О скупости и связанных с ней вещах. Тема и вариации бесплатное чтение

Младен Долар
О скупости и связанных с ней вещах: тема и вариации


Mladen Dolar

О skoposti in о nekaterih z njo povezanih receh

Tema in variacije


Перевод со словенского Александры Красовец


Javna agencija za knjigo Republike Slovenije

Издание осуществлено при финансовой поддержке Государственного Агентства книги Республики Словения


© Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2004

© А. Н. Красовец, перевод, 2021

© В. П. Вертинский, оформление обложки, 2021

© Издательство Ивана Лимбаха, 2021

Введение

Позвольте мне начать с трех высказываний. Первое я заимствовал у Фрейда: в «Психопатологии обыденной жизни» (1901), книге, наполненной примерами каждодневных оговорок и заурядных мелких проявлений бессознательного, Фрейд приводит случай с обмолвкой, сделанной одной молодой девушкой в разговоре о своей семье. «Sie haben alle Geiz <скупость>… Я хотела сказать: Geist <дух, ум>» [Фрейд 1990: 233][1]. Девушка хотела похвалить свою семью, но вопреки желанию, через незначительную оговорку, она выразила то, что на самом деле о них думала: в частности, что претензии на духовность были прикрытием их ничтожных устремлений, за блистательным фасадом силы духа таился нечистоплотный секрет скупости. Бессознательное всегда использует естественную почву языка, омонимов, сходств, созвучий, отголосков – так, в немецком существует лишь тончайшее различие между Geist и Geiz, духом и скупостью. Мелкая ошибка, основой для которой послужила звуковая близость, преодолевает огромное расстояние между двумя сущностями, которые, кажется, семантически не имеют ничего общего. Дух стремится к нематериальному, возвышенному, к тому, что за пределами житейского, к чистоте, щедрости, идеям, идеалам, одним словом, к трансцендентности; скупость же отстаивает прижимистость, мелочность, эгоистичность, жадность, сохранение всего для себя; это маленькая неприличная страсть, опирающаяся на материальное, на ростовщичество, преследующая прибыль, накопление во имя накопления – крайняя противоположность трансцендентности, а значит, нечто грязное, посредственное. Есть ли между ними связь? Может ли здесь быть связь? Эта оговорка может быть рассмотрена как аллегория. Здесь нет ничего, что бы семантически объединяло дух и скупость, но стоит нам услышать эту оговорку, мы не можем так просто от него отделаться. Будто бы сама скупость увидена как оплошность духа, его изъян, его грязный секрет, его скрытый двигатель. История скупости – словно оборотная сторона истории духа, его потаенный Другой, его зеркало, в котором он не может узнать себя, для которого он проявляет непристойную грань желания, в которой есть что-то непростительное. Хотя эта другая темная половина тайно вписана в него, она не только сопутствует наступлению и росту капитализма и его современных социальных структур, но еще и включена в формы, наполняющие наш духовный мир, – вероятно, она наполняла его с незапамятных времен, но при капитализме данная связь вышла на поверхность и стала повсеместной. – Целый проект может получить отправную точку в этой фрейдовской оговорке: написать историю взаимосвязанной природы одного и другого – духа и скупости, в частности, через увеличительное стекло нашего времени (с развитием капитализма и т. д.). С тех пор как была написана самая великая из книг о духе – гегелевская «Феноменология духа» («Phänomenologie des Geistes», 1807), ее аналог, ее вторая половина, дополнительный том мог бы соответственно называться «Phänomenologie des Geizes», «Феноменология скупости». Я постараюсь сделать небольшой набросок нескольких возможных схем такого рода проекта.


Фрейдовская оговорка, звучащая как каламбур, отображает великолепную экономию – мы имеем дело с максимальной оппозицией смысла, чьей противоположной стороной является максимальная звуковая близость, обнаруживая наибольшее расстояние при помощи наименьшего, Geist и Geiz (однако это срабатывает только по-немецки). Два слова начинаются одинаково и производят решающее минимальное различие лишь в конце – следует внимательно прислушаться, чтобы их не перепутать. Это напоминает фрейдовскую теорию остроумия: почему шутки смешные? Почему мы смеемся? Его ответ: в «Ersparnis an psychischen Aufwand», в «экономии психической затраты» [Фрейд 1998: 148–161, 186–199, 246–254]. Шутка объединяет самые несопоставимые области минимальными средствами и тем самым экономит много энергии, словно между отдаленными сферами мышления происходит короткое замыкание, и высвободившаяся энергия производит смех. При таком сопряжении случайное совпадение, шутка (или каламбур) на мгновение снимает сдерживание, обманывает его посредством (почти) омонимии[2] и выносит на поверхность подавленное содержание. Чем больше расстояние между двумя сущностями и чем меньше средство, тем больше сохраняется энергии. Так, в шутках заключена некая бережливость, они расчетливы и экономят затраты[3]; но есть тут и нечто абсолютно антиэкономное, ибо они берегут энергию без дисциплины, без работы, без жертв, без отречения, что представляется тяжелым трудом скупца, – они делают это мгновенно, просто по наитию. То, чего скряга достигает огромным старанием, остроумию удается вообще без каких-либо усилий, с помощью счастливой находки. А сохраненная энергия не накапливается и не аккумулируется, а тут же расходуется и рассеивается в смехе, максимальная экономия безбоязненно растрачивается. Словно мы имеем дело с непосредственным совпадением алчности и расточительства, бережливости и транжирства. Возникает интригующая тема для размышлений: скупость и остроумие (я не имею в виду анекдоты о пресловутых скрягах-шотландцах, но все же следует учитывать тот факт, что Адам Смит был шотландцем, так что, возможно, в современной политической экономии есть что-то от шотландского анекдота).


Молодая леди не изобрела связи Geist – Geiz, она была доступна в немецком языке, она спорадически упоминалась и раньше, в частности, Марксом (и это второе высказывание в качестве примера). Точнее, не самим Марксом, а Плинием Старшим (23–79 гг. н. э.), которого Маркс цитирует. Вот сама цитата («К критике политической экономии», 1859) – по-латыни, но в примечании к ней используется указанная выше связь: «A nummo prima origo avaritiae <…> haec paulatim exarsit rabie quadam, non iam avaritia, sed fames auri»; «„В деньгах кроется источник скупости… постепенно она разгорается до безумия: это уже не скупость, а страсть к золоту“. Plin. „Hist. nat.“, L. XXXIII, c. III, [sect. 14] [Плиний. „Естественная история“, кн. XXXIII, гл. III, параграф 14]» [Маркс 1959: 114]. (Слово, которое использует Плиний, на самом деле не «безумие», а «бешенство»[4].) Слова Плиния «fames auri» («проклятая жажда»), скорее всего, цитата, вдохновленная знаменитой строкой из «Энеиды» Вергилия (написанной почти на столетие раньше) «auri sacra fames» (3, 57) – «златапроклятая жажда», крылатая фраза, которую приводит Маркс на той же странице. Латинский генитив «fames auri» делает ее двойственной (я полагаю, что так и есть), ее можно прочитать как «жажда золота» или как «золота жажда». Здесь может быть объектный или субъектный генитив: кто субъект жажды, что является ее объектом? Это мы жаждем золота или же на кону его собственная жажда? Неужели золото вызывает у нас неутолимую жажду, вместо того чтобы мы пытались утолить нашу жажду золотом, нашу жажду за пределами жажды? Инверсия является структурной.

Контекст, в котором Маркс приводит цитату Плиния, примечателен и подводит нас к сути дела. Маркс возражает против распространенного утверждения, что жажда золота и денег выступает наравне со стремлением к материальным благам, является его простым продолжением. Для Маркса парадокс заключается в том, что скупость видит в деньгах нечто находящееся за пределами материального, и что деньги сами по себе являются воплощенной антиномией: их материальное тело превращается в «простой призрак» [Маркс 1959: 116], это и есть процесс идеализации, ведущий к душе, die Geldseele, к душе денег, денежной душе. Само существование денег влечет за собой разделение на материальное и нематериальное, на тело и душу. «Скупость сохраняет сокровище, не позволяя деньгам стать средством обращения, но жажда золота сохраняет денежную душу сокровища [die Geldseele], его постоянное стремление к обращению» [Там же: 115]. То, к чему стремится скупец, это и есть нематериальная денежная душа, то, что в деньгах больше, чем деньги, деньги за пределами денег, однако в конечном итоге все деньги оказываются за пределами самих себя, в этом заключается их парадоксальная природа. Процесс «идеализации» (Idealisierung), таким образом, влечет за собой как Geiz, скупость, так и Geist, дух, как двух их отпрысков, их параллельных выходцев, их совместное потомство[5]. В результате мы тут же оказываемся в странном положении: мы начали с того, что противопоставляли Geist и Geiz, но теперь кажется, что Geist уже поставлен на карту в деньгах и их душе, а значит, и в скупости как погоне за этой душой. Неужели скупость – первое проявление духа? И о каком духе идет речь?

