том, что пошло не так, она отвечает: «Я медленно разделась, раздвинула ноги и показала Христу свою киску, а он, посмотрев на нее, произнес: “Какая ужасная рана! Ее нужно исцелить!” и нежно приложил к ней свою ладонь». Поэтому остерегайтесь людей, слишком склонных лечить чужие раны: вдруг кто-то наслаждается своей раной? Точно так же было бы кошмаром непосредственно лечить рану колониализма (фактически возвращаясь к доколониальной реальности): если бы сегодняшние индийцы оказались в доколониальной реальности, они, несомненно, издали бы такой же страшный крик, как Мария Магдалина. Именно в связи с раной колониализма актуально заключительное послание оперы «Парсифаль» Рихарда Вагнера: «Рану можно исцелить только копьем, которым она нанесена» («Die Wunde schliesst der Speer nur der Sie schlug»). Сам распад традиционных форм открывает пространство для освобождения. Как понимали Нельсон Мандела и Африканский национальный конгресс, господство белых и искушение вернуться к племенным корням – это две стороны одной медали²⁸.

Как гласит общепринятый либеральный миф, универсальность прав человека приносит мир: она создает условия для спокойного сосуществования множества отдельных культур. С другой стороны, по мнению колонизированных, либеральная универсальность ложна: она функционирует как насильственное вторжение иностранной культуры, растворяющей наши особые корни. Даже если либерал признáет долю истины в этом упреке, он продолжит стремиться к «универсальности без ран», к универсальной рамке, которая не будет насильственно посягать на конкретные культуры. С действительно диалектической точки зрения нам следует добиваться (или скорее одобрить необходимость) прямо противоположного подхода: рана сама по себе освобождает – точнее, включает освобождающий потенциал, поэтому, хотя мы определенно должны проблематизировать положительное содержание навязанной универсальности (частное содержание, которым она тайно пользуется), мы должны всецело принять освободительный аспект раны (нашей особой идентичности) как таковой²⁹.

Выражаясь иначе, опыт английского языка как репрессивного навязывания затеняет тот факт, что то же самое верно для любого языка: язык сам по себе есть чужеродный вторгающийся паразит. На протяжении всей своей работы Лакан варьирует хайдеггеровский мотив языка как дома бытия: не язык – творение и инструмент человека, а, наоборот, человек «живет» в языке. «Психоанализ, – утверждает он, – должен быть наукой о языке, в котором обитает субъект»³⁰. «Параноидальный» выверт Лакана, его дополнительный фрейдовский нажим проистекает из его характеристики этого обиталища как пыточного дома: «С фрейдистской точки зрения, человек есть субъект, плененный и пытаемый языком»³¹. Человек живет не просто в «тюрьме языка» (так называется одна из первых книг Фредрика Джеймисона о структурализме), а в языковой камере пыток: вся изложенная Фрейдом психопатология, от запечатленных в теле конверсионных симптомов до полных психотических расстройств, есть шрамы этой постоянной пытки, бесчисленные признаки первоначального и неустранимого разрыва между субъектом и языком, бесчисленные свидетельства того, что человек никогда не сможет почувствовать себя как дома в собственном доме. Вот что игнорирует Хайдеггер – эту мрачную, истязающую другую сторону нашей жизни в языке, и именно поэтому в возводимой Хайдеггером конструкции также нет места Реальному наслаждению (jouissance), ведь истязающий аспект языка касается прежде всего злоключений либидо.

Ля, а не соль-бемоль

Итак, если мы отбросим непристойную идею о том, что лучше «аутентично» истязаться «родным» языком, чем иностранным, мы должны в первую очередь подчеркнуть освобождающий аспект принуждения к использованию иностранного «универсального» языка. Есть определенная историческая мудрость в том, что со Средних веков и до недавнего времени роль лингва-франка играла латынь – «вторичный», неаутентичный язык, «падение» с высот древнегреческого, – а не древнегреческий со всем его аутентичным бременем: именно пустота и «неаутентичность» латинского языка позволили европейцам наполнить его собственным конкретным содержанием, чего не дали бы сделать переполненность и властная природа древнегреческого. Усвоив этот урок, Сэмюэл Беккет начал писать на французском – иностранном языке, оставив позади «аутентичность» своих корней. Повторим: функция восприятия иностранного языка как репрессивного навязывания состоит в том, чтобы затенить репрессивное измерение в нашем собственном языке, то есть задним числом возвести свой материнский язык в потерянный рай полной аутентичной выразительности. Шаг, который необходимо сделать, когда мы воспринимаем навязанный иностранный язык как репрессивный и диссонирующий с нашей внутренней жизнью, заключается в том, чтобы перенести это противоречие на материнский язык. Такой шаг, конечно, чрезвычайно болезнен: он равносилен утрате самой сути нашего бытия, наших конкретных исторических корней. Это означает, что я должен, как выразился Джордж Оруэлл, неким образом «полностью изменить себя, чтобы в итоге стать практически неузнаваемым». Готовы ли мы к этому? Еще в 1937 году Оруэлл обозначил двусмысленность превалирующего левого отношения к классовым различиям:

Все мы проклинаем классовые различия, но мало кто всерьез хочет упразднить их. Здесь мы сталкиваемся с тем важным фактом, что любое революционное мнение черпает силу в том числе из тайного убеждения, что ничего изменить нельзя. <…> Необходимо признать, что уничтожение классовых различий означает уничтожение части себя. Вот я – типичный представитель среднего класса. Мне легко сказать, что я хочу избавиться от классовых различий, однако из них вытекают почти все мои действия и мысли. Все мои представления о добре и зле, приятном и неприятном, смешном и серьезном, безобразном и прекрасном, по существу, являются представлениями среднего класса, мой вкус к книгам, к еде и одежде, мое чувство чести, мои застольные манеры, мои обороты речи, мой акцент, даже характерные движения моего тела – все это обусловлено особым воспитанием и занимаемой мною нишей примерно на полпути к вершине социальной лестницы³².

Какова же здесь позиция самого Оруэлла? Он отвергает высокомерное сострадание или какие-либо попытки «уподобиться рабочим» – более того, он бы хотел, чтобы рабочие чаще мылись и т. п. Но означает ли это, что он желает оставаться в среднем классе и поэтому признает, что классовые различия должны сохраниться? Проблема в том, что сформулированный Оруэллом выбор – «придерживаться ценностей среднего класса или уподобиться рабочим» – ошибочен: быть настоящим революционером вовсе не значит «уподобляться рабочим», подражая образу жизни бедных классов. Напротив, цель революционной деятельности – изменить всю социальную ситуацию, чтобы сами рабочие перестали быть «рабочими». Другими словами, оба полюса дилеммы Оруэлла – придерживаться ценностей среднего класса или, по сути, стать таким, как рабочие, – это типичные варианты среднего класса. В самом деле, Робеспьер и Ленин определенно были представителями среднего класса в частной жизни, но это тут совершенно ни при чем – дело не в том, чтобы стать похожим на рабочих, а в том, чтобы изменить их положение. Наблюдение Оруэлла справедливо только в отношении определенного типа «буржуазных» левых. Есть твердые в своих убеждениях левые, не ждущие только «революции без революции», как говорил Робеспьер, – в том числе якобинцы и большевики. Отправной точкой для этих настоящих революционеров может стать даже сама позиция «буржуазных» левых: дело в том, что, погрузившись в псевдорадикальную риторику, они действительно начинают подвергать сомнению свою субъективную позицию. Трудно представить себе более яркий политический пример весомости проводимого Лаканом различия между «субъектом высказанного» и «субъектом высказывания»: сперва, формулируя прямое отрицание, вы начинаете с желания «изменить мир», не подвергая опасности субъективную позицию, с которой вы готовы осуществить изменения; затем, в результате «отрицания отрицания», осуществляющий изменение субъект соглашается заплатить за него субъективную цену, изменить себя или, если процитировать формулу Ганди, стать тем изменением, которое он хочет видеть в мире.

Разве «полностью изменить себя, чтобы в итоге стать практически неузнаваемым», – не акт радикального самопреобразования, сравнимый с перерождением? Точка зрения Оруэлла состоит в том, что радикалы апеллируют к необходимости революционных изменений как к своего рода суеверному знаку, который должен помочь достичь противоположного, то есть предотвратить реальное изменение, в том смысле, что нынешние левые ученые, критикующие капиталистический культурный империализм, на самом деле страшатся мысли о том, что их область исследования «схлопнется». Подумайте о мире больших международных биеннале – поистине капиталистических мероприятиях, опирающихся, как правило, на «антикапиталистическую» идеологию, превалирующей формой которой является смесь антиевроцентризма, критики современности («мы живем в посткантианской вселенной») и предупреждений о том, что даже художественные выставки участвуют в обращении капитала, – на что хочется ответить в духе старой шутки братьев Маркс: «Говорят, что современная художественная сцена является частью капиталистической машины, но это не должно вводить вас в заблуждение – она действительно является частью капиталистической машины!» Знаменитые строки из второго акта «Отелло»: «О госпожа, меня не заставляйте: / Никак без критики не обойдусь[13]», кажется, отлично отражают позицию современного художественного критика: едва принявшись за работу, он не может не осудить того, что производство, распределение, потребление и искусствоведение определяются системой координат глобального капитализма. В трясине таких идеологических отречений бывает приятно найти свежее и даже, если угодно, бунтарское прямое утверждение «буржуазных» ценностей, как в случае с Робертом Пиппином, который недавно заявил, что вся его философская деятельность призвана защитить буржуазный образ жизни. Если человек достаточно последователен в таком утверждении, он вскоре обнаруживает несоответствия в буржуазном образе жизни – несоответствия, вынуждающие его выйти за рамки этого образа жизни именно для того, чтобы спасти то, что в нем еще стоит спасать.

В таком случае не придется ли нам считать конференцию, посвященную идее коммунизма, вроде той, что проводилась в Сеуле 24–29 сентября 2013 года, также своего рода псевдособытием, коммунистическим биеннале? Или же мы запускаем нечто такое, что потенциально способно развиться в реальный фактор социальных преобразований? Порой кажется, будто сегодня невозможно чего-то добиться, будто мы можем лишь констатировать положение вещей. Однако в нынешней ситуации констатация положения вещей бывает намного важнее призывов к действию, которые, как правило, представляют собой лишь набор оправданий, чтобы ничего не делать. Позвольте мне процитировать провокационный тезис Алена Бадью: «Лучше ничего не делать, чем вносить вклад в изобретение формальных способов визуализации того, что империя и так уже признает существующим». Лучше не делать ничего, чем участвовать в ограниченных актах, главная функция которых – заставить систему работать более гладко (актах вроде расчистки пространства для множества новых субъективностей). Сегодняшняя опасность – не в пассивности, а в псевдодеятельности, стремлении «быть активным», «участвовать», маскировать Ничтожность происходящего. Люди все время вмешиваются, «делают что-то», а ученые участвуют в бессмысленных «дебатах» и т. д., и очень трудно отойти назад, отстраниться от всего этого. Власть имущие часто предпочитают молчанию «критическое» участие, взаимодействие любого рода – просто чтобы вовлечь нас в «диалог», нарушить нашу зловещую пассивность. Вот почему название четвертой встречи из серии «Идея коммунизма», состоявшейся в Сеуле в сентябре 2013 года, было полностью справедливым: «Остановитесь и задумайтесь!»

На это указывают события даже в такой стране, как Южная Корея с ее бурным экономическим развитием. В Корее существует довольно массовое сопротивление рабочих быстрому переходу в постисторическое общество, и это сопротивление выходит далеко за пределы простой борьбы рабочих за повышение заработной платы и улучшение условий труда, являясь борьбой за весь образ жизни, обороной мира, которому угрожает быстрая модернизация страны. «Мир» здесь надо понимать как особый горизонт значения, как всю цивилизацию или, точнее, культуру с ее повседневными ритуалами и образом жизни, оказавшимися под натиском постисторической коммодификации. Консервативно ли это сопротивление? Сегодняшние мейнстримные самопровозглашенные консерваторы в политике и культуре на самом деле не являются консерваторами: вполне принимая непрерывную капиталистическую самореволюцию, они просто хотят сделать ее более эффективной, дополнив некоторыми традиционными институтами (такими, как религия), чтобы сгладить ее разрушительное воздействие на общественную жизнь и сохранить социальную сплоченность. Настоящим консерватором сегодня является тот, кто полностью признает антагонизмы и тупики глобального капитализма, отвергает простой прогрессивизм и обращает внимание на темную изнанку прогресса. В этом смысле только левый радикал сегодня может быть истинным консерватором. Такую позицию давно пояснил Джон Джей Чепмен (1862–1933) – подзабытый сегодня американский политический активист и эссеист³³, так писавший о политических радикалах:

Радикалы действительно всегда твердят одно и то же. Они не меняются; меняются все остальные. Их обвиняют в самых разных, взаимоисключающих преступлениях: эгоизме и маниакальной жажде власти, равнодушии к судьбе своего дела, фанатизме, пошлости, отсутствии чувства юмора, шутовстве и непочтительности. Но в них есть что-то настоящее. Отсюда огромная практическая сила последовательных радикалов. На первый взгляд кажется, что никто не следует за ними, но все им верят. Они держат камертон и берут ноту ля, и все знают, что это действительно ля, хотя проверенный временем вариант – соль-бемоль. Общество не может выбросить эту ля из головы. Ничто не может предотвратить восхождения тона народных настроений, пока звучит настоящая нота ля³⁴.