Третье высказывание, предлагаемое мной, имеет другую природу, оно происходит от немецкого каламбура, который образует необычную пару с первым. В 2002 году немецкая компания «Saturn», занимающаяся электронным оборудованием, выступила с рекламным лозунгом Geiz ist geil – следует еще раз отметить красноречивую схожесть и резонанс двух слов, их каламбурный характер. Скупость – это сексуально, скупость – это круто, буквально: скупость возбуждает. Это было частью большой маркетинговой кампании во всех немецкоязычных странах. Лозунг демонстрирует совсем иной дух нашего времени, его дистанцию по отношению к Фрейду и Марксу, дело уже не в проблеме скупости как непристойной тайне за возвышенным духовным фасадом, но скорее в каминг ауте скряги: алчность явно преподносится как нечто презентабельное, жизнеспособное и желанное, а не то, чего стоит стыдиться или скрывать. Это очень похоже на пресловутый лозунг Greed is good («Жадность – это хорошо») времен Рейгана (заимствованный из фильма Оливера Стоуна «Уолл-стрит» (1987) и произнесенный персонажем Майкла Дугласа). Сексуальная притягательность – последнее, что можно себе представить, думая об образцовых скрягах, скажем, о мольеровском Гарпагоне, шекспировском Шейлоке или диккенсовском Скрудже – трех хрестоматийных сквалыгах, чьи иконические фигуры были созданы трио величайших авторов. Скряги всегда ужасно непривлекательные, отталкивающие, омерзительные, их алчность находит физическое выражение в их уродливых телах. Они всегда кажутся hors-sexe, вне секса, бесполыми существами, движимыми влечением, которое помещает их вне секса, – странным влечением, очевидно более сильным, чем сексуальное. (Ведь секс, в конце концов, всегда предполагает трату, транжирство, расточительство, а то, чего хотят скупцы, – чистое накопление: деньги должны совокупляться и производить потомство, в то время как они сами практикуют строгое воздержание.) Мало того что никто не любит скрягу, но никто не любит себя в образе скряги; быть скупым – не источник нарциссического удовлетворения (к этому мы еще вернемся). Слоган попытался изменить давнюю и глубоко укоренившуюся традицию, заявив, что скупость нормальна и на самом деле привлекательна. Давайте освободим людей от чувства вины, нет ничего плохого в том, чтобы быть скрягой, давайте признаем – в душе мы все скряги, мы все состоим из плоти и крови. Рекламный лозунг постарался социализировать алчность: «Скряги всего мира, объединяйтесь в „Сатурне“». Классические фигуры скупцов всегда были одиноки, будучи жертвами этого одинокого греха: скряги не общаются, здесь каждый за себя, chacun pour soi, все – враги. Лозунг какое-то время был у всех на виду и вызвал множество общественных дискуссий, превратившись в своего рода пословицу, в избитую фразу. Католическая церковь выдвинула контрлозунг Geiz ist gottlos, «жадность безбожна», но это была предсказуемая реакция, которая не получила такой славы и не могла противодействовать первой. К тому же возник ответ левого фланга, который оказался намного лучше и был настроен более философски, Geist ist geiler, «(скупость сексуально привлекательна, но) дух еще сексуальнее» по следам фрейдовской игры слов, процитированной выше[6]. Тем не менее очень показательно: то, что обернуло ситуацию, в результате чего лозунг все-таки провалился и был отброшен, было ни консервативным, ни левым возмущением, а скорее сознанием просвещенного потребительства, где, так сказать, простая гонка за самой низкой ценой и самой большой экономией оказалась в противоречии с заботой о качестве, экологии, условиях труда в странах Третьего мира, о справедливой торговле, об устойчивом развитии и т. д. Так что промоутеры слогана заняли оборонительную позицию, и в 2007 году компания решила от него отказаться. Циничный результат этой кампании, урок, который следует извлечь из ее полного провала, заключается не в том, что люди осознали, что алчность – это плохо, а в том, что на самом деле можно получить больше прибыли с гуманным просвещенным потребителем, чем со скрягой; прямое обращение к скупости не так хорошо для накопления.


Но последующий большой кризис 2008 года снова перевернул все с ног на голову, с недавно обнаруженным преимуществом жесткой экономии, которая массово применялась по всему миру. Жесткая экономия (austerity, от лат. austerus) – какое разительное отличие этой сущности от скупости, по крайней мере в восприятии! Она несет в себе оттенок чего-то сурового, серьезного, строгого, веского, скрупулезного, добродетельного. То, что, по-видимому, поставлено на карту, – это стремление не поддаваться скупости и алчности, жадному корыстному интересу, не признаваться в собственных грязных ненасытных импульсах (как с «Сатурном»), а скорее навязанная и внушенная скупость, социально предписанная и санкционированная скупость, принудительная скупость, скупость, противоречащая собственному аккумулированию или накоплению, выставляемая напоказ как полная их противоположность. Это скупость во имя накопления других и, следовательно, маскирующаяся под добродетель. Мы все должны ответственно сдерживать себя, чтобы накопление продолжалось, – и скромно отворачиваться от вопиющего факта, что наша нынешняя строгость была вызвана чрезмерной жадностью. Навязанная нам скупость не служит общему благу, но само представление общего блага служит частной скупости и выгоде.


Катастрофические потери, понесенные частным капиталом, вызвавшие крупнейший экономический кризис в истории человечества, были обобществлены, покрыты финансовой помощью со стороны государств и навязаны населению, которое теперь должно было практиковать новую циничную добродетель жесткой экономии. Оглядываясь назад, Geiz ist geil «Сатурна» кажется довольно невинным и наивным (даже милым?).


Настоящая книга пытается проследить скупость, красной нитью проходящую через нашу культурную историю – если такая вещь существует, – поскольку скупость вполне может служить постоянным напоминанием о том, что вся история культуры опирается на материальную прослойку, на вторжение материального и экономического в возвышенную сферу духовной культуры. Вдохновением для прочерчивания данного лейтмотива и в качестве его источника послужили три коротких и показательных высказывания: скупость как грязная оборотная сторона духа в примере Фрейда; скупость как погоня за излишком в любых благах, и в особенности за тем, что в деньгах больше, чем деньги, согласно Марксу; и перспектива современных недавних воплощений алчности, как в рекламной мантре «Сатурна», вплоть до последствий кризиса 2008 года, ознаменованного жесткой экономией и долгами. Но это бесконечная история, где каждая часть представляет собой одновременно подтверждение своей вневременной природы и в то же время удивительный новый поворот в чем-то хорошо известном с незапамятных времен, но неизменно странном, жутком и сбивающем с толку.


Говорят, скупость относится к одному из семи смертных грехов. Говорят, но кто бы еще смог их перечесть? Если бы у нас не было фильма «Семь», то мы были бы совсем растеряны, и, вероятно, великий знак нашей неустойчивости перед грехами – уже сам факт того, что о вопросах морали мы вынужденно позволяем нас поучать Голливуду. Голоса, которые доносятся из-за церковных стен, больше похожи на некое занятие по фольклору, которое никто не воспринимает слишком серьезно, начиная с их носителей. Грех? Смертный грех? В эти постмодерные времена?


Если верить фильму, то смертные грехи, по крайней мере следуя английскому стандарту, следующие: чревоугодие, гордыня, лень, алчность, гнев, похоть и зависть (gluttony, pride, sloth, greed, anger, lust, envy). Список происходит из ранних Средних веков и был многократно изменен, некоторые грехи были добавлены или изъяты, например меланхолия, печаль и, вероятно, скупость, которая, правда, была обычным грехом в любом из списков и среди вышеперечисленных скрывается под вывеской алчности (к этому мы вернемся). Длительные дискуссии вращались вокруг того, какие из грехов можно объединить с другими, как можно сделать их перечень более экономным, как можно более логичным, так чтобы каждый последующий грех исходил из предыдущего, продолжительные споры были связаны с тем, каков относительный вес отдельных грехов, как бы их можно было подчинить иерархии и выстроить в нарастающий или нисходящий ряд. Но все это не будет нас здесь особо занимать.


В качестве исторического примечания добавим следующее: сам список грехов не является чем-то оригинальным, христианство тут опиралось на более древнюю традицию, поскольку в Античности была предпринята не одна попытка таксономии человеческих слабостей и добродетелей, различные формы списков мы можем в более или менее эксплицитной форме найти у Аристотеля, в традиции стоицизма, в иудейском наследии и т. д. Внутри христианства список первым предложил теоретик отшельнического монашества Евагрий Понтийский в IV веке, и это был перечень из восьми грехов:

Есть восемь всех главных помыслов, от которых происходят все другие. Первый помысел – чревоугодие, за ним – блуд, третий – сребролюбие, четвертый – печаль, пятый – гнев, шестой – уныние (acedia), седьмой – тщеславие (vana gloria), восьмой – гордость. Чтоб эти помыслы тревожили душу или не тревожили, это от нас не зависит, но чтоб они оставались в нас надолго или не оставались, чтобы приводили в движение страсти или не приводили – это от нас зависит

[Цит. по: Jeammet 1998: 26].

Вероятно, неслучайно Евагрий составлял свой список в пустынном одиночестве – он должен был изолироваться от общества, исключить себя из него, посмотреть на него отстраненно, чтобы иметь возможность ясно увидеть и классифицировать его основные слабости; или, быть может, лишь в отшельничестве, наедине с собой он смог по-настоящему заглянуть в свое сердце. После смерти (399) Евагрий был осужден за ересь[7], а его список заимствовал Иоанн Кассиан (355–432) в сочинении «De institutis coenebiorum» («О правилах общежительных монастырей») с тем различием, что он поставил гнев перед унынием. Кассиан описал свой опыт пребывания среди египетских отшельников, и это послужило основным источником для всей западной Церкви. По сравнению с более поздним стандартом здесь выступают три греха, которых позднее уже нет или же они помещены в другие рубрики: уныние, безволие и тщеславие; бросается в глаза отсутствующая зависть. Классификацию продолжил Григорий Великий. На первое место он поставил гордыню (superbia), для него корень всех остальных грехов, объединил в один грех печаль и уныние[8], а также добавил зависть. Таким образом, грехов было все еще восемь, хотя гордыню он и выделил в списке и обозначил ее в качестве метагреха, источника всякого зла. Кажется, лишь Гуго Сен-Викторский в XII веке – в этом, как мы увидим, переломном столетии, когда, помимо прочего, решалась также судьба наших грехов и добродетелей, – установил окончательный перечень смертных грехов. Тщеславие он присоединил к гордыни (надменности, высокомерию), а печаль и уныние включил в лень. Классификационное и педагогическое пристрастие продиктовало то, что семи смертным грехам должны были противопоставляться семь добродетелей: осторожность, сила, выносливость и справедливость как старые ценности, исходящие из античной традиции, а также вера, надежда и любовь как христианские добродетели, описанные в знаменитом пассаже из Послания к коринфянам апостола Павла, к чему необходимо было добавить еще и смирение, humilitas, главный христианский антипод гордыни, и таким образом какая-нибудь из вышеперечисленных добродетелей была опущена. Ни тот ни другой список нельзя назвать непротиворечивым: возникло несколько проблем, стоило только предпринять попытку поместить грехи и добродетели в пары, так чтобы каждому яду соответствовало противоядие. Но мы не будем в это углубляться, исторических описаний всякого рода перипетий в связи с данным списком более чем достаточно[9].


Надо сказать вот еще что. Изначальный список очевидно был обречен на неудачу по одной очень простой причине: он предлагал восемь (!) главных грехов. Всевозможные перечни, в частности, сопровождает одно существенное и неизменное качество: как бы мы ни распределяли грехи и добродетели, их всегда семь. Существует нечто, что мы могли бы назвать «гептоманией» [Solomon 1999: 4], – самое что ни на есть принуждение помещать сущности в формат числа семь. Как семь дней, за которые Бог создал Землю (если учесть еще и тот самый выходной день), как танец семи покрывал или семь печатей, семь скорбей и семь радостей Девы Марии, список семерок бесконечен и выходит далеко за пределы христианства. Будто бы речь шла об упорной и постоянно повторяющейся попытке преодолеть человеческую природу, овладеть таинственным универсумом, охватить сущности, по определению неисчисляемые и не поддающиеся калькуляции, сосчитать то, что невозможно сосчитать; объять их шифром, числом, знамением, означающим – будто бы здесь в мифическом облачении каждый раз вновь проявляла себя первая и наиболее элементарная его функция, а именно то, что нечто неисчисляемое превращается в исчисляемое – при помощи зазора, внедрения Единицы. Шифр семерки призван быть, с одной стороны, самым округленным и самым счастливым, ключом к гармонии (мистика чисел – см. пифагоровские разработки в этой связи – всегда вращается вокруг семерки), и, с другой стороны, самым таинственным и оккультным. Шифр, который таким образом, с одной стороны, обладает воображаемой ценностью (округлость, глубинное значение, вероятно, вместилище наивысшего смысла) и, с другой, – символическим охватом, ведет себя как шифр, то есть отсутствие значения, как чистый жест регламентации, внедрение означающего, призванного внести порядок и счетность. Шифр семерки имеет неисчерпаемое множество значений, которые от нас ускользают, так что в итоге не значат ничего, кроме того, что значат. То, что в результате идет в счет, это сама счетность; однако счетность открывает бездну несоразмерности, несоизмеримости с тем, что должно быть посчитано, и вместе с тем – бездну счета, который пустился бы в бесконечность и не смог остановиться в попытке посчитать не поддающееся счету. Таким образом, в шифре заключается еще одно действие, оборотная сторона первого, а именно тот факт, что счет можно прекратить, что существует предел счета, его воплощение в идеальном числе. С одной стороны, происходит вмешательство означающего как счетности несчетного, с другой – его оборотная плоскость, вмешательство означающего господина, который произвольно накладывает шифр как число par excellence. Так, в перечнях сущностей речь никогда не идет о попытке классификации, таксономии, перечисления, но также и об экономности, бережливости – о попытке покрыть целое поле одним-единственным числом, которое кажется наиболее экономичным из всех. В результате этого иронично плутающего пути мы приходим к нашей теме: уже сам счет – результат определенной скупости, речь всегда идет о попытке распределить сущности наиболее бережным, то есть скупым, образом, так чтобы не было нежелательных остатков, избытков, которые бы выбивались из установленного формата, с которыми мы бы не знали, что делать, и которые могли бы пропасть. Уже в самом счете присутствует скупость, счет предусматривает скупость, и поскольку счет, счетность как таковая, есть результат вмешательства означающего и равнозначно ему, столь и определенная элементарная позиция скупости есть нечто, придерживающееся означающего как такового. Будто означающее, которое своей разделением привносит чрезмерность, избыток, вынуждено свою чрезмерную природу компенсировать скупостью.


Но вернемся к семи грехам. То, что определяет грех, – это некоторый избыток, или чрезмерность, но не эксцесс разрыва, а что-то, что не оглядывается ни на какой разрыв или границу. Грех – это желание, которое зашло слишком далеко; желание, которое обезумело; желание, которое само себя постоянно продлевает и движет самим собой, ненасытно самим собой питается, будто забыв о своем предназначении. Грехи – не преступления, они не связаны с нарушением определенных запретов или законов, скажем, десяти заповедей. Нет такого морального закона, который бы предписывал, что мы не должны слишком много есть, однако чревоугодие (gula) – смертный грех. Это суть ненасытный голод, питающийся самим собой, а вовсе не объект – какими бы огромными ни были количества, он не может удовлетвориться. Чем больше он удовлетворен, тем больше хочет, и тем больше он на самом деле не удовлетворен, но в то же время он получает намного больше удовлетворения от самой бесконечной неудовлетворенности и ее постоянного продолжения. Будто бы существовало извращенное побочное удовлетворение помимо главного, побочный продукт самой ненасытности, и именно этот побочный продукт движет желание вперед, за пределы всякой меры. Предметом осуждения и морального огорчения как раз и являются этот избыток, эта чрезмерность, к которым, по всей видимости, приводит сама логика желания. Грех – это желание, которое сорвалось с цепи и вышло за пределы – пределы чего? Пределы сложно, невозможно установить без двусмысленности, ведь в самой природе желания заключается то, что оно стремится выйти из границ. Если мы поставим границу и меру в естественную потребность – удовлетворение потребности является нормальным, тогда как обжорство есть эксцесс; коль мы измеряем его мерилом потребности – это грозит тем, что мы потеряем само желание, то есть то, что представляется специфически человеческим. Этим путем мы в итоге пришли бы к заключению, что потребность – то есть то, что объединяет человека и животное, – норма человеческого поведения. Избыток же, похоже, лежит в самой природе желания, всегда требует большего и не может остановиться, не позволяет удовлетворить себя удовлетворением потребности и, следовательно, ведет к греху. И в христианстве, в конце концов, даже нет необходимости в том, чтобы избыток желания привел к акту, – уже самого вожделения, самого намерения достаточно. Для греха достаточно уже мысли, мышление есть уже деяние, в нем в деле уже оказывается избыток, хотя он и не получил внешнего проявления.


Грех, таким образом, выступает как нарушение аристотелевской морали правильной меры, счастливой середины между слишком многим и слишком малым. По своей природе он кажется ближе кантовской морали категорического императива: желание охватывает императив, который гонит его к тому, чтобы оно следовало своей цели вопреки прочим соображениям. Для него существует один-единственный абсолютный объект, толкающий его от эксцесса к эксцессу. Лакан, как известно, в своей «Этике психоанализа» в кантовском категорическом императиве, в частности, видел как раз желание в чистой форме, желание, которое, оставаясь на уровне своей задачи, вынуждено жертвовать всеми патологическими наклонностями и не готово удовлетвориться ни одним объектом; для этики психоанализа он же установил девиз, который можно прочесть как парафразу Канта: ne pas céder sur son désir – не поступаться своим желанием. Этика желания и есть упорство в желании неудовлетворенном, в его чрезмености, бескомпромиссности, неограниченности. Грех по своей структуре выглядит в точности так же, это правило он с радостью берет в качестве своего и не готов уступить в своем желании. Или? Разница выглядит маленькой, незначительной, но все же ключевой. Вероятно, коварство греха именно в том, что уступка в желании принимает облик своей противоположности, неуступчивости, откуда оно может показаться этическим упорством в проявлении желания, чего бы это ни стоило. Отсюда романтический образ грешника как этического бунтаря против главенствующей морали. К этому мы еще вернемся.


Разговор о грехах так или иначе странен и не то чтобы в моде, особенно в эти постмодерные времена; есть в нем что-то пыльно-архаичное и домодерное. Хотя, вероятно, перверсивная логика постмодерна заключается как раз в том, что именно этот архаичный характер и квалифицирует разговор о грехах как исключительно постмодерную тему. Данная логика заключается именно в том, что берутся на вид устаревшие, домодерные темы, чтобы пробудить их к жизни, производится их remake, revival, и тем самым жестом, который не является просто серьезным или просто несерьезным, а лишь ироничным и т. д. Мы больше не можем, например, со смертельной серьезностью обсуждать грехи, смертные или нет, это было бы нарушением постмодерного бонтона, но мы также не можем над ними подсмеиваться, это было бы ровно таким же нарушением того же бонтона, которое было бы не только проявлением теоретического заблуждения, но прежде всего плохих манер. Так это постмодерное занятие питается своей собственной двусмысленностью, которую оно преподносит в качестве особой формы, сохраняет ее промежуточность, где думается ни всерьез, ни не всерьез, с сопутствующим наслаждением от удерживаемой амбивалентности. Механизм прост, но далеко с ним не уйдешь. – Что же касается возможности того, чтобы смертные грехи в эти постмодерные времена обрели смысл и кто-либо отнесся к ним всерьез, то лучше всего, по-моему, об этом говорит внушение Роберта Соломона:

Что в смертных грехах смертного, это тот факт, что они могут дословно сократить нашу жизнь. Так, чревоугодие – другое наименование чрезмерного количества калорий и высокого холестерина. Похоть – сокращенное выражение для преувеличения, угрозы для собственной жизни, потери «драгоценных телесных соков» (Доктор Стрейнджлав). <…> Лень теперь означает недостаток физических упражнений. Алчность – то же самое, что взять больше, чем ты способен, что приводит к опасному стрессу. Гордыня становится отговоркой для недостатка упражнений, и зависть – отговоркой, чтобы даже не пробовать

[Solomon 1999: 10].

Проще говоря, основа морали, общепринятое мнение, принимает форму предостережения на пачках сигарет: грех опасен для здоровья – sinning may damage your health. Здесь прекращает действие постмодерная амбивалентность, вещь становится серьезной, и самое худшее, что человек может сказать в адрес грехов, – это то, что они нарушают правила здорового образа жизни. У самых ироничных индивидов заканчивается ирония, когда они направляются в фитнес, в это святое место постмодерна. Но сколь к хорошим манерам относится также то, чтобы сопроводить свое занятие иронической дистанцией, то речь идет о той плохой иронии, пустой форме дистанции, которая лишь утверждает и дополняет святую серьезность самого процесса.


Мы больше не в состоянии перечислить семь смертных грехов, но и среди грехов, которые бы нам удалось вспомнить, скупость оказывается где-то на последнем месте, устаревшая, покрывшаяся пылью, несовременная, домодерная[10]. Мы бы могли еще найти в себе эмпатию по отношению к лени, и эмпатия по отношению к меланхолии даже очень à la mode, меланхолия кажется отличительным постмодерным грехом par excellence, так же дело обстоит с эмпатией в адрес гнева, обжорства, гордыни, похоти, – но как быть со скупостью? Ее образы выглядят целиком ушедшими в прошлое, выставленными на обозрение и осмеяние в классических произведениях от Плавта до Мольера и в итоге персонифицированными в чудаках из бальзаковских и диккенсовских романов, но ни в коем случае как что-то, что бы нас касалось здесь и изнутри. Если фигуры скупости – это фигуры прошлого, достойные насмешки и сожаления, перед нами они как лубочные картинки на расстоянии, с которого мы наблюдаем скупость с ее эмблематическими образами, то еще более устаревшим выглядит «бичевание скупости», ее обнажение и критика. Что может быть хуже устаревшего греха, как не еще более устаревший морализм? Если уже скупость смешна, то возможна ли какая-либо «критика скупости», которая не была бы еще более смешной, чем сама скупость? К какому дискурсу можно обратиться, чтобы можно было без иронии в качестве теоретического заявления предложить «критику скупости»? Нет, кавычки, это постмодерное открытие avant la lettre [11]. Они излишни: критику скупости. И как критика скупости может быть связана с психоанализом?

Тема

Скупец появляется перед нами сперва в античном обличье, из той самой кузницы парадигм нашей культуры – если его воплощения в других культурах мы оставим в стороне. Плавт с Аристофаном и еще некоторыми (немногочисленными и всегда причисляемыми ко второй лиге по отношению к зачинателям трагедии) были удостоены чести установления парадигматических образцов всей комедийной традиции. Плавт (250–184 годы до н. э.), принадлежащий к архаическому периоду древнеримской литературы, написал около 130 комедий, из которых сохранилась 21. Многие из них получили статус образцов, которым подражали, следовали, перерабатывали и превосходили их в течение всей истории комедии. Вспомним «Два Менехма» – эту комедию о перепутанных близнецах, которая, помимо прочих, послужила образцом для «Комедии ошибок» Шекспира; упомянем «Амфитрион», который стал отправной точкой для Мольера, Клейста, Жироду, если говорить только о самых прославленных. Среди этих образцов фигурирует также «Aulularia» («Клад»), написанная где-то между 200 и 191 годом до н. э., скорее всего, как и почти все тексты Плавта, с опорой на потерянные греческие источники (по всей вероятности, на произведения Меандра).