Здесь следует акцентировать важность пассивности и неподвижности: с точки зрения Кьеркегора, радикал – не творческий гений, а апостол, просто воплощающий и разносящий истину, он лишь повторяет одну и ту же мысль («классовая борьба продолжается», «капитализм порождает антагонизмы» и т. д.), и хотя может показаться, что никто не следует за ним, ему все верят, то есть все в глубине души знают, что он говорит правду, и именно поэтому его постоянно обвиняют во «взаимоисключающих преступлениях – эгоизме и маниакальной жажде власти, равнодушии к судьбе своего дела, фанатизме, пошлости, отсутствии чувства юмора, шутовстве и непочтительности». И это означает, что при выборе между достоинством и риском показаться шутом настоящий политический радикал легко отказывается от достоинства.

Турок, протестовавших на стамбульской площади Таксим в 2013 году, объединял девиз «Достоинство!» – хороший, но двусмысленный лозунг. Термин «достоинство» уместен в том плане, что протесты были связаны не только с конкретными материальными требованиями, но и со свободой и эмансипацией протестующих. В случае демонстраций на площади Таксим, призыв к достоинству касался не только институциональной коррупции и взяточничества, но и, что крайне важно, был направлен против высокомерной идеологии премьер-министра Турции Реджепа Тайипа Эрдогана. Непосредственной целью протестов на площади Таксим был не неолиберальный капитализм и не исламизм, а личность Эрдогана: собравшиеся требовали, чтоб он ушел в отставку – но почему? Что именно сделало Эрдогана мишенью и для светских образованных демонстрантов, и для антикапиталистической мусульманской молодежи, объектом сплотившей их ненависти? Вот объяснение Бюлента Сомая:

Все хотели, чтобы премьер-министр Эрдоган подал в отставку. Дело в том, что, как объясняли многие активисты во время и после сопротивления, он постоянно вмешивался в их образ жизни, убеждал женщин рожать по крайней мере трех детей, не делать кесарева сечения и абортов, призывал людей не пить, не курить, не держаться за руки на публике, быть послушными и религиозными. Он постоянно указывал им, что для них лучше всего («покупайте и молитесь»). Пожалуй, это лучшее свидетельство неолиберальной («покупайте») мягко-исламистской («молитесь») природы режима Партии справедливости и развития: стамбульская утопия Эрдогана (не забудьте, что он четыре года был мэром Стамбула) выглядела бы как огромный торговый центр и огромная мечеть на площади Таксим и в парке Гези. Он лез со своими советами во все сферы жизни и пытался делать это под неуклюжей покровительственной личиной, которая была немедленно сброшена во время событий в парке Гези, обнажив скрытую за этим имиджем глубоко авторитарную сущность³⁵.

Разве «покупай и молись» – не идеальный позднекапиталистический вариант старого христианского девиза ora et labora[14], в котором идентичность рабочего (трудящегося крестьянина) заменена на потребителя? Здесь, конечно, подразумевается, что молитва (кодовое обозначение верности старым общинным традициям) делает нас еще лучшими «покупателями», то есть участниками глобального капиталистического рынка. Однако призыв к достоинству – это не только протест против такого высокомерного предписания; достоинство есть также видимость достоинства, и в данном случае требование достоинства означает: пусть меня обманывают и контролируют так, чтобы поддерживалась должная видимость и я не терял лицо. Разве это не важнейшая особенность наших демократий? Уолтер Липпман, икона американской журналистики XX века, сыграл ключевую роль в самопонимании американской демократии; в книге «Общественное мнение» (1922)³⁶ он писал, что «правящий класс» должен подняться и принять вызов, – он, подобно Платону, считал народ сильным зверем или растерянным стадом, спотыкающимся в «хаосе частных мнений». Итак, стадо граждан должно управляться «специальным классом, интересы которого выходят за пределы частного», и этот элитарный класс должен действовать как аппарат осознания, позволяющий обойти основной дефект демократии – невозможный идеал «всеведущего гражданина». Так функционируют наши демократии – с нашего согласия. В словах Липпмана нет ничего таинственного: это очевидный факт. Загадка же в том, почему, зная это, мы все равно продолжаем игру. Мы действуем так, словно мы свободны и свободно решаем, молча принимая и даже требуя, чтобы невидимый приказ (вписанный в саму форму нашей свободы слова) диктовал нам, что делать и думать. Как давно понял Маркс, секрет кроется в самой форме. В этом смысле в демократии каждый рядовой гражданин, по существу, король, но король в конституционной демократии, правящий лишь формально, и его функция заключается в одобрении мер, предложенных исполнительной властью. Вот почему проблема демократических ритуалов тождественна большой проблеме конституционной демократии: как защитить достоинство короля? Как сохранить видимость того, что король принимает решения, когда всем известно, что это неправда? Так называемый «кризис демократии» происходит не тогда, когда люди перестают верить в свою собственную власть, а, наоборот, когда они перестают доверять элитам, тем, кто должен знать вместо них и давать указания, когда они испытывают тревогу, свидетельствующую о том, что «(истинный) трон пуст», что решение теперь действительно за ними. Поэтому в «свободных выборах» всегда присутствует хотя бы минимальная доля вежливости: находящиеся у власти вежливо делают вид, что на самом деле они не удерживают власть в своих руках, и просят нас свободно решить, хотим ли мы предоставить им власть, что отражает логику неискреннего предложения, о котором я писал выше. Итак, вернемся к Турции: только ли такого достоинства хотят протестующие, уставшие от примитивной и откровенной формы обмана и манипулирования ими? Можно ли интерпретировать их требование как «мы хотим, чтобы нас обманывали надлежащим образом – по крайней мере сделайте усилие, чтобы обмануть нас, не оскорбляя наш разум!», или же за ним действительно стоит нечто большее? Если мы стремимся к большему, то мы должны осознавать, что первый шаг к освобождению – избавление от видимости ложной свободы и открытое признание своей несвободы. Например, первый шаг к эмансипации женщин состоит в том, чтобы отвергнуть видимость уважения к женщинам и открыто заявить, что женщины угнетены, – современный господин больше, чем когда-либо прежде, не хочет выглядеть господином³⁷.

К новому господину

На самых последних страницах своего монументального труда «Вторая мировая война» Уинстон Черчилль размышляет над загадкой военного решения. После того как специалисты (экономисты и военные аналитики, психологи, метеорологи и проч.) выработают свой комплексный, продуманный и тщательный анализ, кто-то должен совершить простой и по этой же причине наиболее сложный акт и превратить это комплексное множество факторов, где на каждую причину «за» есть два довода «против», в простое «да» или «нет»: мы идем в наступление; мы продолжаем ждать. Этот жест, который никогда невозможно полностью обосновать, является жестом Господина. Эксперты должны представить ситуацию во всей ее сложности, а Господин должен упростить ее до точки принятия решения.

Такая фигура Господина особенно необходима в ситуациях глубокого кризиса. Задача Господина заключается в том, чтобы осуществить подлинное разделение – на тех, кто предпочитает тянуть резину при старых условиях, и тех, кто осознаёт, какие необходимы перемены. Президента Обаму часто обвиняют в том, что он разделил американский народ, вместо того чтобы сплотить его и прийти к общим двухпартийным решениям; но что, если именно это нужно поставить ему в заслугу? Такое разделение, в отличие от оппортунистских компромиссов, является единственным путем к настоящему единству. Рассмотрим пример, который определенно не вызовет разногласий: Франция в 1940 году. Даже Жак Дюкло, второй человек во Французской компартии, признался в частном разговоре, что если бы в то время в стране проводились свободные выборы, то маршал Петен победил бы, набрав девяносто процентов голосов. Когда де Голль, совершив исторический поступок, отказался признать капитуляцию Петена перед Германией и продолжил сопротивляться, он заявил, что только он, а не режим Виши, говорит от имени истинной Франции (истинной Франции как таковой, а не только от имени «большинства французов»!). Его слова были решительно верны, даже если с «демократической» точки зрения не только не имели легитимности, но и явно противоречили мнению большинства французского народа. И Маргарет Тэтчер, «леди, которая развернуть себя не позволит», тоже была таким Господином, твердо придерживаясь своего плана экономического либерализма, который сначала считался безумием, но постепенно превратил ее исключительное сумасшествие в общепринятую норму. Когда Тэтчер спросили о ее величайшем достижении, она ответила без заминки: «Новый лейборизм». И была права: ее триумф состоял в том, что даже политические враги приняли основополагающие принципы ее экономической политики. Настоящий триумф – не победа над врагом; он наступает, когда враг сам начинает говорить на вашем языке, в результате чего ваши идеи ложатся в основу всей сферы деятельности.

Что же остается от наследия Тэтчер сегодня? Неолиберальная гегемония явно разваливается на части. Единственный выход – повторить жест Тэтчер, но в противоположном направлении. Тэтчер была, пожалуй, единственной настоящей сторонницей собственной политики – она определенно верила в свои идеи. Сегодняшний неолиберализм, напротив, «только лишь воображает, что верит в себя, и требует от мира, чтобы и тот воображал это» (если процитировать Маркса). Короче говоря, сегодня цинизм демонстрируется вполне открыто. Вспомним еще раз жестокую шутку из фильма Любича «Быть или не быть»: когда «концентрационных дел мастера Эрхардта» спросили о немецких концлагерях в оккупированной Польше, он ответил: «Мы занимаемся концентрацией, а поляки отдыхают в лагерях». Не относится ли это и к банкротству Enron в январе 2002 года (а также ко всем последовавшим за ним финансовым крахам), которое можно интерпретировать как своего рода иронический комментарий к концепции общества риска? Тысячи сотрудников, потерявших работу и сбережения, безусловно, подвергались риску, но без какого-либо истинного выбора: риск казался им слепым роком. Те же, кто, наоборот, хорошо представлял себе опасность и имел возможность вмешаться в ситуацию (топ-менеджеры), минимизировали свои риски, продав акции и опционы до банкротства, – поэтому то, что мы живем в обществе риска, правда, но некоторые (руководители с Уолл-стрит) делают выбор, в то время как другие (простые люди, оплачивающие ипотеку) берут на себя риски.

Как мы отмечали ранее, одним из странных последствий финансового кризиса и мер противодействия ему (огромные расходы на спасение банков) было оживление интереса к книгам Айн Рэнд, которую, как никого другого, можно назвать идеологом радикального капитализма под лозунгом «алчность – это хорошо»: продажи ее magnum opus «Атлант расправил плечи» резко выросли. По некоторым данным, есть признаки того, что описанный Рэнд сценарий, когда бастовать начинают сами креативные капиталисты, уже осуществляется. Конгрессмен-республиканец Джон Кэмпбелл так высказался в поддержку «движения чаепития»: «Достижители бастуют. Я вижу, пока что в небольшом масштабе, своего рода протест людей, обычно создающих рабочие места… они отказываются от своих амбиций, поскольку понимают, что их за эти амбиции накажут». Абсурдность такой реакции заключается в том, что это в корне неверная трактовка ситуации: подавляющая часть гигантских сумм финансовой помощи досталась именно нерегулируемым государством рэндовским «титанам», чьи «творческие» схемы провалились, приведя к краху. Не великие «гении-созидатели» сейчас помогают ленивым обывателям, а, наоборот, рядовые налогоплательщики помогают потерпевшим фиаско «гениям-созидателям».

Другим аспектом наследия Тэтчер, на который нацелена критика левых, была ее «авторитарная» форма руководства, отсутствие у нее чувства демократической координации. Здесь, однако, все сложнее, чем может показаться. Продолжающиеся массовые протесты в Европе содержат ряд общих требований, которые в своей спонтанности и прямоте образуют некое «эпистемологическое препятствие» для любой настоящей конфронтации с кризисом нашей политической системы. Эти требования в сущности читаются как популярная версия делёзовской политики: люди знают, чего хотят, они способны установить и сформулировать это, но лишь в результате своей постоянной вовлеченности, поэтому нам нужна активная демократия участия, а не просто представительная демократия с ее избирательным ритуалом, который каждые четыре года прерывает пассивность избирателей, нам нужна самоорганизация множества, а не централизованная ленинская партия с лидером во главе.