Речь идет о том, как Эвклион, бедняк, привыкший к нищете, вдруг ни с того ни с сего находит клад – горшок с золотом. Находка, правда, не такая уж случайная, поскольку в Прологе Лар, бог домашнего очага и защитник семьи, сообщает, что золото вверил ему дед Эвклиона, который из одной только жадности не хотел после своей смерти передавать клад сыну, – логика желания оказывается шире жизненных пределов. Лар теперь решает, что позволит найти клад, но не ради Эвклиона, такого же скряги, как его дед и отец, а из-за его дочери, нуждающейся в приданом.


Из Пролога мы узнаем о четырех вещах: во-первых, скупость – это «наследственное», она передается из поколения в поколение. Для этого требуется не менее трех поколений, это не мгновенное приобретение, дурная привычка, которой можно с легкостью заразиться, здесь должны присутствовать наследие, традиция, передача, обусловленность с детства, модель от отца к сыну. Нечто подобное принято в семьях ремесленников и врачей. Что служит источником скупости? Скряги – это всегда дряхлые старики, которые, однако, могли появиться только от таких же дряхлых стариков, как и они сами, из рода скряг. Возникает вопрос о функции желания отца, желания дедушки в скупости. Это не то наследие, которое отец хотел бы передать (как, скажем, в случае со Страдивари, где ремесло передается в качестве семейного секрета), именно скупость приводит его к тому, что он не желает ничего передавать, кроме, невольно, самого этого желания. Сыну не достается сокровище, семейное владение, имение, он лишен всего этого – и наследует только желание, которое помешало ему получить наследство. Как размножаются скупцы? Передавая желание.


Во-вторых, скупость выходит за пределы могилы, она переживает смерть, распространяясь до загробной жизни. Дед не хочет, чтобы его сын заполучил сокровище после его смерти, он доверяет его Лару. Речь идет о желании, которое не останавливается вместе со смертью – если кто-то не может иметь сокровище после смерти, то, по крайней мере, должен помешать иметь его другим.


В-третьих, в скупости на кону оказывается различие по половому признаку. В конце концов Лар передумал, поскольку ему нравится дочь, которая совсем не походит на своего отца, и Лар хочет помочь ей с замужеством и приданым. Дочери крайне далеки от отцов – кажется, что существует лишь патрилинейная передача желания. Тут присутствует одна существенная структурная черта (с которой мы еще столкнемся): мелочный скупой старик, как правило, имеет в качестве антагонистки красивую и щедрую дочь. Он обладает не одним сокровищем, а двумя. В отношении дочерей генетический паттерн не работает, они не наследуют семейную судьбу, ввиду своего пола они исключены из мужской линии (см. восхитительный пример бальзаковской Евгении Гранде, к которой мы еще вернемся). Дочери здесь для того, чтобы дидактически представлять противоположный полюс скупости – любовь. Таким образом, происходит столкновение двух логик: взимания, сбережения для себя, накопления против логики свободного дара, отсутствия расчета; страсть калькуляции vs. страсти за гранью калькуляции, лишь следование своему сердцу. Так в ход идет своего рода теория полового различия. Может ли женщина быть скрягой? Существуют ли женщины-скряги? Если такой случай действительно имеет место, то она представляет собой большее чудовище, чем мужчина-скупец, нечто даже более противоречащее природе. Мы и в самом деле придем к рассмотрению скупой старухи-процентщицы в «Преступлении и наказании», воплощения мерзкой части человечества, заслуживающей уничтожения[12]. – Существует также традиция изображать олицетворение алчности в облике женщины, наряду с наиболее частыми женскими аллегориями канонических пороков и добродетелей, однако субъекты, находящиеся под данным покровительством, – исключительно мужчины.


В-четвертых, Лар, бог домашнего очага, дает оценку персонажам в зависимости от размера подношений, которые они готовы сделать. Дочь приносит для домашнего божества ежедневные дары в виде благовоний, вина и цветов в отличие от своего отца и предков, которые проявили свою скупую натуру не только по отношению к людям, но и к богам. На карту поставлена экономика дара, разительно отличающаяся от экономики накопления. Подношения богам должны быть по доброй воле, без ожидания чего-то взамен, и только если вы дадите щедро, без расчета, то будете вознаграждены, когда придет время. Таким образом, пролог подразумевает, что скупость по своей сути является нарушением божественных законов, то есть обязательств перед богами, того, что мы должны богам. Это не просто человеческое сребролюбие – скорее, быть скупым по отношению к людям является отражением скупости по отношению к богам. Однако и само божественное, возможно, не так хорошо справляется с этой оппозицией – разве сами боги не эгоистичны (даже алчны), измеряя и вычисляя дары и соответственным образом отвечая взаимностью? И может ли кто-то осуществлять дар по доброй воле без ожидания чего-то в ответ? Ибо если кто-то что-то преподносит, то делает это в надежде, что боги будут чувствовать себя в долгу и обязанными, хотя никто не может обстоятельно это объяснить или потребовать возврата – есть скрытый договор, который никогда не может сделаться явным. Так, скупость – это всегда вопрос об отношении к божественному.


Эвклион – бедняк со скромным достатком, семейное состояние, существовавшее в прошлом, ему не помогло, оно было надежно спрятано в семейном очаге. Теперь он получает горшок с золотом, не понимая ни роли Лара, ни цели этой находки (она предназначена для дочери, а не для него, он ошибочно перехватил его, став лишь временным хранителем). Открытие клада в ту же секунду становится настоящим несчастьем: человек, который всю свою жизнь ничего не имел и был вынужден жить бережливо и скромно, вдруг начинает трястись над своим имуществом, свои дни он проводит в страхе перед ворами, охотящимися за его кладом, а также в поиске подходящих тайников, ни один из которых не является достаточно хорошим и надежным. Клад никогда не бывает в безопасности, а все окружающие моментально превращаются во врагов, все их человеческое существо сводится к сущности потенциальных мошенников, которые хотят заполучить то, что для него драгоценнее всего. Скромная жизнь бедняка вдруг оборачивается тотальной паранойей. Он был несчастливцем и раньше, но теперь становится еще большим бедолагой. Здесь подразумевается вторая теория о возникновении скупости. Согласно ей, это происходит в виде мгновенного обращения, под влиянием момента: когда кто-то случайно приобретает клад, он – как и любой другой – тут же становится скрягой. Речь идет о благословении отсутствия собственности, отсутствия забот и о проклятии внезапного богатства, в таком случае человек не может не стать параноиком. Неожиданная находка полностью меняет его жизнь, она определяет все социальные отношения, каждый человек становится потенциальным вором, достаточно защищенное безопасное место отсутствует, человек поставлен под удар, заворожен сокровищем, его существо и его желание сосредоточены в этом объекте, о котором он не знал еще минуту назад. Плавтовский скупой представляет собой примитивный пример скряги, он не копит, не сохраняет, не одалживает деньги под проценты и т. д. Сокровище – это проклятие мгновенного одиночества, никому нельзя доверять, все самые близкие семейные и человеческие отношения рассматриваются только с одной точки зрения, с точки зрения клада. Он фиксируется на объекте, а не на его приумножении.


Обе теории, семейное наследие и мгновенное обращение, кажутся перспективными. В случае с Эвклионом они могут быть объединены: унаследованный семейный темперамент бытовал в наиболее приземленной форме в виде предрасположенности, пока ему не представился случай проявить себя, мгновенно и в самой яркой форме. Однако структурно обе эти теории имеют несколько отличную цель: с одной стороны, скупость не только накапливает блага, но и сама должна накапливаться, сначала путем передачи, семейного рока, а затем самодисциплиной, аскетизмом, трудом отречения. Но, с другой стороны, скупость здесь присутствует как постоянная установка на желание, скрывающееся за всеми другими позициями, со способностью внезапно возникать в тот момент, когда у кого-то появляется сокровище, собственность – без всякого предупреждения, наподобие тиранической изнанки желания, о которой человек не подозревает, пока не представляется подходящий случай. Эти две теории, две временности могут быть согласованы: передача желания, его формирование, его Bildung – в то же время передача и формирование потенциала скупости. Внутренняя причуда желания, которая, кажется, внезапно возникает из ниоткуда, является неотъемлемой частью желания как такового, его интимным (экстимным, по Лакану) Другим.


Эвклион, как все параноики, оказывается, конечно же, абсолютно прав: клад у него действительно крадут. Любая истинная паранойя имеет структуру реализующего себя пророчества. Выясняется, что клад у него украл слуга возлюбленного его дочери, так что в результате возможна счастливая развязка: клад призван послужить приданым для дочери на радость всем. Дочь за клад, клад за дочь – к этому мы еще вернемся. Счастливый конец для Эвклиона означает прежде всего то, что несчастный бедняга благополучно избавился от клада и снова стал несчастным бедолагой, так что под конец он снова смог свободно вздохнуть.

А я, который прежде каждый день по десять ям
Копал, чтобы горшок в них спрятать,
И ни днем, ни ночью покоя не нашел,
Теперь смогу хоть мирно спать.
Поэтому даю тебе горшок, пусть будет он твоим,
Как и твоей пусть будет моя дочь![13]

Богатство – это бремя, тягота, страх, обеспокоенность, но существует и спасение от этих проблем – благодать если не бедноты, то хотя бы небольшого владения. Мука лишь временная: начинается как гром среди ясного неба и так же заканчивается. Счастливая случайность пробудила спящее желание и привязала его к себе, тогда как другая счастливая случайность освободила его от оков.


Если мы сейчас легко перескочим через каких-нибудь 1860 лет и остановимся на «Скупом» (1668) Мольера – пьесе, которая более или менее верно следует за примером Плавта, нам тут же бросаются в глаза два факта: 1. Богатство – это результат экономии, длительной бережливости и накопления; и 2. Спасения нет, скупость – это посмертный приговор. Она определяет каждую минуту жизни, окрашивает всякое желание, и это навсегда. Скупец – человек ненасытной страсти, которую невозможно удовлетворить. Его жизненная максима – копи еще больше! Откажись еще больше! Еще больше! Еще! Encore! Он привязан к желанию, которое никогда не ослабевает. Гарпагон (harpo по-латыни означает вор), протагонист в комедии Мольера, – одно из имен, ставших общеупотребительными (по крайней мере, во французском), как это, скажем, произошло с Эдипом, если взять нейтральный пример. Он сам накопил богатство благодаря постоянному отказу от всего, прижимистости, ростовщичеству, и именно этот генезис сокровища приносит обостренный парадокс, эмблематическое противоречие скупости: скупец, накопивший изрядное богатство, живет как бедняк, в крайнем обнищании и скромности. Он олицетворяет собой позицию, которую можно было бы назвать аскетизмом богатства. Богатство требует аскетизма, принуждает к аскетизму, аскетизм – это субъектное противопоставление горшку золота. Богатый, который предается разнузданности, представляет собой обманный образ, прикрывающий более необычную правду о богатстве, его монашество. Скупец предпочел бы жизнь на хлебе и воде, жизнь монаха на службе у одного-единственного идеала – лишь бы еще больше увеличить свое богатство. «Из жадности он даже есть не решается» («Iz skoposti si še jesti ne upa») – подходящий пример из Словенского словаря литературного языка (Slovar slovenskega knjižnega jezika, далее SSKJ). Все это ради еще одной золотой монеты – «ради еще одного доллара» – ради той самой монеты, которой всегда по определению не хватает. Но не только он один, к такой жизни он тиранически принуждает семью и окружение, дети живут в постоянном недостатке, никто не смеет ничего себе позволить, чтобы уж точно ничего не могло пропасть впустую. Жизнь организована как параноидальный страх транжирства, непродуктивного расходования, то есть расходования как такового, поскольку любая трата – это потеря. Желание скупца – это желание абсолютной тирании над собой и другими.


У Гарпагона есть дочь и сын – Элиза и Клеант, оба они желают вступить в брак согласно велению своего сердца, дочь – с Валером, а сын – с Марианной, отец же ни о чем подобном не хочет даже слышать. Он сам подобрал им подходящие партии: для дочери нашел богатого старика, чье главное достоинство заключается в том, что он готов взять ее sans dot, без приданого (на все жалобы, убеждения и просьбы существует лишь одна реплика – «без приданого»), для сына у него на примете состоятельная вдовушка. Женитьба представляет собой еще один, к тому же очень хороший, удобный случай для приумножения богатства. Сам Гарпагон, будучи вдовцом, намерился обручиться с прекрасной молодой Марианной, про которую он, однако, не знает, что она является избранницей его сына. В конце концов выход из этой запутанной финансово-любовной ситуации возможен лишь благодаря краже богатства у Гарпагона – его шкатулки, la cassette, – и таким образом при помощи шантажа, в замену за возвращение его сокровища, он вынужден согласиться на всеобщий happy end. В результате образуются три счастливые пары: Элиза и Валер, Клеант и Марианна и, конечно, Гарпагон и его шкатулка, избранница его сердца, которая была ему благополучно возвращена. Мысль о молодой жене так или иначе не была серьезной, поскольку та наверняка принесла бы ему лишь расходы и несчастье. Последняя реплика гласит: «А я пойду полюбуюсь на мою милую шкатулку! – Et moi, voir ma chère cassette».


Мольеровский скупец – узнаваемая фигура. Пересказанная в нескольких фразах история несет с собой немедленное ощущение déjà vu в том числе и для тех, кто никогда не читал текста и не видел его постановки (т. е. почти для всех). Тут же становится ясно, что это так, что должно быть именно так и что мы попали в самое яблочко. В данной диспозиции сиюминутно узнается нечто абсолютно убедительное и то, что присуще самой структуре желания. У скупости будто нет истории, ее облик упорно сохраняет тот же вид в течение столетий и тысячелетий. Французы немного помешаны на написании истории всего, что только можно, – у нас, например, есть история смеха и история слез (две недавно вышедшие книги), а историю скупости словно невозможно написать. У нас даже есть «История дерьма» Д. Лапорта (1978), и это, пожалуй, самое близкое к нашей теме. Скупость видится безвременной, без истории, так же как и бессознательное, по словам Фрейда.


Однако это универсальное узнавание фигуры скупости сопровождает спешка: возле этого образа мы бы не хотели останавливаться, тратить на него много времени и подробно его разглядывать, возникает непроизвольное желание отвести взгляд. Алчность уродлива. Ей не хватает наималейшей притягательности, гламура; это не тот грех, который возбуждает фантазию. У скупости плохой имидж, плохой PR. Все другие пороки выглядят куда привлекательнее. Греховные мысли, похоть, разнузданность, а также чревоугодие и уныние – все это – ах! – так человечно и понятно. Уберите, к примеру, прелюбодеяние, и потерпит крах половина мировой литературы – от Зевса к Тристану и до самой госпожи Бовари. Насколько сладостно продолжительное погружение в его детали, переигрывание всех его сценариев! А если отбросить еще и убийство, то придет конец и второй половине – от Библии до Рут Ренделл. То, что составляет заманчивость греха и преступления, – это его демоническая, дьявольская составляющая. Грех – эксцесс, трансгрессия, и именно в этом его непрекращающееся обаяние. Грех заходит за грань, нарушает закон, и тем самым, наряду с осуждением зла, которое приносит с собой такого рода действие, присутствует завораживающая очарованность грехом как актом освобождения, с опорой на бунт и эмансипацию. Сколько бы преступление ни заслуживало порицания, оно в то же время видится как протест против существующего порядка, против той части постоянного самоотречения, которое без остановки требует от нас главенствующий порядок вещей во имя собственного сохранения. Грешники и преступники представляются, таким образом, романтическими героями, единственными, кто способны достигнуть настоящей свободы, кто дерзают нарушить закон и перейти любую границу, даже если за это они вынуждены заплатить высокую цену и в конечном счете пожертвовать собственной жизнью. Поношение за содеянное зло звучит как более или менее равнодушные и бледные фразы, пробубненные без истинного рвения и воодушевления, им недостает гламура. (Если вы захотите найти какой-нибудь масштабный образец последнего, то можете вспомнить, например, Джона Мильтона и его «Потерянный рай» – который, к слову сказать, возник ровно в то же время, что и пьесы Мольера, и в котором Сатана выступает единственным настоящим героем, проторомантическим бунтарем, как бы автор ни клялся в противоположном.) Вполне очевидная вещь: грех, страсть и преступление – интересные, забавные, интригующие, праведность же скучная и утомительная. Определенная степень сложности в отношениях с грехом и преступлением, вероятно, составляет неотъемлемую часть писательской судьбы: как бы он их ни критиковал и как бы наглядно ни демонстрировал погибель, к которой они ведут, его действия всегда невольно охвачены амбивалентностью, он высвобождает некий дух, который никогда уже не сможет поместить обратно в бутылку.


Однако скупость – грех не такой, как все остальные. Она уродливая, непривлекательная, не очаровывает, не будоражит воображение, не позволяет самоидентификацию. Мы лучше отвернемся от нее. Если же она принимает форму страсти, и, скорее всего, речь идет о страсти в чистом, дистиллированном виде, то в качестве таковой она имеет то необычайное свойство, которое делает ее скучной, неприятной и надоедливой.


Многие грехи выглядят поистине симпатичными. Более того, чтобы человек по-настоящему вызвал симпатию, он обязательно должен признаться в каком-нибудь грехе. Облик чистой добродетели не вызывает благосклонности, а скорее неловкость и тревогу. Вспомним хотя бы синдром little big man («маленького большого человека»), согласно которому образ «великого мужа» создает как раз его публичное признание в слабости и мелких грехах, покаяние в собственной лени, в любви к китчу, греховных мыслях, любовных похождениях, мелкой лжи, небольших перверсиях. Великие мужи выглядят куда более великими, стоит им признаться в своих слабых местах и пороках и тем самым имплицитно призвать к солидарности, обратиться к сообществу грешников, к признанию того, что, в конце концов, мы все состоим из плоти и крови. Давайте все покаемся в наших грехах, в наших пошлых приватных усладах, и чем больше мы в них каемся, тем больше внешне походим на тех, кто заслуживает любви, тем больше нам прощается и тем больше на фоне этого возвышается величие нашего духа. Своим признанием мы вознеслись над своей греховностью, показали ее и тем самым от нее избавились, как в своеобразной пародии на Aufhebung (снятие, преодоление).


При скупости данная логика начинает хромать. Скупость выглядит поистине безобразной, совсем не симпатичной, в ней есть что-то отвратительное и непростительное. Ей свойственно нечто столь интимное и мерзкое, что никто не стремится трезвонить о ней, большой или маленький, каждому становится неловко. Она выглядит как что-то еще более интимное, чем секс, и, хотя она требует абсолютного аскетизма, в ней есть что-то еще более гадкое, чем греховные телесные утехи. Вероятно, ее можно было бы сравнить лишь с рукоблудием, в котором никому не придет в голову признаваться, чтобы таким образом снискать к себе благосклонность.


Представим следующую сцену, которая относится к стандартной имажинерии алчности как ее, так сказать, парадигматическая прасцена: скупец предусмотрительно и старательно закрывает дверь, как минимум на двойной засов и еще при помощи какого-нибудь дополнительного приспособления, наглухо задвигает ставни, закупоривает окна, задвигает шторы, прерывает любую связь с внешним миром, тщательно забивает любую щель, сквозь которую мог бы проникнуть посторонний взгляд. И затем при искусственном свете, внимательно прислушиваясь к любому подозрительному шуму, достает шкатулку, вытаскивает ее из трижды замаскированного тайника, который был продуманно выбран после детального перетряхивания всех возможностей, после длительных ночей обмозговывания, после разнообразных попыток поставить себя на место предполагаемых воров и грабителей. И вот один на один с сокровищем он начинает потеть и трястись, с учащенным пульсом и прерывистым глубоким дыханием привычными жестами открывает шкатулку, и наступает услада: он считает золотые монеты, считает банкноты, пересчитывает и еще раз пересчитывает, вероятно, слегка разбрасывает их по комнате, но лишь для того, чтобы потом снова придать им порядок, правильное расположение – он раскладывает их то одним, то другим способом, в экстазе, в состоянии полного напряжения, с обостренным слухом, в мобилизации всех чувств в положение наивысшей готовности. Однако наслаждение пересчитыванием – это путь к неудовлетворенности: каким бы большим ни было богатство, оно всегда слишком мало. Следовало бы накопить еще больше, никакое количество не является достаточно большим. Сладостное удовлетворение совпадает с неудовлетворенностью. Понятно, что у этой сцены сексуальные коннотации, в ней есть что-то оргическое и оргазмическое, но ясно также и то, что удовольствие, которое она приносит, не может быть чем-то, в чем можно было бы публично признаться и вообще каким-либо образом разделить с другими. Ассоциации с онанизмом возникают очень быстро. Мы можем представить себе людей, и таких всегда было достаточно, которые хвастаются своими сексуальными подвигами и готовы делиться подробностями, выставлять напоказ свои особые аппетиты и странности, но этим алчным наслаждением не бравирует никто. Вероятно, речь идет о чем-то более интимном и грязном, чем сексуальность во всех ее неисчисляемых формах, и, вероятно, здесь присутствует некая составляющая, которую мы даже могли бы назвать характерно асексуальной, хотя она и задействует тело и удовольствие.