Но разве этот миф о непредставительной прямой самоорганизации – не последняя ловушка и глубочайшая иллюзия, от которой труднее всего отречься? Да, всякому революционному процессу свойственны экстатические моменты групповой солидарности, когда тысячи и сотни тысяч людей вместе занимают общественные пространства, как, например, каирскую площадь Тахрир в 2011 году; да, случаются моменты интенсивного коллективного участия, когда местные сообщества ведут дебаты и принимают решения, а люди живут в своего рода постоянном чрезвычайном положении и берут дело в свои руки, не нуждаясь в лидере. Но такие состояния недолго длятся, и «усталость» в этом случае – не просто психологический факт, а категория социальной онтологии. Подавляющее большинство людей, включая меня, хотят быть пассивными и полагаться на эффективный государственный аппарат, который бы гарантировал бесперебойную работу всей социальной системы, чтобы спокойно делать свою работу.

Следуя духу нынешней идеологии, требующей перехода от традиционной иерархии и подчинения Господину в пирамидальной структуре к плюрализму ризоматических сетей, политологи любят подчеркивать, что новые антиглобалистские протесты в Европе и США, от «Захвати Уолл-стрит» (OWS) до Греции и Испании, не имеют центральной организации, центрального комитета, который бы ими управлял. Есть только многочисленные группы, взаимодействующие (в основном через новые медиа, такие как Facebook или Twitter) и спонтанно координирующие свою деятельность. Вот почему, когда правоохранительные органы ищут тайных организаторов, они упускают главное – в столице Словении Любляне 10 000 протестующих собрались перед парламентом в феврале 2014 года и с гордостью заявили: «В протесте принимают участие 10 000 организаторов». Но действительно ли такая «молекулярная» спонтанная самоорганизация является самой эффективной новой формой «сопротивления»? Не правда ли, что противоположная сторона, особенно капитал, все больше представляет собой то, что в теории Делёза называется постэдипальным множеством?³⁸ Власти самой приходится вступать в диалог на этом уровне, отвечая твитом на твит: даже папа римский и премьер-министры завели себе аккаунты в Twitter. Мы должны смело продолжить эту цепочку рассуждений до ее логического вывода: противостояние между централизованно-иерархической вертикальной властью и горизонтальными множествами внутренне присуще современному общественно-политическому порядку; нельзя сказать, что один из этих двух вариантов априори «лучше» или «прогрессивнее»³⁹.

Более того, что касается оппозиции молекулярного самоорганизующегося множества и иерархического порядка, поддерживаемого опорой на харизматичного Лидера, то стоит вспомнить ироничный случай Венесуэлы. Хотя многие хвалили ее за усилия по развитию прямой демократии (это и местные советы, и кооперативы, и управление заводами самими рабочими), в этой стране президентом был Уго Чавес – в высшей степени сильный харизматичный Лидер. Здесь как будто действует еще и фрейдовский закон переноса: чтобы индивидуумы «вышли за свои рамки», покончили с пассивностью представительной политики и сами превратились в непосредственных политических агентов, необходима опора на Лидера, который бы позволил им вытянуть себя из болота, словно барон Мюнхгаузен, Лидера, который «должен знать», чего они хотят. Вот почему в своей книге диалогов Ален Бадью и Элизабет Рудинеско справедливо отмечают, что, хотя горизонтальная сетевая организация действительно подрывает значимость классического Господина, она одновременно порождает новые и гораздо более сильные формы господства. Тезис Бадью заключается в том, что субъекту необходим Господин, чтобы подняться выше уровня «человека-животного» и сохранять верность Событию-Истине:

Рудинеско: В конечном счете, что психоаналитические сообщества утратили, так это позицию Господина в интересах позиции маленьких начальников.

Эшиманн: Что вы подразумеваете под «господином»?

Рудинеско: Позиция господина допускает перенос: психоаналитик «должен знать», что обнаружит анализанд. Без этого знания, приписываемого психоаналитику, поиск источника страдания едва ли возможен.

Эшиманн: Действительно ли нам необходимо пройти через возрождение господина?

Бадью: Господин – это тот, кто помогает индивиду стать субъектом. То есть если признать, что субъект возникает из напряжения между индивидом и универсальностью, тогда очевидно, что индивиду для движения по этому пути требуется посредник, а следовательно, авторитет. Кризис господина – логическое следствие кризиса субъекта, и психоанализ его не избежал. Следует обновить позицию господина; неправда, будто без нее можно обойтись, даже – и особенно – в условиях перспективы эмансипации.

Рудинеско: Когда господин исчезает, ему на смену приходит начальник, его авторитаризм, и рано или поздно это обязательно приводит к фашизму – к сожалению, история не раз это подтверждала⁴⁰.

Ален Бадью не боится противопоставлять необходимость роли Господина нашим «демократическим» настроениям:

Я убежден, что необходимо восстановить главенствующую роль вождей коммунистического процесса, независимо от его этапа. Двумя переломными эпизодами, когда недоставало лидеров, были Парижская коммуна (тогда не хватало достойного лидера, если не считать Ярослава Домбровского, отвечавшего сугубо за военные силы) и Великая пролетарская культурная революция (Мао был уже слишком стар и слаб, а группа, осуществлявшая эту революцию, заразилась левым радикализмом). Это должно послужить нам суровым уроком.

Главенствующая роль вождей несовместима с превалирующей ныне «демократической» средой, почему я и веду ожесточенную борьбу с этой средой (ведь все-таки начинать нужно с идеологии). Когда я сталкиваюсь с людьми, говорящими на лакановском жаргоне, я использую словосочетание «фигура Господина». Общаясь с военными, я говорю о «диктатуре» (в том смысле, какой в нее вкладывал Карл Шмитт). В разговоре с рабочими я бы сказал «лидер толпы». Так меня быстрее понимают⁴¹.

Но так ли это на самом деле? Действительно ли единственная альтернатива Господину – (потенциально «тоталитарный») «начальник»? В психоанализе Господин по определению является самозванцем, и весь смысл аналитического процесса – прекратить перенос на Господина роли «субъекта, который должен знать», конечный итог анализа предполагает падение субъекта-который-должен-знать. Хотя Жак-Ален Миллер (как психоаналитик) принимает это падение, он тем не менее вместе с Бадью считает, что сфера политики есть сфера дискурса Господина. Но если Бадью предпочитает полную вовлеченность, то Миллер выступает за циническую дистанцию по отношению к Господину: психоаналитик «занимает позицию ирониста, старающегося не вмешиваться в область политики. Он действует так, что видимости остаются на своих местах, и следит за тем, чтобы находящиеся под его наблюдением субъекты не воспринимали их как нечто реальное… нужно каким-то образом заставить себя оставаться поглощенным ими (одураченным ими). Лакан мог бы сказать, что “не обманутые ошибаются”: если человек не ведет себя так, будто видимости реальны, если он подвергает проверке их реальность, то все меняется к худшему»⁴².

Нам следует отвергнуть этот общий для них тезис: аксиома радикальной эмансипативной политики заключается в том, что Господин не является истинным горизонтом нашей социальной жизни, что можно сформировать коллектив, целостность которого поддерживается не за счет фигуры Господина. Без этой аксиомы нет коммунистической политики как таковой, а есть только прагматичные улучшения существующего порядка. Но в то же время мы должны усвоить урок психоанализа: единственный путь к освобождению лежит через перенос, и именно поэтому фигура Господина неизбежна. Поэтому мы должны бесстрашно принять предложение Бадью: чтобы эффективно пробудить индивидов от их догматичной «демократической дремоты», вырвать их из слепой зависимости от институциональных форм представительной демократии, призывов к непосредственной самоорганизации недостаточно – необходима новая фигура Господина. Вспомните знаменитые строки из стихотворения Артура Рембо «À une raison» («К разуму»):

Ударом пальца по барабану ты из него исторгаешь все звуки – начало гармонии новой.

Один твой шаг – и поднимаются новые люди, ведя других за собою.

Отвернулась твоя голова – это новой любви зарожденье! Повернулась она – зарожденье новой любви[15].

В этих строках нет абсолютно ничего неотъемлемо «фашистского». Главный парадокс политической динамики в том, что Господин нужен лишь для высвобождения людей из морока их инерции и для мотивации их к преодолевающей собственные пределы эмансипативной борьбе за свободу. Таким образом, в нынешней ситуации необходима левая Тэтчер: лидер, который повторил бы жест Тэтчер в противоположном направлении, изменив все поле предположений, разделяемых современной политической элитой всех основных течений. Вот почему нам нужно отвергнуть идеологию того, что Сародж Гири называл «анархическим горизонтализмом», преодолеть недоверие к иерархическим структурам – мы должны без всякого стеснения вновь выдвинуть идею «авангарда», когда одна часть прогрессивного движения берет на себя руководство и мобилизует остальные части: «Чтобы консенсус и горизонтализм не погрязли во вскармливании квазилиберальных эго, мы должны суметь обозначить, как они могут поспособствовать более содержательному пониманию политики – такому, которое включает вертикализм. Возможно, это был бы лучший способ оживить коммунистическую политику, чем политкорректные обеты горизонтализма и консенсуса»⁴³. Гири приводит в пример «совет спиц» (Spokes Council) оклендского движения «Захвати Уолл-стрит», отдельный от «генеральной ассамблеи»: «Это отдельный орган, который не следует путать с движением, принимавший ключевые решения и выполнявший их: нарушал ли этот (зачаточный) вертикализм демократическую процедуру принятия решений, или же он представлял собой естественное функционирование горизонтализма, дающего нам вертикализм как раскрытие горизонтализма, истину горизонтализма?…Меньшинство, задающее движению путь, не равносильно материализованной субъективности»⁴⁴. То же самое касается так называемых «экстремальных» тактик, которые порой контрпродуктивны, но также могут радикализовать широкий круг сторонников: «такие практики, являющиеся результатом действий радикального меньшинства, ведут не к разъединению, а к усилению революционного единства»⁴⁵.

«Право нужды»

Итак, каков же элементарный жест этого Господина? Как ни удивительно, ответ на данный вопрос подсказал Гегель. Давайте начнем с его объяснения «права нужды» (Notrecht)⁴⁶:

§ 127 Особенные интересы природной воли, объединенные в их простую целокупность, есть личное существование как жизнь. Если жизнь находится в высшей опасности и ее спасение сталкивается с собственностью обеспеченного правом другого человека, она может притязать на право нужды (не как на снисхождение, а как на право), так как на одной стороне стоит бесконечное поражение существования и, значит, полнейшее бесправие, а на другой – лишь поражение единичного ограниченного существования свободы, причем вместе с тем не отрицается право как таковое и правовоспособность того, который поражается лишь в этой собственности.

Примечание. Из права нужды проистекает благодетельный закон, оставляющий должнику такую часть его инструментов, земледельческих принадлежностей, платья и вообще его имущества, т. е. собственности кредитора, какая представляется необходимой для того, чтобы дать ему возможность снискать себе свое пропитание, и даже не просто пропитание, а пропитание, соответствующее его сословному положению.

Прибавление. Жизнь как совокупность целей имеет право пойти наперекор абстрактному праву. Если, например, она может быть поддержана посредством кражи куска хлеба, то этим, правда, поражается собственность другого человека, но было бы несправедливо рассматривать этот поступок как обыкновенное воровство. Если бы человеку, жизни которого угрожает опасность, не было бы позволено действовать так, чтобы получить возможность сохранить ее, то он был бы определен как бесправный, и этим отказом ему в жизни отрицалась бы вся его свобода. <…>

§ 128 Нужда вскрывает конечность и, значит, случайность как права, так и блага, – случайность абстрактного наличного бытия свободы, которое не есть вместе с тем существование особенной личности, и случайность сферы особенной воли без всеобщности права⁴⁷.