Одна сторона желания проявляет себя как трансгрессивная, бунтарская, внешне выходящая за рамки закона, развратная, расточительная, промискуитетная, хаотичная – та порочная сторона, согласно которой мы предположительно готовы предаться плотским утехам, скорее всего, когда ослабевают общественные тормоза. Здесь мы можем идентифицироваться, здесь мы предположительно все состоим из плоти и крови. Другая сторона желания весьма отличается от первой – диктаторская, тираническая, она стремится к абсолютному аскетизму, крохоборству, порабощенности, жажде наживы. В этом нет самоидентификации, прощения и понимания. Если мы там предались телесным удовольствиям, то чему предаемся мы здесь? Аскетизму? Самоотречению? Чему-то в желании, что сильнее плотских утех и все их перевешивает? Похоже, мы готовы отказаться от них, чтобы «не уступать в своем желании», в тираническом желании накопительства, которое теперь выступает как общий знаменатель яркой палитры всех других желаний. Все остальные желания становятся сводимыми к одному-единственному, которое их затмевает. И, вероятно, под аскетической позицией «не уступать в своем желании» скрывается некое массивное «уступить своему желанию», возможно, массивнее, чем в том трансгрессивном уподоблении.


Этой стороной скупость, в своем чистом виде, также отличается от страсти к наживе, которая зачастую включает в себя первую. Жажда наживы может стремиться к обладанию недвижимостью и накоплению всевозможных ценных вещей, пробует завладеть всеми ими, скупость же редуцирует все материальные ценности до одной-единственной. Жажда наживы в принципе соотносима с потреблением, кто-нибудь может алчно аккумулировать блага, чтобы затем пустить их в употребление, тогда как скупость исключает потребление. Страсть к наживе булемическая, скупость же анорексичная, вероятно, это наивысшая форма анорексии. Или, другими словами, скупость приводит жажду наживы к форме, получившей дальнейшее развитие.


Остальные грешники образуют сообщество, а скупцы – нет, скупец каждый за себя, он всегда один и не общается с другими скрягами, чтобы обменяться с ними опытом относительно своих утех. Вообще пороки социализируют, связывают, продуцируют солидарность. Лучше грешить вместе, грех – в целом общественная вещь, и если ты грешишь, то наверняка встретишь гораздо больше людей, чем если ты живешь праведно. Более того, грехи даже побуждают организовываться – начиная с игровых и публичных домов и заканчивая мафией, контрабандой, распространением наркотиков и порнографии. Каждый грех нуждается в специализированной институции, и зачастую эти институции по своей разветвленности и комплексности дублируют те другие, «настоящие», будто бы социальность отражалась в своем греховном Другом, как в зеркале. И возможно, эта непризнанная социальная связь, сообщество грешников, – нечто, что тайным образом удерживает признанную и официальную связь, которая бы без этой опоры серьезным образом пошатнулась. Gemeinschaft (сообщество) грешников посреди Gesellschaft (общества) публичной социальности. Скупость же асоциальна, она выступает как антитезис социальности, как благопристойной, так и грешной. Здесь ты не встречаешь людей, встретишь их меньше, чем в добродетели. Лентяи и обжоры общаются, скареды – нет, скупец один-одинешенек по определению. Не видно, чтобы скряги открывали веб-сайт или совершали каминг аут. Скупец каждый сам по себе и у себя, chacun pour soi, в грязном наслаждении, которое невозможно разделить с другими. Скупость скрывается от общественности, никак не демонстрируется, не старается заполучить благосклонность в глазах других, а ровно наоборот – прячется, насколько это возможно, от стороннего взгляда. Скупость приватна, она в одиночестве, в полумраке. Скупости недостает нарциссизма: никто не нравится самому себе в образе скряги и даже не старается в этом облике полюбиться другим, показаться им как заслуживающий любви. У других грехов есть налет протеста, дерзости, смелого выступления против преобладающих норм, несложно представить себе нарциссическое удовлетворение, которое они с собой приносят. Скупость же скорее придерживается духа конформизма, мелочности и трусости, хотя на самом деле требует огромных усилий и твердого характера. Непросто быть скупым, для такого рода трусости требуется много усердного труда и железной дисциплины. Если грехи происходят от человеческих слабостей, то для этого вида слабости необходима огромная сила и стальная воля. Другие грехи оказываются бок о бок с идеей революции и субверсирования существующих запретов, в отношении скупости очевидно, что, как раз наоборот, она сохраняет и укрепляет существующие нормы. Она похожа с ними как две капли воды.


Если скупость и устанавливает социальную связь, то не между скупцами, – по крайней мере, изначально. Социальная связь может возникнуть лишь как функция увеличения богатства, то есть в качестве одалживания денег, единственной целью которого является то, чтобы скупец мог вернуть себе больше, чем дал взаймы. Короче говоря, основная социальная связь скупости – это связь между кредитором и заемщиком, базирующаяся на процентах, то есть на ростовщичестве (об этом ниже). Благодаря процентам богатство приумножается без каких-либо усилий скупца, увеличивается благодаря мистическому самооплодотворению (Geld heckendes Geld – деньги, создающие деньги, как сказал бы Маркс), избыток может возникнуть лишь благодаря тому, что он высосан из других. Другими словами, скупец способен социализировать свою личную страсть лишь так, что все другие выступают для него в качестве материала для выжимания средств. Другие, которые с параноидальной точки зрения посягают на его богатство, в обратной перспективе выступают потенциальным источником его роста.


Так, с одной стороны, мы имеем дело с романтическим, бунтарским и трансгрессивным образом желания, а с другой – с абсолютно неромантическим, даже гадким образом; но второй, вероятнее всего, есть правда о первом. Мы могли бы сказать: разврат вводит в заблуждение, и могли бы взять это в качестве общего принципа, максимы (одной из максим) психоанализа. С развратом всегда можно как-то свыкнуться. В конце концов всеобщее представление о пансексуальности, которое предположительно отстаивает психоанализ, всего за несколько десятилетий из табуированной темы перешло в разряд девизов сексуальной революции и послужило установлению новых норм (например, «кто не получает удовольствие, тот против нас»), еще более подавляющих, чем прежние. Идея о том, что человек бессознательно ничего не желает больше – вы не поверите, – чем убить отца и спать с матерью, из шокирующей гипотезы быстро перекочевала в разряд общей психологии в колонке советов, которыми делятся с читателями всевозможные agony aunts (психологи «почты доверия»). В противоположность этому необходимо настаивать на том, что для психоанализа истина желания находится на стороне скупости, а не разврата. На стороне этой совершенно неромантической составляющей желания. Никакой разнузданности, лишь самодисциплина и пересчитывание денег.

* * *

Скупец, который держится за свою шкатулку с золотом и в одиночестве считает золотые монеты, – как это устарело! Очевидно, что это не образ нашего времени, времени банковских счетов и кредитных карточек. Кажется, та скупость исчезла, испарилась, что в современную эпоху ей уже нечего больше искать, она может сохраняться лишь в виде карикатуры на бабушек, которые набивают деньги в носки. Облик скупца имел гарантированное место в имажинерии от Плавта до Мольера; последний, у кого мы его находим, – Бальзак, последний великий творец антологии человеческих типов в последней великой энциклопедии персонификаций человеческих страстей, последний компендиум человеческой комедии (до того, как, в конце концов, в литературе не начали властвовать «люди без свойств», как убедительно обобщил героя литературы ХХ века Музиль). Бальзаковский Гобсек, наряду со старым Гранде, вероятно, последний антологический образ в этой галерее[14]. Последний и самый сложный, в нем логика скупости доходит до своих крайних следствий, поэтому его мы прибережем для финала.


Чтобы не вытаскивать на свет божий только примеры из мировой литературы, мы можем на минуту вспомнить евнуха Спиридиона из книги «Под солнцем свободы» (1907) словенского писателя Франца Финжгара. Скупец и евнух, который копит богатство и который тут же напоминает нам нечто, что вписано в саму структуру, – связь скупости и оскопления. Словенский язык (вместе с некоторыми другими славянскими языками) сохранил удачную и индикативную связь между ними в самой этимологии: слово «skopec» расщепляется на два значения, скупец на одной стороне и скопец – на другой[15]. На пробу мы можем прочитать следующее:

Не спалось лишь одному Спиридиону. Он бодрствовал на корабле днем и ночью. Забравшись в уголок под палубой, он накрыл попонами свои мешки с деньгами и просидел на них все время, трясясь от страха: «А что, если нас поймают?» При одной мысли об этом он жался к стенке и судорожно обнимал свое богатство. Только теперь, когда все на корабле заснули и слышны были лишь равномерные удары волн, мужество вернулось к нему, он снял грязные попоны, развязал мешок с золотыми монетами и с наслаждением стал перебирать их, пересчитывать влажными руками, беззвучно возвращая затем на место. Если монета с тихим звоном выскальзывала ненароком из трясущихся рук, он вздрагивал всем телом. При этом звуке душу его охватывало невыразимое блаженство и в то же время бесконечный ужас; он накрывал деньги своим телом и долго вслушивался, не проснулся ли кто, не протянулась ли из тьмы алчная рука. Одолев испуг, он начинал снова считать. Евнух пересчитал все до последней монеты, снова ссыпал в мешок, крепко его завязал и пустился в размышления о том, чем бы заняться в дальнейшем. Он накопил столько, что свободно мог существовать без всякого дела. Но разве можно бесконечно брать из кучи, чтоб она уменьшалась и таяла? Ни в коем случае. Он решил высадиться в Топере и уехать в Фессалонику; там, никому не известный, он скромно займется торговлей

[Финжгар 1970: 271].

Поскольку словенская литература преимущественно ковыляла за европейской (в катастрофические времена это измерялось столетиями, обычно же десятилетиями), здесь скорее как результат несчастного случая возник кандидат на место одного из последних литературных скупцов, на этот вымирающий вид, который получает свое место в квазиархаичном повествовании о пробуждении национального сознания и героических временах «зарождения народа». Архаизм фигуры скупца составляет как раз часть той искусственной архаичности, в рамках которой на рубеже веков под историческими вывесками пылают бои за национальное. Спиридион мифически разорван между своей алчной натурой, которая диктует ему следовать за каждым, кто ему платит, в результате чего он становится орудием всевозможных придворных интриг, и остатками человечности вне рамок скупости, которые приводят его к тому, что в ключевые моменты он все же становится на правильную сторону и возвышается над своей алчностью. Это хоть и не может возвести его в ранг героев и является слишком малым для преображения, но достаточно для того, чтобы окончить повествование о нем началом его новой карьеры в Салониках, где он из индивидуального скупца смог превратиться в индивидуального предпринимателя и социализировать накопленное богатство.