Гегель говорит здесь не о гуманитарных соображениях, которые должны умерить наше легалистское рвение (если неимущий отец украл хлеб, чтобы накормить своего голодающего ребенка, мы должны проявить милосердие и понимание, пусть он и нарушил закон). Сторонники такого подхода, который ограничивается борьбой со страданиями, но при этом оставляет нетронутым экономико-правовую систему, в которой эти страдания происходят, «доказывают этим только то, что они, несмотря на весь свой кровожадный, мнимочеловеколюбивый вой, считают общественные условия, на которых покоится господство буржуазии, последним продуктом, non plus ultra истории»⁴⁸. Эта формулировка Маркса идеально подходит современным филантропам, таким как Билл Гейтс. Гегель говорит об основном законном праве, которое как право превосходит другие частные законные права. Другими словами, мы имеем дело не просто с конфликтом между требованиями жизни и косностью законодательства, но с правом (на жизнь), стоящим превыше любых формальных прав, то есть с конфликтом, внутренне присущим правовой сфере, конфликтом, который неизбежен и необходим, поскольку служит признаком ограниченности, непоследовательности и «абстрактного» характера правовой системы как таковой. «Если бы человеку, жизни которого угрожает опасность, не было бы позволено действовать так, чтобы получить возможность сохранить ее [например, украв пищу, необходимую для выживания], то он был бы определен как бесправный». Итак, повторим, дело не в том, что наказание за оправданное воровство лишило бы субъекта его жизни, а в том, что оно исключило бы его из сферы прав, то есть низвело бы его к существованию вне сферы действия права, законного порядка. Иначе говоря, этот отказ лишает субъекта самого права иметь права. Кроме того, в процитированной ремарке эта логика применяется к ситуации должника: утверждается, что ему следует позволить сохранить такое количество ресурсов, какое считается необходимым для продолжения жизни не только на уровне физического выживания, но на уровне, «соответствующем сословному положению», – именно это требование сегодня особенно актуально в связи с положением обнищавшего большинства в таких государствах-должниках, как Греция. Однако ключевой вопрос здесь таков: можем ли мы универсализировать это «право нужды», распространив его на весь социальный класс и его действия против собственности другого класса? Хотя Гегель не затрагивает этот вопрос прямо, положительный ответ вытекает из описания им «черни» как группы или класса, чье исключение из сферы социального признания носит систематический характер: «§ 244 <…> От природы никто не может искать своего права, но в общественном состоянии людей лишения тотчас же приобретают форму несправедливости, совершаемой по отношению к тому или другому классу»⁴⁹.

В такой ситуации, когда целый класс людей систематически выталкивается ниже уровня достойной жизни, не позволять им «действовать так, чтобы получить возможность сохранить [жизнь]» (что в данном случае подразумевает восстание против установленного законного порядка) – значит «определять их как бесправных». Словом, при таком прочтении Гегеля мы получаем не что иное, как маоистского Гегеля, говорящего с нами примерно как Мао, обращавшийся к молодежи на заре «культурной революции»: «Бунт – правое дело!» Таков урок истинного Господина.

Настоящий Господин – не проводник дисциплины и запрета. Его посыл не «нельзя!» или «ты должен!», а освободительное «ты можешь!», но «можешь» что? Сделать невозможное, то есть то, что кажется невозможным в системе координат существующей констелляции, – и сегодня это означает нечто очень конкретное: вы можете мыслить шире капитализма и либеральной демократии, не считая их конечными рамками своей жизни. Господин – это исчезающий посредник, возвращающий вас самому себе, доставляющий вас к бездне вашей свободы: когда мы слушаем истинного лидера, мы обнаруживаем, чего хотим (или, скорее, чего всегда хотели – уже хотели, не осознавая этого). Господин нужен, потому что мы не можем непосредственно принять свою свободу; чтобы получить соответствующий доступ, нас нужно подтолкнуть снаружи, поскольку наше «естественное состояние» – инертный гедонизм, то, что Бадью называет «человеческим животным». Подспудный парадокс здесь состоит в том, что чем больше мы живем как «свободные индивидуумы без Господина», тем больше мы фактически несвободны, заперты в существующих рамках возможностей: необходимо, чтобы Господин подтолкнул/пробудил нас к свободе.

В документальном фильме Уди Алони «Искусство/Насилие», посвященном Джулиано Мер-Хамису, основателю «Театра свободы» в Дженине, молодая палестинская актриса рассказывает, что Джулиано значил для нее и ее коллег: он дал им свободу, то есть помог им понять, на что они способны, он открыл новую возможность перед ними – бездомными детьми из лагеря беженцев. Такова роль подлинного Господина: когда мы чего-то боимся (а страх смерти – главный страх, превращающий нас в рабов), настоящий друг скажет что-нибудь вроде: «Не бойся, смотри, я сделаю то, чего ты так боишься, и сделаю это безвозмездно – не потому, что должен, а из любви к тебе, я не боюсь!» Он делает это и тем освобождает нас, демонстрируя in actu, что это возможно, что мы тоже способны это сделать, что мы не рабы…

Такой призыв подлинного Господина слышался в лозунге Обамы из его первой президентской кампании «Да, мы можем!» – фразы, которой открывалась новая возможность. Но, мог бы кто-то возразить, разве Гитлер не делал нечто формально схожее? Разве он не говорил немецкому народу: «да, мы можем» убивать евреев, подавлять демократию, предаваться расизму, нападать на другие страны? При более тщательном анализе сразу же обнаруживается разница: Гитлер был отнюдь не подлинным Господином, а демагогом-популистом, старательно игравшим на смутных желаниях людей. Может показаться, что при этом Гитлер следовал печально известному девизу Стива Джобса: «Во многих случаях люди сами не знают, чего хотят, пока вы им этого не покажете». Однако несмотря на всю ту справедливую критику, которой заслуживает деятельность Джобса, он был близок к настоящему Господину как раз в том, как он понимал свой девиз. Когда его спросили, часто ли Apple интересуется, чего хотят клиенты, он ответил: «Никогда. Не клиенты должны знать, чего они хотят… мы определяем, чего мы хотим»⁵⁰. Обратите внимание на удивительный поворот этого аргумента: отвергнув идею о том, что клиенты знают, чего они хотят, Джобс не переворачивает ее ожидаемо прямо: «Наша задача (задача творческих капиталистов) выяснить, чего хотят клиенты, а затем “показать им это” на рынке», – вместо этого он продолжает: «Мы определяем, чего мы хотим». Вот как действует истинный Господин. Он не пытается угадать, чего хотят люди, а просто подчиняется собственному желанию, позволяя людям решить, идти ли за ним. Иными словами, его сила проистекает из верности своему желанию, а не из компромисса. В этом кроется разница между настоящим Господином и, например, сталинским лидером, который притворяется, будто знает (лучше, чем сами люди), чего люди действительно хотят (что для них благо), а затем навязывает им это даже против их воли.

Гегелевский выход из тупика Господина – низвести Господина (подобно королю) до его Имени, сделать его чисто символическим авторитетом, полностью отделенным от всех реальных квалификационных требований, предъявляемых к его работе, монархом, чья единственная функция заключается в том, чтобы подписывать подготовленные экспертами предложения, – не следует путать с цинической позицией: «Давайте сделаем Господином заведомого идиота». Нельзя сжульничать таким образом, поскольку придется сделать выбор: либо мы действительно не принимаем фигуру господина всерьез (и в этом случае Господин просто не выполняет перформативных функций), либо мы подтверждаем серьезное отношение к Господину своими действиями, несмотря на нашу прямую сознательную иронию (которая может развиться вплоть до фактического презрения к Господину). В последнем случае мы просто имеем дело с дезавуированием по принципу «я прекрасно знаю, но»: наша ироническая дистанция является частью трансферентного отношения к фигуре господина; она служит субъективной иллюзией, в сущности позволяющей нам терпеть Господина – то есть мы притворяемся, будто не относимся к Господину всерьез, чтобы вынести тот факт, что Господин действительно является нашим господином.

Схожее жульничество – принять необходимость фигуры политического Господина, утверждая при этом, что появление такой фигуры допустимо только после коллективного обсуждения: нельзя прямо призвать Господина найти решение, когда люди оказываются в тупике. В таком случае мы непременно получим диктатора, который в действительности не знает, что делать. Сначала люди должны объединить свою волю вокруг определенного проекта, лишь тогда они могут позволить фигуре Господина повести себя по пути, намеченному в их проекте. Сколь бы логичной ни казалась такая идея, это как надевать хомут с хвоста: как мы уже отмечали, истинные лидеры не делают того, чего хотят или планируют люди; они говорят людям, чего хотят сами, и только в результате их действий люди понимают, чего хотят. В этом состоит акт настоящего политического лидера: внимая ему, слушая, как Господин разъясняет им их собственную позицию, позволяет им узнать себя, свою сокровенную нужду в предложенном им проекте, люди вдруг осознают, чего они всегда хотели.

Но настоящий Господин не обязательно должен быть лидером. Марек Эдельман (1919–2009) был польско-еврейским политическим и общественным деятелем. До Второй мировой войны он являлся активным членом левого БУНДа (Всеобщего еврейского рабочего союза), выступавшего против сионистского проекта, во время войны стал одним из основателей Ż.O.B. (Еврейской боевой организации), участвовал в восстании в Варшавском гетто в 1943 году (и возглавил его после гибели Мордехая Анелевича), а также в Варшавском восстании 1944 года. После войны Эдельман стал известным кардиологом, начиная с 1970-х сотрудничал с Комитетом защиты рабочих, как активист «Солидарности» принимал участие в переговорах круглого стола в 1989 году. Хотя Эдельман боролся с антисемитизмом в Польше, он всю жизнь занимал антисионистскую позицию: в интервью 1985 года он заявил, что сионизм – «гиблое дело», и усомнился в жизнеспособности Израиля. В последние годы жизни он публично высказывался в поддержку палестинского сопротивления, утверждая, что еврейская самооборона, за которую он боролся, рискует перейти черту и превратиться в угнетение. В августе 2002-го он отправил открытое письмо лидерам палестинского сопротивления: хотя в тексте критиковались нападения палестинских смертников, его тон привел в ярость израильское правительство и прессу, поскольку оно было написано в духе солидарности с борцами сопротивления бывшим лидером еврейского восстания, отчаянность которого была сравнима с палестинским восстанием на оккупированных территориях. Из-за этого Израиль официально не признал героических заслуг Эдельмана: Ицхак Рабин, посетивший Польшу в качестве премьер-министра Израиля, отказался пожать руку Эдельману, который в составе делегации встречал его в варшавском аэропорту (в качестве причины Рабин назвал нежелание подавать руку бундисту)⁵¹. Охарактеризовать Эдельмана как «презирающего себя еврея» было бы высшей степенью непристойности, учитывая то, что он олицетворяет определенную крайне редкую сегодня этическую позицию: он знал, когда действовать (против немцев), когда делать публичные заявления (в поддержку палестинцев), когда заниматься политическим активизмом (за «Солидарность»), а когда просто быть рядом. В 1968 году его жена и дети эмигрировали из-за набиравшей силу антисемитской кампании, однако он решил остаться в Польше, сравнив себя с руинами на месте лагеря Освенцим: «Как-никак, кто-то должен оставаться рядом со всеми теми, кто здесь погиб». Это говорит само за себя: в конечном итоге важнее всего было его простое и сдержанное присутствие там, а не его заявления – именно осознание присутствия Эдельмана, сам факт его «нахождения рядом» освободил людей.

Два значения «nota bene» – «обращать особое внимание, принять к сведению» (правильное) и «доброй ночи» (ложное, основанное на неверном прочтении слова «nota» как «ночь») – совершенно точно отражают судьбу современной критики идеологии. В нашу эпоху циничного безразличия посыл критики идеологии таков: «Обратите внимание на то, что я вам говорю, осознайте свою реальность!», тогда как ответ на этот призыв часто звучит так: «Вы скучны, меня от вас клонит в сон, поэтому доброй ночи!» Как прервать эту догматическую дремоту, как перейти от «доброй ночи» к «я слышу вас»?

Чрезвычайно трудной эту задачу делает то, что идеологические мечты не просто противоположны реальности: они структурируют (то, что мы воспринимаем как) реальность. Если, однако, то, что мы воспринимаем как реальность, структурировано фантазией и если фантазия служит экраном, защищающим нас от ошеломляющего прямого воздействия грубого Реального, то сама реальность может служить способом бегства от столкновения с Реальным. В оппозиции «сон – реальность» фантазия находится на стороне реальности, и именно во сне мы сталкиваемся с травмирующим Реальным. Поэтому дело не в том, что сны для людей, не выносящих реальности, – скорее сама реальность предназначена для тех, кто не выносит своих снов (Реального, заявляющего о себе в них). Для Лакана именно в этом состоит урок знаменитого сна, пересказанного Фрейдом в «Толковании сновидений», об отце, который засыпает, охраняя гроб своего сына. В этом сне его мертвый сын обращается к нему со страшной мольбой: «Отец, неужели ты не видишь, что я горю?» Проснувшись, отец обнаруживает, что одна из свечей на гробе упала и подожгла ткань, которой он был обит. Так почему же отец проснулся? Потому ли, что из-за едкого запаха дыма не смог продолжать спать и инкорпорировал дым в импровизированный сон? Лакан предлагает гораздо более интересное объяснение: не вторжение сигнала из внешней реальности разбудило несчастного отца, а нестерпимая травматичность того, с чем он столкнулся во сне; поскольку «сновидение» означает фантазирование с целью избежать конфронтации с Реальным, отец в буквальном смысле проснулся, чтобы иметь возможность продолжать видеть сон. Сценарий был следующим: когда дым потревожил его сон, отец немедленно включил в него этот элемент (дым/огонь), чтобы продлить сон; однако во сне он столкнулся с травмой (своей ответственности за смерть сына) намного более сильной, чем реальность, по-этому он проснулся, чтобы избежать Реального.

Это означает, что критика идеологии должна начинаться не с критики реальности, а с критики наших грез. Искусство революционных мечтаний может сыграть решающую роль в предреволюционные времена. Таким мечтаниям предаются не только радикальные силы: можно сделать немало полезных выводов из того, в каком искаженном виде консервативный или либеральный исторический агент представляет себе грозную тень освободительного События. Даже виртуальное событие может оставлять следы, служить многозначной точкой отсчета – как раз этим интересен фильм Кристофера Нолана о Бэтмене «Темный рыцарь: Возрождение легенды», который можно правильно понять лишь в связи с воображаемым в нем Событием. Вот (несколько упрощенный) сюжет фильма.

Спустя восемь лет после событий «Темного рыцаря» в Готэм-сити возобладали закон и порядок: благодаря чрезвычайным полномочиям, предоставленным правоохранителям в рамках «акта Дента», комиссар Гордон почти искоренил насильственную и организованную преступность. Тем не менее он чувствует вину за сокрытие преступлений Харви Дента (пытаясь убить сына Гордона прежде, чем Бэтмен спас его, Дент упал и разбился насмерть, а Бэтмен принял на себя ответственность за миф о Денте, позволив демонизировать себя как злодея Готэма) и планирует признаться в заговоре на публичном мероприятии, посвященном Денту, но затем решает, что город не готов услышать правду. Брюс Уэйн больше не надевает костюм Бэтмена, а живет затворником в своем поместье. Его бизнес идет прахом после того, как он инвестировал деньги в проект по производству чистой энергии путем термоядерного синтеза, но был вынужден свернуть его, узнав, что ядро можно модифицировать и использовать как оружие. Тем временем прекрасная Миранда Тейт, член правления корпорации Wayne Enterprises, призывает Уэйна вернуться в общество и продолжить свою филантропическую деятельность.

Тут появляется (первый) злодей фильма. Бейн, лидер террористов и бывший член «Лиги теней», завладевает копией речи Гордона. Когда финансовые махинации Бейна ставят компанию Уэйна на грань банкротства, Уэйн доверяет Миранде контроль над своим предприятием и вступает с ней в короткую любовную связь (из-за чего она становится соперницей женщины-кошки Селины Кайл, которая обворовывает богачей, чтобы перераспределять богатство, но в итоге присоединяется к Уэйну и силам правопорядка). Узнав, что Бейн выкрал его реактор, Уэйн возвращается в качестве Бэтмена и пытается помешать Бейну, который сообщает, что возглавил «Лигу теней» после смерти ее бывшего лидера Ра’с аль Гула. Повредив Бэтмену позвоночник в ближнем бою, Бейн отправляет его в тюрьму, откуда практически невозможно сбежать: заключенные рассказывают Уэйну историю о единственном удачливом беглеце – ребенке, которого побуждала необходимость и сила воли. Пока заточенный в тюрьму Уэйн восстанавливается после полученных травм и готовится снова стать Бэтменом, Бейн превращает Готэм-сити в изолированный город-государство. Сначала он заманивает большую часть полицейских Готэма в канализацию и задерживает там, затем взрывает мосты, соединяющие Готэм-сити с материком, и заявляет, что любая попытка покинуть город приведет к детонации превращенного в бомбу термоядерного реактора Уэйна.

Наступает решающий момент фильма: захват власти Бейном сопровождается массированной политико-идео-логической атакой. Бейн обнародует сокрытые ранее факты о Денте и освобождает преступников, лишенных свободы в соответствии с «актом Дента». Осуждая богатых и влиятельных, он обещает восстановить власть простых людей и призывает их «вернуть город себе». Бейн проявляет себя как «идеальный захватчик Уолл-стрит, призывающий девяносто девять процентов объединиться и свергнуть верхушку общества»¹. Далее следуют кадры, иллюстрирующие представление авторов фильма о власти народа: упрощенные показательные суды и казни богачей, разгул преступности и т. д.

Через пару месяцев Уэйн сбегает из тюрьмы, возвращается в Готэм уже как Бэтмен и заручается поддержкой друзей, чтобы освободить город и обезвредить термоядерную бомбу. Бэтмен вступает в схватку с Бейном и почти побеждает его, но Миранда вмешивается и ударяет Бэтмена ножом, раскрывая свою истинную личность как Талии аль Гул, дочери Ра’са: именно она сбежала из тюрьмы в детстве, и Бейн был единственным, кто помог ей в этом. Объявив о своих планах завершить дело отца и уничтожить Готэм, Талия скрывается. В начавшемся беспорядке Гордон отключает дистанционное управление бомбой, а Селина убивает Бейна, что позволяет Бэтмену пуститься в погоню за Талией. Он пытается заставить ее отвезти бомбу в камеру синтеза, где ее можно стабилизировать, но она затопляет камеру. Талия умирает, когда ее грузовик вылетает с дороги, и Бэтмен увозит бомбу на бэт-коптере за пределы города, где она взрывается над океаном и, по-видимому, убивает его.

Бэтмена чествуют как героя, жертва которого спасла Готэм-сити, а Уэйн считается погибшим в результате беспорядков. Имущество Уэйна разделяется, его верный дворецкий Альфред видит его и Селину вместе живыми в кафе во Флоренции, а Блейк – честный молодой полицейский, знающий о личности Бэтмена – наследует его пещеру. Короче говоря, «Бэтмен всех спасает, остается невредимым и продолжает жить нормальной жизнью, пока кто-то другой заменяет его в роли защитника системы»².

Бэтмен, Джокер, Бейн

Первый ключ к идеологической подоплеке этого финала дает дворецкий Альфред, который на похоронах (якобы) Уэйна зачитывает последние строки из «Повести о двух городах» Диккенса: «То, что я делаю сегодня, это лучше, неизмеримо лучше всего, что я когда-либо делал; покой, который я обрету, это лучше, неизмеримо лучше того, что я когда-либо знал»[16]. Авторы некоторых рецензий на фильм восприняли эту цитату как свидетельство того, что он «достигает уровня выдающегося западного искусства. <…> Фильм затрагивает самое ядро американской традиции – идеал благородной жертвы во имя простого народа. Бэтмен должен унизить себя, чтобы возвыситься, и отдать свою жизнь, чтобы найти жизнь новую. <…> Становясь безусловной фигурой Христа, Бэтмен жертвует собой, чтобы спасти других… этот фильм, в первую очередь, не превозносит одну политическую философию над другой, а высвечивает главную опору западной цивилизации»³.

В сущности, с этой точки зрения, от Диккенса до Христа на Голгофе всего один шаг назад: «ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее; какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Матф. 16: 25–26). Жертва Бэтмена как повторение смерти Христа? Не скомпрометирована ли эта идея последней сценой фильма (в которой мы видим Уэйна с Селиной в кафе во Флоренции)? Не является ли религиозным аналогом этого финала скорее общеизвестная богохульная идея о том, что Христос в действительности не умер на кресте, а прожил долгую мирную жизнь (в Индии или даже в Тибете, согласно некоторым источникам)? Единственный способ реабилитировать эту финальную сцену – трактовать ее как мечту (галлюцинацию) Альфреда, в одиночестве сидящего во флорентийском кафе. Еще одна диккенсовская особенность фильма – деполитизированная жалоба на разрыв между богатыми и бедными. В начале фильма Селина шепчет Уэйну, пока они танцуют на эксклюзивном гала-концерте для высшего класса: «Приближается буря, мистер Уэйн. Вам и вашим друзьям лучше задраить люки, ведь когда она ударит, вы удивитесь, как же это вы думали, что сможете жить столь роскошно, ничем не делясь с остальными». Джонатан Нолан (брат Кристофера, выступивший соавтором сценария) «беспокоился» (как любой хороший либерал) об этом несоответствии, и он признает, что это беспокойство пронизывает весь фильм:

…По-моему, что в этом фильме близко к реальному миру, так это представление о нечестности. Весь фильм – о движении к критической точке. <…> Понятие экономической справедливости тоже проникает в картину, и тому есть две причины. Во-первых, Брюс Уэйн – миллиардер. Этот момент должен быть затронут. <…> Но, во-вторых, в жизни есть много областей (и экономика – одна из них), в которых нам приходится многое принимать на веру, потому что большинство из нас не располагают аналитическими инструментами, которые бы позволяли понять, что происходит. <…> Я не думаю, что фильм занимает левую или правую позицию. Это просто честная оценка или честное исследование мира, в котором мы живем, – вещей, которые нас беспокоят⁴.

Хотя зрители знают, что Уэйн сверхбогат, они нередко забывают, что свое состояние он сколотил на производстве оружия и биржевых спекуляциях, и именно поэтому биржевые махинации Бейна могут разрушить его империю. Торговец оружием и спекулянт – вот кто в действительности скрывается под маской Бэтмена. Как решается эта проблема в фильме? Путем воскрешения архетипического диккенсовского образа хорошего капиталиста, финансирующего детские дома (Уэйн), противопоставленного образу плохого жадного капиталиста (у Диккенса это Страйвер). При такой диккенсовской чрезмерной морализации экономическое неравенство между богатыми и бедными транслируется в «нечестность», которую необходимо «честно» проанализировать, хотя у нас нет для этого надежной когнитивной карты. Такой «честный» подход ведет к дальнейшей параллели с Диккенсом – Джонатан Нолан прямо говорит: «“Повесть о двух городах” была для меня самым душераздирающим портретом близкой, узнаваемой цивилизации, которая полностью развалилась. Тогда во Франции, в Париже тоже творились ужасные, неправильные вещи, поэтому нечто подобное нетрудно себе представить»⁵. Сцены карающего популистского восстания в фильме (толпа, жаждущая крови богатых, которые ими пренебрегали и эксплуатировали их) напоминают то, как Диккенс описывал террор Французской революции, поэтому, хотя фильм «не имеет ничего общего с политикой» (по утверждению Кристофера Нолана), он вслед за романом Диккенса «честно» изображает революционеров одержимыми фанатиками, и таким образом рисует «карикатуру на то, что в реальной жизни было бы идейной революционной борьбой со структурной несправедливостью. Голливуд рассказывает то, что выгодно истеблишменту: революционеры – жестокие существа, нисколько не считающиеся с человеческой жизнью. Несмотря на эмансипативную риторику на тему свободы, они вынашивают зловещие планы. Следовательно, какими бы ни были их доводы, их необходимо уничтожить»⁶.

Том Чарити справедливо отметил, что «фильм защищает истеблишмент, представленный миллиардерами-филантропами и неподкупной полицией»⁷; недоверием к людям, берущим ситуацию в свои руки, фильм «демонстрирует одновременно стремление к социальной справедливости и страх перед тем, во что оно выльется, когда начнется разгул толпы»⁸. Рамакришнан Картик в связи с этим задает прозорливый вопрос об огромной популярности фигуры Джокера в предыдущем фильме: чем объясняется столь резкий настрой против Бейна при довольно снисходительном отношении к Джокеру в предшествующей части? Ответ прост и убедителен:

Джокер, призывающий к анархии в чистом виде… критически акцентирует лицемерие буржуазной цивилизации в ее нынешнем виде, [но] его взгляды не могут перерасти в действие масс. <…> Бейн, с другой стороны, представляет экзистенциальную угрозу репрессивной системе. <…> Его сила обусловлена не только его физическими данными, но и умением командовать людьми и мобилизовать их для достижения политической цели. Он олицетворяет авангард, организованного представителя угнетенных, ведущего политическую борьбу от их имени, чтобы вызвать структурные изменения. Существования такой силы, обладающей наибольшим подрывным потенциалом, система не может допустить. Она должна быть устранена⁹.