Но если бы мы искали самого последнего скрягу в европейской литературной традиции, по крайней мере, последнего классического скупца, то это, по всей вероятности, прежде всего аллегорически – тот скаред, который переживает перерождение, а именно диккенсовский Скрудж[16]. Замыкая галерею скупцов, последний среди них чудесным образом перевоплощается, и затем эти образы будто заканчиваются. Скрудж, бессердечный угнетатель и сквалыга, до последней капли пота эксплуатирующий своих подчиненных и в то же время терроризирующий самого себя, в Рождество встречается с тремя духами. Первый дух – Святочный дух Прошлых лет показывает ему годы его молодости до того, как им овладела алчность, когда он еще носил в себе человечность и с детским и юношеским восторгом радовался приходу Рождества: «Скрудж, глядя на самого себя в ребячьем возрасте, вдруг преисполнился жалости и, повторяя: Бедный, бедный мальчуган! – снова заплакал» [Диккенс 2000]. Второй дух – Дух нынешних Святок ведет Скруджа по его городку, чтобы он увидел, что делают в рождественский вечер другие: Боб Крэтчит, работающий в его конторе и эксплуатируемый им клерк, вопреки тяжелому материальному положению празднует Рождество в кругу своей большой семьи, в радости и ликовании; так же как и наибеднейшие рудокопы и отвергнутый им племянник, все в своем скромном положении гораздо счастливее Скруджа, который проводит Рождество наедине с собой, своими деньгами и своими духами. Третий дух – Дух будущих Святок демонстрирует ему его последние часы, когда перед лицом смерти он будет до крайности изможденный и один. Дух дает ему послушать, чтó после его смерти говорят о нем его знакомые по бирже: «А я думал, что он никогда не умрет» [Диккенс 1912], – говорит один из них, – действительно, скупец представляется бессмертным, существом вне времени. «Похоже, пышных похорон не будет, – продолжает человек с подбородком. – Пропади я пропадом, если кто-нибудь придет его хоронить» [Диккенс 2000]. Прачка, поденщица и посыльный гробовщика крадут у него все, что только могут, единственные, кто оказались неравнодушными к его смерти, были должники, которых он осчастливил и которые наконец смогли спокойно спать. Потрясенного Скруджа терзает лишь один вопрос: «Предстали ли мне призраки того, что будет, или призраки того, что может быть?» [Там же]. И поскольку каждый может определять свою судьбу, своими действиями влиять на будущее, происходит чудо, на скупца нисходит просветление, перерожденный скряга вдруг становится щедрым и великодушным, перевоплощаясь в истинного человеколюбца и оставив все свои старые привычки.

И Скрудж сдержал свое слово. Он сделал все, что обещал Бобу, и даже больше, куда больше. <…> И таким он стал добрым другом, таким тороватым хозяином, и таким щедрым человеком, что наш славный старый город может им только гордиться. Да и не только наш – любой добрый старый город, или городишко, или селение в любом уголке нашей доброй старой земли

[Там же].

Скупец преображается, как в каком-нибудь средневековом exemplum, поучительном моралите, вероятно, последнем средневековом exemplum, написанном посреди XIX века. Алчность с хеппи-эндом? И не с мольеровским хеппи-эндом, когда скупец вновь счастливо встречается со своим богатством, а с таким, в котором он от него счастливо отказывается? Скупец, который проигнорировал, перехитрил свое желание, освободился, неожиданно открыл в себе любовь к ближним? Конечно, сказка для детей, a fairy tale to finish all fairy tales – вещь еще более невероятная, чем если бы жаба превратилась в принца. Возможно, существует избавление от похоти, обжорства, лени и скупости? Выглядит это абсолютно неубедительно, проще освободиться от всего другого, касающегося удовольствия и плоти.


Прежде чем идти дальше, я бы хотел сделать небольшой экскурс. Скупость имеет свою риторику, и риторика скупости, вы не поверите, тоже скупа. Она, так сказать, отсылает к самой себе. Скряга скупится не только на материальные блага и деньги, но и на слова. Он не растрачивает слова без пользы и понапрасну, а, напротив, максимально их экономит. Если сам он живет по-спартански, то и способ выражаться у него спартанский, то есть лаконичный[17]. Вспомним сцены из Мольера, когда Гарпагон на все возражения против свадьбы своей дочери с уродливым, но богатым стариком отвечает одной и той же краткой репликой – «без приданого».

Валер. Вы правы – это все решает. Однако же найдутся люди, которые, пожалуй, скажут, что надобно считаться с девичьим сердцем, а при таком неравенстве в летах, в характерах и в чувствах брак сулит плачевные невзгоды. Гарпагон. Без приданого! (I/5)

[Мольер 1957]

И так еще три раза. Аналогично скуп на слова и диккенсовский Скрудж в ответ на приглашение племянника провести рождественский вечер с его семьей.

– Но послушайте, дядюшка, вы же и раньше не жаловали меня своими посещениями, зачем же теперь сваливать все на мою женитьбу?

– Честь имею! – повторил Скрудж.

– Да я же ничего у вас не прошу, мне ничего от вас не надобно. Почему нам не быть друзьями?

– Честь имею! – сказал Скрудж

. – Очень жаль, что вы так непреклонны. Я ведь никогда не ссорился с вами, и никак не пойму, за что вы на меня сердитесь. И все-таки я сделал эту попытку к сближению ради праздника. Ну что ж, я своему праздничному настроению не изменю. Итак, желаю вам веселого Рождества, дядюшка.

– Честь имею! – сказал Скрудж

[Диккенс 2000].

Пятикратное «Good afternoon» – универсальная реплика, ответ, которого достаточно, чтобы заткнуть рот всем наивным доброжелателям. Настолько же немногословен и бальзаковский Гобсек, который в различных диалогах, больше всего дел решает своими тремя излюбленными репликами: «Vrai. Possible. Juste» – «Верно. Возможно. Правильно» [См. Balzac 1984: 93, 94, 99, 100, 103, 105, 106, 111, 122, 123 и т. д.]. Например:

– Сударь! – воскликнул граф. – Вы ведь знаете мою жену!

– Верно.

– Как замужняя женщина, она подчиняется мужу.

– Возможно.

– Она не имела права распоряжаться бриллиантами!

– Правильно.

<…>

– Прощайте, сударь! – воскликнул граф, бледнея от гнева. – Существует суд.

– Правильно.

– Вот этот господин, – добавил граф, указывая на меня, – был свидетелем продажи.

– Возможно

[Бальзак 1989].

Словом, скупой – человек одной-единственной реплики. Так же как все материальные ценности и удовольствия этого мира могут быть сведены к одному-единственному знаменателю, так все выклянчивания, уговаривания, просьбы, угрозы, мольбы, призывы к человечности, сочувствию и т. д. могут получить лишь один ответ. Скупец не тратит слов, минимальных слов достаточно для любой цели. И насколько является монотонным его наслаждение, настолько монотонна и его риторика; насколько единообразна его «этическая позиция», настолько же единообразна и его лексика.


Риторическая эффективность данной стратегии опирается на две оппозиции. В первой на одной стороне стоит богатство всевозможных обращений (призыв, вопрос, просьба и т. д.), разнообразие содержания, которое образует разнообразие человечности и человеческих желаний, на другой – как можно более редуцированная, скудная и всегда одна и та же реплика. Во второй оппозиции на одной стороне находится вопрос (тот или иной призыв к ответу), на другой – ответ, который вовсе не ответ на вопрос, ответ, который не пытается аргументировать или удовлетворить вопрошание, напротив, он оставляет спрашивающего один на один с его вопросом. Ответ не помещается в герменевтический горизонт, открываемый вопросом, а, наоборот, прерывает его и делает его невозможным, уничтожает его предпосылки; он действует как раз как не-ответ. Обе оппозиции могут функционировать лишь посредством повторения, каждое следующее повторение их обостряет и укрепляет, в то же время каждое повторение задним числом наделяет силой и эффективностью прежнюю реплику. Скупец желает в своей риторике найти минимальное слово, которое было бы ответом на все вопросы, означающее-хозяина, которое бы демонстрировало свою силу чистым повторением и было бы антиподом тому универсальному ответу, который он нашел на уровне объекта.

* * *

Диккенсовский скаред, чудесным образом ставший благочестивым, возможно, именно потому настолько невероятный персонаж, что скупость – это эксцесс добродетели. Скупость – так называемая избыточная добродетель, ее тень и оборотная сторона или, точнее сказать, ее оборотная сторона на ленте Мебиуса. Скупость лишь продолжает и продлевает этику и мораль тем, что слегка их утрирует. То, что она пытается скрыть от глаз общественности, – это как раз слишком большое усердие в благочестии. Руководящим принципом последнего всегда было следующее: самоотрекись, откажись от удовольствия, береги, не растрачивай, не иди на поводу у тела, оно слабое и склонно к порокам. Скромность! Воздержание! Указания, общие в христианстве, имеют античное происхождение: аскетизм как путь к мудрости, этика правильной меры и т. д. Эти общие этические правила скупость принимает за свои, полностью их присваивает и с большим рвением им следует. Бережет, экономит, притесняет тело и все его удовольствия и потребности. Скупец представляется эмблематичным этическим образом, образом тотального самоотречения и аскезы, квинтэссенцией добродетели. Он готов отказаться от всех удовольствий во имя желания, от всех объектов во имя жажды одного-единственного. Но какого именно?


Изначально понятно, что объект желания скупца абсолютно бесполезен. Он не имеет ни одной применимой значимости, ничему не служит, скупец ничего себе не позволяет. Если бы он себе что-нибудь позволил, то часть сокровища пропала бы. Скупец экономит не для того, чтобы насладиться сэкономленным, но для того, чтобы сэкономить еще больше. Его желание порождает еще большее желание. Объект, который ничему не идет на пользу, способствует увеличению сокровища, накоплению, из чего следует, что объект всегда ускользает, ни одно богатство не является достаточно большим. Единственное определение объекта желания скупца – то, что его слишком мало. Сколько бы его ни было, его всегда слишком мало. Чем его больше, тем очевиднее становится, насколько оно недостаточно. Таким образом, объект – это чистый избыточный объект, желание скупца нацелено на чистый избыток. Получается, этот объект не может быть воплощен в богатстве, а лишь в том, чего еще такого рода богатству по определению не хватает. Упоение пересчитыванием сокровищ, эмблематическая сцена скупости, – в то же время и в том же месте агония нехватки. Этот объект не то что не имеет никакой применимой ценности, он не имеет обменной ценности – на что можно было бы его поменять, если ничто другое не имеет сравнимой значимости? При накоплении богатства все другие ценности бледнеют, а само оно становится воплощением одного-единственного императива – больше! Накопленное овеществляет суть субъекта, его ядро, его сердцевину, самое драгоценное и интимное, что у него есть, но одновременно воплощает нехватку, притом невосполнимую нехватку, и тем самым непрекращающиеся муку и страдание.