Однако, даже если Бейну недостает очарования Джокера в исполнении Хита Леджера, ему присуща одна особенность, отличающая его от Джокера: безусловная любовь, которой и объясняется его твердость. В короткой, но трогательной сцене он рассказывает Уэйну об акте любви, пережитом им в разгар ужасных страданий: он спас Талию-ребенка, не задумавшись о последствиях и заплатив за это страшную цену (Бейна избили до полусмерти, пока он защищал ее)¹⁰. Картик совершенно справедливо относит это событие к давней традиции, простирающейся от Христа до Че Гевары и превозносящей насилие в качестве «дела любви», как в знаменитых строках из дневника Че Гевары: «Рискуя показаться смешным, хотел бы сказать, что истинным революционером движет великая любовь. Невозможно себе представить настоящего революционера, не испытывающего этого чувства»¹¹. Здесь мы имеем дело не столько с «христификацией Че», сколько с «чегиваризацией» самого Христа – Христа, чьи «возмутительные» слова из Евангелия от Луки («если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником», 14:26) указывают в том же самом направлении, что и знаменитая цитата Че: «Возможно, вам придется быть жесткими, но не теряйте своей нежности». Утверждение о том, что «истинным революционером движет великая любовь», нужно воспринимать вместе с гораздо более «сомнительным» утверждением Гевары о революционерах как «машинах убийства»: «Ненависть как фактор борьбы: непримиримая ненависть к врагу, преодолевающая природные ограничения человеческой личности и превращающая ее в эффективную, яростную, действующую холодно и избирательно машину уничтожения. Наши солдаты должны быть такими; народ, не способный ненавидеть, никогда не одержит победы над жестоким врагом»¹².

Или, если еще раз перефразировать Канта и Робеспьера: любовь без жестокости бессильна; жестокость без любви слепа, как недолгая страсть, легко утрачивающая свой напор. Че Гевара здесь перефразирует утверждение Христа о единстве любви и меча: в обоих случаях подспудный парадокс заключается в том, что именно жестокость, связь с насилием делает любовь ангельской, возвышает ее над обыденной неустойчивой и жалкой сентиментальностью. Эта связь толкает любовь за пределы природных ограничений человека и превращает ее в безусловный импульс. Поэтому, хотя Гевара определенно верил в преобразующую силу любви, вы бы никогда не услышали, как он напевает «all you need is love». Что вам нужно, так это любить с ненавистью или, как выразился Кьеркегор, необходимым следствием («истинного») христианского требования возлюбить своего врага является «требование ненавидеть возлюбленного из любви и в любви. <…> Настолько сильно – с человеческой точки зрения, до своего рода безумия – может христианство настаивать на требовании любви, если любовь должна быть исполнением закона. Поэтому оно учит, что христианин, если потребуется, сможет возненавидеть и отца, и мать, и сестру, и возлюбленную»¹³.

Такое понимание любви, в отличие от любви эротической, следует рассматривать – со всей той значимостью, какую ей придавал апостол Павел, – как сферу чистого насилия, сферу за пределами закона (законной власти), сферу насилия, которое не обосновывает и не поддерживает закон, сферу агапэ¹⁴. Следовательно, здесь мы имеем дело не с простой грубой ненавистью, требуемой жестоким и ревнивым Богом: «ненависть», предписанная Христом, является не какой-то псевдодиалектической противоположностью любви, а непосредственным проявлением агапэ. Именно сама любовь предписывает нам «отключаться» от того органического сообщества, в котором мы родились, – как говорит апостол Павел, для христианина нет ни мужчин, ни женщин, ни иудеев, ни эллинов. Итак, повторим, если акты революционного насилия являются «делами любви» в самом строгом кьеркегоровском смысле слова, то не потому, что революционное насилие «в реальности» направлено на установление ненасильственной гармонии. Напротив, подлинное революционное освобождение гораздо более прямо связано с насилием, это насилие как таковое (насильственный жест отвержения, установления различий, проведения линии раздела). Свобода – это не блаженно-нейтральное состояние гармонии и равновесия, а собственно насильственный акт, нарушающий это равновесие. Вот почему, если вернуться к фильму «Темный рыцарь: возрождение легенды», единственной истинной любовью в нем оказывается любовь Бейна, «террориста», очевидно противопоставленного Бэтмену.

Фигура Ра’с аль Гула, отца Талии, также заслуживает более пристального внимания. Ра’с, сочетающий в себе арабские и восточные черты, это агент добродетельного террора, служащего противовесом развращенной западной цивилизации. Его играет Лиам Нисон, обычно излучающий с экрана благородное великодушие и мудрость (пример – Зевс в его исполнении в «Битве титанов»), сыгравший в частности Квай-Гон Джинна в «Скрытой угрозе» – первой части киносаги «Звездные войны». Квай-Гон – рыцарь-джедай, наставник Оби-Ван Кеноби. Он же обнаружил Энакина Скайуокера и решил, что Энакин – Избранный, который восстановит баланс во вселенной, но проигнорировал предупреждения Йоды о неуравновешенности Энакина; в конце «Скрытой угрозы» Квай-Гона убивает Дарт Мол¹⁵.

Аналогично в трилогии о Бэтмене Ра’с – наставник молодого Уэйна. Когда в фильме «Бэтмен: Начало» он находит Уэйна в китайской тюрьме, то представляется Анри Дюкаром и предлагает мальчику особый «путь». После освобождения Уэйн поднимается в храм «Лиги теней», где его ожидает Дюкар, изображающий из себя слугу человека по имени Ра’с аль Гул. По завершении долгого и тяжелого обучения Дюкар объясняет Брюсу необходимость идти до конца в борьбе со злом и рассказывает, что теперь Брюсу предстоит возглавить Лигу с целью уничтожить Готэм-сити, который, по их мнению, безнадежно погряз в пороке. Несколько месяцев спустя Ра’с неожиданно появляется снова и признается, что он не Анри Дюкар, а сам Ра’с аль Гул. Между ними начинается спор, и Ра’с подробно рассказывает о деяниях «Лиги теней» на протяжении ее истории (таких, как разграбление Рима, эпидемия чумы и Большой пожар в Лондоне). Он объясняет, что разрушение Готэма – всего лишь очередная миссия Лиги, нацеленная на исправление человечества, вечно подверженного упадку, и защиту окружающей среды. Затем Ра’с, намереваясь убить Брюса, приказывает своим подручным сжечь поместье Уэйна: «Справедливость – это равновесие. Ты сжег мой дом и бросил меня умирать; считай, что мы квиты». Уэйн выживает в пожаре и уже как Бэтмен вступает в схватку с Ра’сом. Оказавшись победителем, Бэтмен оставляет его в поезде, который вот-вот взорвется; в последние секунды жизни Ра’с закрывает глаза, погружаясь в себя. Считается, что он умер при крушении, хотя тела в обломках не было найдено. Таким образом, Ра’с – не простое воплощение зла, он олицетворяет сочетание добродетели и террора, эгалитарную дисциплину, борющуюся с продажной империей, и поэтому его можно поставить в один ряд с героями современной фантастики – от Пола Атрейдеса в «Дюне» до Леонида в «300 спартанцев». При этом крайне важно, что Уэйн – его ученик: именно Ра’с сделал из него Бэтмена.

Следы утопии

Теперь мы видим, что трилогия Нолана о Бэтмене явно следует внутренней логике¹⁶. В «Бэтмен: Начало» герой остается в рамках либерального порядка: систему можно защитить морально приемлемыми методами. «Темный рыцарь» фактически представляет собой новую версию двух классических вестернов Джона Форда («Форт Апачи» и «Человек, который застрелил Либерти Вэланса»), в которых показывается, что для окультуривания Дикого Запада необходимо «выбирать легенду»[17] и игнорировать правду, то есть что наша цивилизация должна основываться на Лжи: чтобы защитить систему, приходится нарушать правила¹⁷. Или, если выразиться иначе, в «Бэтмен: Начало» главный герой – просто классический городской линчеватель, наказывающий преступников, когда полиция не способна этого сделать. Проблема в том, что полиция – официальные правоохранительные органы – неоднозначно относится к помощи Бэтмена: признавая ее эффективность, полиция тем не менее воспринимает его как угрозу своей монополии на власть и как свидетельство собственной неэффективности. Однако вина Бэтмена здесь чисто формальна. Она состоит в действии от имени закона без соответствующих полномочий: самими своими поступками Бэтмен никогда не нарушает закон. В «Темном рыцаре» система координат меняется: здесь истинный соперник Бэтмена – не его враг Джокер, а Харви Дент, «белый рыцарь», агрессивный новый окружной прокурор и своего рода официальный линчеватель, чья фанатичная борьба с преступностью доводит его до убийства невинных людей и собственной гибели. Создается впечатление, что Дент – это ответ законного порядка на угрозу в лице Бэтмена: столкнувшись с карательной борьбой Бэтмена, система порождает свой собственный незаконный избыток, своего собственного линчевателя, который (будучи гораздо более жестоким, чем Бэтмен) прямо нарушает закон. Таким образом, есть некая поэтическая справедливость в том факте, что, когда Брюс собирается публично раскрыть свою тайну, Дент вмешивается и называет Бэтменом себя – он «Бэтмен в большей степени, чем сам Бэтмен», актуализируя то искушение, которому Бэтмен все-таки был способен сопротивляться. Поэтому когда в конце фильма Бэтмен принимает ответственность за совершенные Дентом преступления, чтобы спасти репутацию народного героя, воплощающего надежду простых людей, в его самоуничижительном акте есть доля правды: Бэтмен в некотором роде платит Денту услугой за услугу. Его поступок является жестом символического обмена: сначала Дент берет на себя личность Бэтмена, а затем Уэйн – настоящий Бэтмен – берет на себя преступления Дента.

Наконец, в «Темном рыцаре» границы дозволенного отодвигаются еще дальше: не правда ли, что Бейн – это Дент, доведенный до крайности, до своего самоотрицания, пришедший к выводу, что несправедлива сама система и поэтому для эффективной борьбы с несправедливостью нужно восстать непосредственно против системы и уничтожить ее? И, если продолжить мысль, Дент, утративший все внутренние барьеры и готовый использовать для достижения этой цели любые насильственные пути, вплоть до убийства? Появление такой фигуры меняет всю констелляцию – для всех участников, включая Бэтмена, мораль делается относительной, становится вопросом удобства, определяемым обстоятельствами: идет открытая классовая война, в которой все средства хороши для защиты системы, когда бороться приходится не только с безумными бандитами, но и с народным восстанием.

Неужели это все? Должны ли те, кто ведет радикальную борьбу за освобождение, решительно отвергнуть этот фильм? На самом деле нет. Все не столь однозначно, и этот фильм следует интерпретировать так, словно мы хотим раскрыть смысл китайского политического стихотворения: в нем важны отсутствующие и неожиданно присутствующие элементы. Вспомните старую французскую историю о жене, которая жалуется лучшему другу мужа на то, что он совершает в отношении нее незаконные сексуальные действия: удивленный друг не сразу улавливает суть, что таким изощренным образом она побуждает его соблазнить ее. Это как фрейдовское бессознательное, не ведающее отрицания: важно не отрицательное суждение о чем-то, а просто само упоминание – в фильме «Темный рыцарь: Возрождение легенды» народная власть присутствует, выраженная как Событие, что является важным шагом вперед от обычных противников Бэтмена (криминальных мегакапиталистов, гангстеров и террористов).

Здесь мы находим первый ключ к пониманию более глубокой неоднозначности фильма: перспектива захвата власти движением «Захвати Уолл-стрит» (сокращенно OWS) и установления народной демократии на Манхэттене столь очевидно абсурдна, столь вопиюще нереалистична, что нельзя не задаться вопросом, почему мечты о ней проникли в кассовый голливудский блокбастер. Зачем вызывать этот призрак? Зачем вообще фантазировать о том, что OWS вылилось в насильственный захват власти? Очевидного ответа (порочащего OWS обвинениями в том, что оно таит в себе террористическо-тоталитарный потенциал) недостаточно для объяснения странной притягательности перспективы «народовластия». Неудивительно, что функционирование этой власти остается за кадром, отсутствует: нам не сообщают подробностей о том, как работает власть этих людей, что конкретно делают мобилизованные люди (как мы помним, Бейн говорит людям, что они могут делать все, что захотят, он не навязывает им собственного порядка). Здесь можно даже говорить о необходимой цензуре: любое изображение самоорганизации людей во время правления Бейна разрушило бы эффект фильма, обнажив его непоследовательность.

Вот почему фильм заслуживает внимательного прочтения¹⁸: Событие – «народная республика Готэм-сити», диктатура пролетариата на Манхэттене – внутренне присуще фильму, это (если воспользоваться избитым клише семидесятых годов) его «отсутствующий центр». Именно поэтому внешней критики фильма («то, как в нем изображено правление OWS, – нелепая карикатура») недостаточно: критика должна быть имманентной, она должна найти в самом фильме множество признаков, указывающих на подлинное Событие. (Вспомните, например, что Бейн – не просто жестокий террорист, а человек, способный на глубокую любовь и жертву.) Короче говоря, чистая идеология невозможна. Подлинность Бейна не может не оставить след в текстуре фильма¹⁹.

Насилие – какое насилие?

Тем не менее здравый смысл подсказывает два нарекания в связи с нашим прочтением фильма Нолана. Во-первых, чудовищные массовые убийства и насилие в результате реальных революций действительно происходили (вспомним о сталинизме или красных кхмерах), поэтому очевидно, что авторы фильма не просто предаются реакционным фантазиям. Во-вторых, в противоположность этому, реальное движение «Захвати Уолл-стрит» не было насильственным и определенно не стремилось к новому господству террора: поскольку восстание Бейна должно экстраполировать имманентную тенденцию движения OWS, то фильм, таким образом, возмутительно искажает его цели и стратегии. Продолжающиеся антиглобалистские протесты полностью противоположны жестокому террору Бейна: Бейн олицетворяет зеркальное отражение государственного террора, убийственную фундаменталистскую секту, захватившую власть и правящую посредством террора, а не преодоление государственного террора за счет народной самоорганизации. Что общего в обоих нареканиях, так это отвержение фигуры Бейна. Ответ на эти два нарекания неоднозначен.

Во-первых, необходимо четко осознавать реальный масштаб насилия. Лучший ответ на утверждение о том, что насильственная реакция толпы на угнетение хуже самого угнетения, дал Марк Твен в романе «Янки из Коннектикута при дворе короля Артура»:

Нужно помнить и не забывать, что было два «царства террора»; во время одного – убийства совершались в горячке страстей, во время другого – хладнокровно и обдуманно; одно длилось несколько месяцев, другое – тысячу лет; одно стоило жизни десятку тысяч человек, другое – сотне миллионов. Но нас почему-то ужасает первый, наименьший, так сказать минутный террор; а между тем, что такое ужас мгновенной смерти под топором по сравнению с медленным умиранием в течение всей жизни от голода, холода, оскорблений, жестокости и сердечной муки? Что такое мгновенная смерть от молнии по сравнению с медленной смертью на костре? Все жертвы того красного террора, по поводу которых нас так усердно учили проливать слезы и ужасаться, могли бы поместиться на одном городском кладбище; но вся Франция не могла бы вместить жертв того древнего и подлинного террора, несказанно более горького и страшного; однако никто никогда не учил нас понимать весь ужас его и трепетать от жалости к его жертвам[18].

Чтобы осознать эту параллактическую природу насилия, нужно сосредоточиться на коротких замыканиях между различными уровнями, скажем, между властью и социальным насилием: экономический кризис, приводящий к разорению, воспринимается как неконтролируемая квазиприродная сила, однако он должен восприниматься как насилие.

Во-вторых, не только фильм Нолана не способен представить подлинную власть народа. Сами «реальные» радикальные освободительные движения тоже не смогли этого сделать: они оставались в системе координат прежнего общества, и именно поэтому фактическое «народовластие» зачастую оборачивалось таким кровавым ужасом²⁰. Существует известная революционная беспощадность, пренебрежение гуманитарными последствиями наших действий, которая справедливо вызывает вопросы. Скажем, когда страна оккупирована и большинство ее жителей колеблются, не в силах решить, присоединяться к борьбе или нет, радикальное сопротивление иногда склонно провоцировать жестокие ответные действия со стороны оккупантов (поджоги деревень, расстрелы заложников), чтобы усилить гнев населения – страшные гуманитарные последствия принимаются как цена мобилизации людей. (На контраргумент о том, что это радикальная тактика, предполагающая риск за рамками прагматических соображений, следует ответить еще одним перефразированием все той же шутки из «Быть или не быть» Любича: лидеры не рискуют жизнью, они провоцируют оккупантов, а расплачиваются за это простые люди.)

Кроме того, следует демистифицировать проблему насилия, отвергнув тривиальные утверждения о том, что коммунизм XX века слишком часто прибегал к смертоносному насилию и что мы должны соблюдать осторожность и не попадать в эту ловушку снова. Этот факт, конечно, ужасающе верен, но столь прямая фокусировка на насилии скрывает из поля зрения первопричинный вопрос: что было изначально неправильным в коммунистическом проекте XX века и какая имманентная слабость этого проекта вынудила коммунистов (и не только коммунистов) во власти прибегнуть к безудержному насилию? Другими словами, недостаточно сказать, что коммунисты «пренебрегли проблемой насилия»: к насилию их подтолкнул более глубокий общественно-политический провал. (То же самое касается идеи о том, что коммунисты «пренебрегли демократией»: весь проект социальных преобразований навязал им это «пренебрежение».)

Иначе говоря, мы вынуждены полностью отвергнуть саму тему «этической приостановки богословско-политической концепции» – идею о том, что мы должны быть готовы ограничить свое политическое (или религиозно-политическое) участие, когда оно ведет нас к нарушению элементарных норм морали, заставляет нас совершать массовые убийства и причинять иные страдания. Что же не так с рассуждениями в духе: «когда вы одержимы политическим (или религиозным) замыслом, не зацикливайтесь на его воплощении в реальность, отступите на шаг и постарайтесь увидеть, как он повлияет на других, как это изменит их жизнь, – существуют определенные базовые моральные правила (не пытайте людей, не используйте убийства в качестве инструмента и т. д.), стоящие выше всякого политического участия»? Дело не в том, что мы должны перевернуть эту приостановку и заявить, что радикальное (богословско-)политическое участие оправдывает нарушения основных моральных норм. Дело скорее в том, что наша критика (богословско-)политической концепции, оправдывающей массовые убийства и прочее, должна быть имманентной. Недостаточно отвергнуть такую концепцию по причине внешних нравственных сомнений: должно быть что-то не так с этой концепцией как таковой, с ее (богословско-)политическими положениями. При таком подходе сталинизм необходимо отвергнуть не из-за его аморальности и жестокости, а потому что он не выполнил собственных положений, предал собственные постулаты.

Наконец, что не менее важно, слишком просто утверждать, что OWS и подобные ему движения не обладают насильственным потенциалом. В любом настоящем эмансипативном процессе присутствует насилие: проблема фильма «Темный рыцарь: Возрождение легенды» в том, что он ошибочно транслировал это насилие в кровавый террор. Позвольте мне прояснить этот момент, сделав отступление и обратившись к словам моих критиков, которые, вынужденно признавая, что мое утверждение «Гитлер был недостаточно склонен к насилию» не являлось призывом к еще более страшным массовым убийствам, зачастую переворачивают свои упреки с ног на голову и говорят, что я просто выражаюсь провокационно, высказывая неинтересную, тривиальную точку зрения. Вот что написал один из них по поводу моего утверждения, что в действиях Ганди больше насилия, чем у Гитлера:

Жижек здесь использует язык так, чтобы провоцировать и вводить людей в заблуждение. На самом деле он не имеет в виду, что Ганди был более жестоким, чем Гитлер. <…> Вместо этого он хочет изменить типичное понимание слова «насильственный», чтобы ненасильственные методы протеста Ганди против британцев считались более насильственными, чем невероятно жестокие действия Гитлера, творившего геноцид и стремившегося к установлению мирового господства. Насилие, по Жижеку, в данном конкретном случае означает все то, что вызывает массовые социальные потрясения. В этом смысле он считает, что Ганди проявил больше насилия, чем Гитлер. Но в этом, как и многом другом из того, что пишет Жижек, в сущности, нет ничего нового, интересного или удивительного. Именно поэтому он и пишет в провокационной, запутанной и причудливой манере, которую он выбирает вместо прямого подхода. Если бы он написал, что Ганди добился большего посредством ненасилия, направленного на системные изменения, чем Гитлер при помощи насилия, то мы бы все согласились… но ему хорошо известно, что в таком утверждении нет глубины. Вместо этого Жижек пытается нас шокировать и одновременно маскирует совершенно банальное заключение о Ганди и Гитлере, которое все и без него уже считали верным.

То же самое касается и противоречивого высказывания Жижека о евреях и антисемитах. Нет ничего примечательного в том аргументе, что в сознании каждого нациста, ненавидящего евреев, должен также присутствовать и вымышленный еврей, которого этот нацист ненавидит. И поэтому любая попытка избавить нацистов от евреев внутри самих себя, как, по словам Жижека, однажды сказал Гитлер, привела бы к уничтожению самих нацистов (поскольку антисемит в сознании человека требует постоянного существования в нем же и евреев). Иначе говоря, Жижек в очередной раз делает сложный словесный салат, пытаясь выдать банальность за глубину. Метод борьбы Ганди сработал, потому что он выступал против самой системы. Антисемит никогда не сможет изжить в себе объект своей ненависти, потому что его мировоззрение требует наличия вымышленного еврея²¹.

В обоих случаях меня упрекают в одном и том же: мол, я выдвигаю обыденный тезис о том, что Ганди стремился менять систему, а не уничтожать людей, но, поскольку это обыденно, я формулирую его более вызывающе, причудливо расширяя значение слова «насилие», включая в него институциональные изменения; то же самое относится к моему утверждению о том, что «еврей есть в антисемите, но и антисемит также есть в еврее»: дескать, это всего лишь кривой способ выразить банальный тезис о том, что в сознании каждого нациста, ненавидящего евреев, должен существовать вымышленный еврей, которого этот нацист ненавидит. Но так ли это? Что, если при таком переводе моего «сложного словесного салата» на язык здравого смысла теряется главное? Во втором случае я имею в виду не только (в сущности, очевидный) тезис о том, что «еврей», на которого ссылается нацист, есть его идеологический вымысел, но и что его собственная идеологическая идентичность также одновременно основана на этом вымысле (а не просто зависит от него): нацист – в его личном восприятии – это фигура в его собственной фантазии о «евреях». Это далеко от очевидного здравого смысла.

Итак, зачем называть попытки Ганди подорвать британское правление в Индии «более насильственными», чем массовые убийства Гитлера? Именно для того, чтобы привлечь внимание к фундаментальному насилию, поддерживающему «нормальное» функционирование государства (Беньямин называл его «мифическим насилием»), и не менее фундаментальному насилию, на которое опирается всякая попытка подорвать функционирование государства («божественное насилие», по Беньямину)²². Вот почему реакция государственной власти на тех, кто представляет для нее опасность, столь жестока и почему в своей жестокости это именно «реактивная», защитная реакция. Таким образом, дело вовсе не в эксцентричности; расширение понятия насилия основано на принципиальном теоретическом выводе – и именно ограничение насилия его непосредственно видимым физическим аспектом отнюдь не «нормально», а опирается на идеологическое искажение. По этой же причине упрек в мой адрес о том, что меня якобы восхищает ультрарадикальное насилие, по сравнению с которым Гитлер и красные кхмеры «зашли недостаточно далеко», совершенно не учитывает главного – того, что нужно не зайти дальше в насилии этого типа, а полностью сменить поле действий.

Трудно осуществить настоящее насилие, совершить акт, который насильственно нарушает основные параметры общественной жизни. Увидев японскую маску злого духа, Бертольт Брехт написал: «Я сочувственно рассматриваю / Набухшие вены на лбу, свидетельствующие, / Как это тяжко и трудно – быть злым»[19]. То же самое можно отнести и к насилию, способному оказать какое-либо воздействие на систему. Уроком в этой связи служит китайская «культурная революция»: уничтожение старых памятников явилось не настоящим отрицанием прошлого. Скорее это был бессильный passage à l’acte – эмоциональная вспышка, свидетельствующая о неспособности избавиться от прошлого. Есть некая поэтическая справедливость в том факте, что конечный результат «культурной революции» Мао – это нынешний несравненный капиталистический бум в Китае: существует глубокая структурная гомология между перманентной самореволюцией маоистов (перманентной борьбой против окостенения государственных структур) и внутренней динамикой капитализма. Еще раз перефразируем Брехта: что такое насильственный и разрушительный порыв Хунвейбина в разгар «культурной революции» по сравнению с подлинной культурной революцией – перманентной ликвидацией всех форм жизни, продиктованной капиталистическим воспроизводством?

То же самое, конечно, относится и к нацистской Германии: зрелище жестокого уничтожения миллионов людей не должно вводить нас в заблуждение. Оценка Гитлера как плохого парня, ответственного за смерть миллионов, и при этом парня, которому хватало смелости решительно идти к цели, не только этически отвратительна, но попросту ошибочна. Нет, Гитлеру «не хватало смелости» что-либо менять. Все его действия были, в сущности, реакциями: он действовал так, чтобы ничего по-настоящему не изменилось, он действовал так, чтобы предотвратить коммунистическую угрозу реальных перемен. Его преследование евреев было в конечном счете актом вымещения, посредством которого он избегал реального врага – ядра самих капиталистических общественных отношений. Гитлер разыгрывал спектакль Революции, чтобы капиталистический порядок мог сохраниться. Ирония состояла в том, что его широкие жесты презрения к буржуазному самодовольству в итоге позволили этому самодовольству продолжаться: нацизм отнюдь не нарушал столь презираемого им «декадентского» буржуазного порядка и не пробуждал немцев, а был сном, позволявшим откладывать пробуждение. Германия по-настоящему проснулась лишь в результате своего поражения в 1945 году.

Семейные ценности «Синоптиков»

Травмированные сталинским опытом, современные левые чаще всего склонны напускать тумана вокруг деликатной темы насилия, как видно из фильма Роберта Редфорда «Грязные игры» (2012), в котором левые экс-радикалы сталкиваются со своим прошлым. Предельно упростив, можно сказать, что сюжет сосредоточен на недавно овдовевшем отце-одиночке Джиме Гранте, бывшем боевике выступавшей против войны во Вьетнаме организации Weather Underground («Погода в подполье» или «Синоптики»), который разыскивается за ограбление банка и убийство и в течение тридцати с лишним лет скрывается от ФБР в Олбани (штат Нью-Йорк), выдавая себя за адвоката. Когда его разоблачают, он пускается в бега, чтобы разыскать свою бывшую любовницу Мими, единственного человека, который может вернуть ему доброе имя, прежде чем ФБР поймает его, ведь иначе он потеряет все, включая свою одиннадцатилетнюю дочь Изабел. Поиски Мими ведут его через разные штаты, где он выходит на связь со многими бывшими «синоптиками»; наконец Джим и Мими встречаются в уединенной хижине на озере недалеко от канадской границы. Она по-прежнему увлечена целями «Синоптиков» и не сожалеет о своих действиях тридцатилетней давности, но Джим раздраженно отвечает ей: «Я не устал. Я повзрослел». Пусть даже он все еще верит в дело организации, он теперь стал ответственным семьянином. Джим просит, чтобы Мими сдалась и подтвердила его алиби ради его дочери Изабел: он не хочет бросать Изабел и повторять ошибку, которую они с Мими совершили тридцать лет назад, оставив свою общую дочь. На следующее утро Мими сбегает из хижины, чтобы уплыть в Канаду, но разворачивает лодку и возвращается в США, чтобы сдаться; на следующий день Джим выходит из тюрьмы и воссоединяется с Изабел.

Как язвительно выразился один обозреватель, «Грязные игры» источают ностальгию по тем временам, когда террористы были людьми, выглядевшими и одевавшимися, как мы, с узнаваемыми англосаксонскими именами. Тем не менее этот фильм достоверен в том, как он раскрывает – с почти нестерпимой болью – факт исчезновения радикальных левых из нашей политической и идеологической реальности. Оставшиеся старые левые радикалы – словно вызывающие сострадание живые мертвецы, рудименты другой эпохи, странники, не находящие себе места в чужом мире. Неудивительно, что Редфорд подвергся нападкам консерваторов за сочувствие к террористам. Этот достоверный аспект фильма (а также романа Нила Гордона, по которому он снят) проявляется не только в преимущественно сочувственном изображении бывших «синоптиков», но и, особенно, в замечательных деталях повествования, таких как длинные подробные описания жизни подполья (например, способов проверить, нет ли за тобой хвоста и уйти от возможных преследователей, или создать новую личность и т. д.).

Что касается самого движения Weather Underground, то нужно подчеркнуть, что «Синоптики» не стояли на стороне террора после 1968 года и не были ответственны за регресс политики, за ее сползание в Реальное грубого действия: их акции были направлены на разрушение зданий, а не убийство людей (ограбление Мичиганского банка совершила отколовшаяся группировка после формального роспуска «Синоптиков»). Их часто обвиняют в крушении левых в США, лишении их поддержки широкого спектра недовольных масс и даже в том, что ими манипулировало ФБР, но такая критика упускает суть. То, что «Синоптики» прибегли к насилию, было отчаянной попыткой отреагировать на неспособность организации SDS («Студенты за демократическое общество») мобилизовать людей и остановить войну во Вьетнаме. Иначе говоря, провал левых уже тогда стал очевиден: насилие «Синоптиков» было симптомом этого провала, его следствием, а не причиной. Если уж искать ошибки в деятельности «Синоптиков», то в самой их организационной структуре и практике. Например, «коллективы синоптиков» практиковали сексуальную ротацию: все женщины в них должны были заниматься сексом со всеми мужчинами, кроме того, женщины имели сексуальные связи с другими женщинами, поскольку моногамные отношения считались контрреволюционными. Дело не в том, что эта сексуальная практика была «слишком радикальной» – напротив, такой регулируемый промискуитет хорошо соответствует сегодняшней вседозволенности и страху перед «излишней» привязанностью. Считая, что они подрывают буржуазную идеологию, «Синоптики» в действительности просто закладывали основу ее поздней капиталистической стадии.

«Грязные игры» дают слабину, когда затрагивают этот аспект деятельности «Синоптиков», который наиболее проблематичен для нас сегодня: их решение встать на путь насилия. Хотя фильм явно симпатизирует леворадикальной идее, его основной тон – отвержение пути насилия в терминах взросления, перехода от юношеского энтузиазма (легко превращающегося в жестокий фанатизм) к зрелому осознанию того, что есть вещи вроде семейной жизни и ответственности перед своими детьми, которые не должны нарушаться никакой политической идеей – или, как говорит главный герой своей бывшей любовнице: «У нас есть ответственность помимо Идеи. У нас есть ребенок». При таком прочтении «Грязные игры» – это, как писали об одноименной книге Нила Гордона, «le roman des illusions perdues» («роман об утраченных иллюзиях»)²³.

Но действительно ли такое упоминание взросления, семейной ответственности и прочего означает нейтральную аполитичную мудрость, выступающую ограничением нашего политического участия, или же это способ, которым идеология вмешивается, не давая нам до конца проанализировать тот политический тупик, в который мы зашли? Этот второй вариант представляет собой не скрытую попытку оправдать насильственный террор, а обязательство проанализировать и оценить его сам по себе. Давайте представим, что у Джима нет детей: проблема стратегии «Синоптиков» все равно бы существовала. Без такого рода радикального самоанализа мы в итоге поддерживаем существующий правовой и политический порядок как рамку, гарантирующую стабильность нашей частной семейной жизни. Неудивительно, что в юридическом плане «Грязные игры» повествуют о правовой реабилитации героя, его стремлении стать нормальным гражданином, которого бы не преследовало темное прошлое.

Однако и тут все гораздо тоньше. Нельзя не восхититься той мифической атмосферой, в которой происходит окончательное воссоединение Джима и Мими, особенно в романе: в их встрече есть некая этико-метафизическая потребность, как в финальной встрече Лося Мэллоя и Вельмы в шедевре Рэймонда Чандлера «Прощай, моя красавица». Когда Джим и Мими едут друг к другу в уединенный домик посреди леса на берегу озера, в романе используется гениальный повествовательный прием: их путешествие запечатлено в виде нескольких коротких электронных писем, которые они пишут поочередно, однако он описывает подробности ее путешествия, а она – его, как будто вся поездка координируется неким таинством. Поэтому неудивительно, что, когда бывшие любовники наконец встречаются, их воссоединение представляется вневременным, как момент вечности: разрыв более чем в двадцать лет с момента их последней встречи просто исчезает. Влюбленные словно входят в такую точку вечности, где прошлое и настоящее непосредственно накладываются друг на друга.

Эта история заканчивается славным этическим поворотом, когда образуется пара – не пара Джима и Мими, а пара Бена Шульберга (журналиста-расследователя, который разоблачил Джима Гранта) и Ребекки Осборн (дочери Джима и Мими, усыновленной честным агентом ФБР). Хотя может показаться, что фильм следует стандартной голливудской формуле создания пары, отклик у зрителя вызывает тема этического теста. Кто в нем проверяется? Не Джим и не Мими (которая, сперва бросившись бежать в Канаду, разворачивает лодку и возвращается в США, чтобы сдаться и спасти Джима), а сам Бен, решающий в финале не публиковать сенсацию о том, что Ребекка была дочерью Джима и Мими, и тем самым доказывающий, что заслуживает ее.

Таким образом, тема семьи мобилизуется для заполнения разрыва, что позволяет фильму (и нам, его зрителям) избежать трудной темы насилия, его оправданности или неприемлемости. Ясно, что беспощадная абсолютная приверженность насильственной «террористической» борьбе может быть обоснованно легитимирована в стране, находящейся под жестокой оккупацией или диктатурой: скажем, если боец французского Сопротивления во время Второй мировой войны сказал бы своим соратникам, что собирается отказаться от борьбы против немцев, потому что повзрослел и осознал свою ответственность перед семьей, то его шаг вовсе не был бы этически самоочевидным. В хорошо известном отрывке из работы «Экзистенциализм – это гуманизм» Сартр использовал дилемму молодого человека во Франции в 1942 году, разрывающегося между долгом помочь своей одинокой больной матери и долгом вступить в ряды Сопротивления и сражаться с немцами. Эта дилемма не имеет априори правильного решения: молодой человек должен взять на себя полную ответственность за свой выбор. Таким образом, дело не в том, что Идея имеет приоритет и что выбор в пользу семейных обязательств равносилен моральному предательству. Дилемма реальна, и способа избежать страданий не существует.

Выйти из malttukbakgi

Итак, где же мы стоим сегодня? Возможно, даже не просто стоим, а изогнувшись весьма специфичным образом. Рядом с детским музеем в Сеуле есть странная статуя, которая непосвященному человеку наверняка покажется крайне непристойной сценой. Она выглядит так, как будто несколько мальчиков выстроились друг за другом и, наклонившись, просунули голову в задний проход впередистоящего; еще один мальчик стоит в самом начале лицом к этой очереди, и голова первого согнувшегося находится у него между ног. Если спросить, что тут происходит, нам объяснят, что эта статуя просто изображает malttukbakgi – веселую игру, в которую играют корейские девочки и мальчики до старших классов школы. В игре участвуют две команды; один человек из команды А встает у стены, а остальные участники нагибаются так, как описано выше, чтобы получилось нечто вроде большой лошади. Затем игроки команды B заскакивают на эту лошадь, причем каждый прыгает как можно сильнее. Если кто-то из той или иной команды падает на землю, эта команда проигрывает.

Разве эта статуя – не идеальная метафора, описывающая тяжелое положение нас, простых людей, в современном глобальном капитализме? Наш взгляд ограничен тем, что мы видим, засунув голову в задницу парня прямо перед нами, а своим Господином мы считаем парня во главе, член и/или яйца которого вроде бы облизывает первый согнувшийся парень в очереди, однако настоящий Господин, скрытый от наших глаз, – это тот, кто свободно запрыгивает нам на спину, то есть автономное движение Капитала.

У шотландцев есть замечательное уникальное слово tartle, обозначающее тот неловкий момент, когда говорящий не сразу вспоминает чье-то имя (как правило, имя собеседника), это слово используется, чтобы избежать смущения, например, так: «Sorry, I tartled there for a moment!» («Извините, я на секунду забыл ваше имя»). Не правда ли, в последние десятилетия и мы не могли вспомнить название «коммунизм», обозначающее предельный горизонт нашей освободительной борьбы? Настало время как следует освежить в памяти это слово.

Может создаться впечатление, что для этой книги тоже характерен такой tartle, что ее повествование перескакивает с нашей долговой экономики на борьбу за контроль над киберпространством, с тупиковых ситуаций «арабской весны» на тщетность антиевроцентризма, с давления идеологического Сверх-Я на неоднозначную роль насилия в нашей борьбе. За этим bric-a-brac не стоит какой-либо одной общей идеи, подобной «множеству» Негри или призыву «выжать богатых» Пикетти, которая бы направляла содержащийся в книге анализ к четкой политической стратегии. Тем не менее автор надеется, что внимательный читатель различит за разнообразием предметов коммунистический горизонт.

Сегодня коммунизм— это не название решения, а название проблемы, проблемы общего достояния во всех его измерениях: общего достояния природных ресурсов как фундамента нашей жизни, нашего биогенетического общего достояния, нашего культурного достояния («интеллектуальной собственности») и, наконец, что не менее важно, общего достояния как универсального пространства человечества, из которого никто не должен исключаться. Каким бы ни было решение, ему придется учитывать эти проблемы. Вот почему, как однажды сказал Альваро Гарсия Линера, наш горизонт должен оставаться коммунистическим – пусть это будет горизонт не как недостижимый идеал, а как пространство идей, в котором мы движемся.