Мы видели, насколько первой эмблематичной сценой скупости является сцена перекладывания сокровищ в наистрожайшей тайне за тремя засовами. Однако настолько же эмблематичной и структурно необходимой выступает другая ключевая (перво)сцена, дополняющая первую, – их кража. В структуру вписано, что богатство должно исчезнуть, и это момент страшной правды, когда субъекта лишают самой его сердцевины; момент раскрытия, кульминации и тотального кризиса. Конечно, в сокровище он на самом деле никогда не нуждался, за исключением пересчитывания, но если этот совершенно бесполезный объект пропадет, катастрофа абсолютна. Параноидальная черта скупца проявляет себя тут во всей своей полноте: поскольку скряга по определению одинок, люди для него выступают как воплощение зависти и потенциальной кражи, он руководствуется максимой, согласно которой все люди – воры, они угрожают его жизни, и в момент катаклизма паранойя реализуется. Монолог Гарпагона, самый знаменитый отрывок из мольеровского «Скупого», остается в этом отношении непревзойденным:

Воры! Воры! (Вбегает на сцену.) Держите вора! Грабителя! Убийцу! Гром небесный, порази преступника! Все погибло! Убили, зарезали, деньги у меня украли! Кто украл? Куда он делся? Где спрятался? Как его найти? Куда бежать? Или не надо бежать? Не там ли он? Не здесь ли? Кто это? Стой! (Хватает себя за руку.) Отдай мою казну, мерзавец! Ах, да это я сам! В голове мутится. Не знаю, где я, кто я, что делаю. Деньги, деньги мои бедные, голубчики родные, друзья бесценные! Похитили вас у меня! Отняли мою опору, утешение мое, мою отраду! Что мне делать теперь в этом мире? Зачем мне теперь жить? Все кончено! Ох, смерть моя пришла! Умираю, умер, погребен, зарыт в могилу. Ужели никто меня не воскресит? Спасите, верните деньги или хоть откройте, кто украл! А? Что вы говорите? Почудилось, нет никого. Но кто бы ни украл, проклятый выследил так ловко, подстерег и улучил минуту, когда я с негодяем сыном вступил в спор! Пойду! Пойду скорей искать управы! Всех на допрос – служанок, слуг, и дочь, и сына, и меня самого. Что это? Зачем тут народ собрался? Сколько их? На этого взгляну иль на того – всех подозреваю, в каждом вижу вора! <…> Что они так смотрят на меня? И все смеются. А-а, вот вы как! Сообщники! Вместе с ним воровали! Скорее за полицией, за комиссаром, за приставами, судьями! Всех пытать, на виселицу вздернуть! Эй, палача сюда! Всех перевешаю, а если денег не найду, повешусь сам!

[Мольер 1957] [18]

Сокровище – это непреложный объект, вопрос жизни и смерти, воплощение субъекта и воплощение абсолютного императива, затмевающее все остальное [19].


При краже проявляет себя еще одна значительная деталь: Гарпагон должен заявить о краже и при этом сказать, сколько там было денег – ни больше ни меньше, десять тысяч золотых. При этой цифре наступает всеобщее потрясение, никто не мог себе такого вообразить: сокровище по определению спрятано и не только не служит удовольствию, но более того – оно не служит даже социальному продвижению и силе. Это богатство, которое не демонстрируется и не любит себя показывать при свете дня. Его размер может остаться хорошо защищенной тайной, которую никто не смеет узнать, когда же это происходит, то эффект – как при раскрытии какого-нибудь большого интимного прегрешения, его сопровождает чувство стыда.


У Мольера есть одна неизменная черта, поиск ответа на вопрос: откуда берутся проблемы? Кто источник всех бедствий? Что подвергает опасности патриархальный порядок и ставит его под угрозу? Что ж, не кто иной, как сам патриарх. Речь всегда идет о фигурах мужчин, наделенных властью, главах семей, одержимых безумной страстью, некой идеей фикс, навязывающих это безумие семье и окружению. Отец одержим страстью, которая тиранит прежде всего своего носителя, и, как следствие, носитель тиранит всех остальных во имя этой страсти. Взгляните на «Тартюфа», где Оргон, глава семьи, страстно верит в самозванца Тартюфа, он готов отдать ему все свое имущество, он любит его настолько сильно, что не прольет ни слезинки, если его жена или дети умрут (как он говорит в один из моментов). Источником кризиса является Оргон, а не Тартюф, всего лишь лицемерный авантюрист, ухватившийся за свой шанс. Тут возникает целая галерея мольеровских домашних диктаторов: тиранический отец Гарпагон в «Скупом», ревнивый Арнольф в «Школе жен», Сганарель в «Любви-целительнице», Журден в «Мещанине во дворянстве» (претендующий на место среди аристократии), Арган в «Мнимом больном» и т. д. – все они желают подвергнуть риску порядок, семьи, норму социальных отношений во имя своей идеи фикс, своего безрассудства, своей одержимости. Страсть главного героя ставит под угрозу порядок и устоявшуюся иерархию, источник беспорядка не в мятежных детях, коварных слугах, сопротивлении подчиненных и восстании угнетенных. Корнем перверсии является сам глава. Патриархальный порядок оказывается под угрозой из-за патриарха, желающего поставить всю свою патриархальную власть на службу страсти[20]. Страж порядка и есть источник беспорядка, он навязывает свою иллюзорную навязчивую идею реальности, его заблуждение должно стать правилом. Но страсть заставляет его зайти слишком далеко (в чем и заключается суть страсти), это приводит его к падению, наказанию и насмешкам – окончательному унижению. Почти во всех комедиях речь идет о безумном отце, и он, будучи отцом, со всей властью, имеющейся в его распоряжении (как это и подобает патриархальному порядку), придает этому безумию грандиозный, массивный и внушительный характер. Они – мономаны, террористы желания. В итоге они устранены, и путем их устранения порядок благополучно восстановлен – но так ли это? Зачастую требуются какая-то внешняя сила или чудесное вмешательство, чтобы остановить это сумасшествие. Здесь всегда присутствует некоторая двусмысленность, давняя идея о том, что, возможно, источником безумия является не просто эта конкретная фигура, единичный сумасшедший, а, возможно, патриархальный порядок как таковой – ревнивый, лицемерный, навязывающий свой каприз, скупой, тиранический? Отдельно взятый маньяк – всего лишь симптом отцовского закона в целом, его истина воплощена в этом индивиде. Не может быть совпадением то, что все эти отцы охвачены безумством, вполне возможно, что они представляют истину самого порядка, не исключение, а правило: Имя-Отца превратилось в симптом. – Еще одна постоянная двусмысленность у Мольера заключается в том, что только великие фигуры страсти интересны, увлекательны, устрашающи, ошеломляющи, в то время как все другие персонажи, которые отличаются доброжелательностью, скромностью, светом разума, умеренностью и прочее, могут меняться от одной пьесы к другой, они бесцветны, обыденны, бледны, очень разумны и симпатичны, но неинтересны. В них нет жизни, они не поглощены иллюзиями, искажениями, перверсиями – как в таком случае они могут служить убедительными моделями? В конечном итоге они демонстрируют то, что добродетель скучна. Flamber ou végéter («гореть или прозябать») – вот что написал комментатор в отношении Бальзака (мы к этому вернемся), но это можно сказать и про Мольера. Дилемма в том, чтобы «гореть или прозябать», без всякой середины.


Вот почему Мольер может служить наглядным примером сдвига в учении Лакана относительно отцовского закона и Имени-Отца. Сдвиг ведет от Отца, отцовского закона, как того, что вызывает симптомы, вытеснение и т. д., вытесненные желания и влечения возвращаются в причудах, которые суть симптомы, – к оборотной стороне этого: Отец является симптомом, патологическим ядром самого закона. Мольера следует поместить в этот сдвиг, – а тот открывает кратчайший путь, который ведет от истоков современности, через проникновение в симптом безумного отца, к нынешним временам, которые как будто преследует именно это: фигура отца, отстаивающая свое сумасбродство в роли главы государства. Казалось, в пьесах Мольера господство закона и господство разума положат конец тираническому патриархальному закону, но теперь кажется, что такие фигуры возникают именно в результате тупика господства закона и предполагаемого прогресса разума.


Абсолютный императив богатства видится как подобие кантовского императива. Он должен покончить со всеми патологическими наклонностями, с пристрастием к удовольствию, которое не что иное, как трата, с приверженностью к славе и общественной значимости, даже с предрасположенностью к самолюбованию, поскольку в таком облике никто не нравится ни себе, ни другим. Моральный поступок совершается не только согласно долгу, а из долга, говорит Кант, что скупец прочитывает как «сокровище ради сокровища». Желание скупца выглядит как чистое желание, желание par excellence, выражение которого, согласно некоторым утверждениям Лакана, как раз и есть кантовский категорический императив. Другими словами, чистая форма морального поступка во имя абсолютно непатологического объекта. Отсюда же большая проблема того, как разграничить добродетель и скупость. Мы можем, например, сказать, что быть экономным – хорошо и заслуживает похвалы, но плохо быть скупым. Однако граница неуловима: как только ты ступаешь на путь экономии – а бережливость, экономность есть обязательная основа морали, – ты уже в круге скупости. Нет правильной меры бережливости, всякая благодетель фатальным образом склонна к скупости, открывает врата скупости, и скупость, в конце концов, не что иное, как внутренний избыток добродетели – добродетели, которая зашла слишком далеко. Но где должна остановится добродетель, чтобы обладать правильной мерой?


Начало всякой этики, как уже сказано, – призыв к самоотречению, самоограничению, бережливости. По Фрейду, хотя это не последнее его слово об этике, этика накладывает ограничение на принцип удовольствия и находится на службе принципа реальности. Нашей жажде удовольствия она надевает узду и говорит: «Не укрощай мир согласно своему желанию, а укроти свое желание так, чтобы было возможно сосуществование в мире», – это этика самоотречения и жертвенности, которая напоследок ведет к тому самому злополучному недовольству в культуре. Здесь скупец представляет собой парадокс, возможно, парадигматический. Сперва он, безусловно, преданно принимает самоотречение и дисциплину, намного более преданно, страстно и убежденно, чем остальные. Но при следующем шаге отречение превращается в деспотизм, готовый без зазрения совести навязывать свое желание в качестве единственного закона. Все его связи с окружающими, в том числе и в первую очередь с самыми близкими, идут под знаком безоговорочного исполнения одного-единственного желания. Его самопожертвование перевешивает все остальные соображения. То, что начинается в виде отказа от всех удовольствий, из самоповреждения приобретает форму постоянного нанесения увечья миру, который мог бы воспротивиться этому желанию. Тирания мира над желанием оборачивается тиранией желания над миром. Субъект, который полностью подавил свои патологические наклонности во имя жажды абсолютного объекта, оказывается худшим из тиранов, не уступающим в своем желании. Возможно, речь идет о точке, где «абсолютно уступить своему желанию» приобретает форму противоположности и выражается в виде «не уступить в своем желании», той точке неразличения, в которой экономика желания раскрывает свою суть. Его природа, которая здесь проявляет себя, это не тот образ желания в виде бесконечной суеты, истерического вожделения, которое при каждом объекте выясняет, что он неподходящий; образ объекта, следовательно, выступает в виде лакановского «хорька» (le furet) и т. д. Напротив, здесь желание будто завороженное, фиксированное, скупец точно знает, чего хочет. Скупец – это существо определенности, не сомневающийся и не раздумывающий вроде обсессивного невротика, он не бросается от объекта к объекту как истерик. Если одна сторона желания показывает себя беспокойной, переходящей с объекта на объект, истерически неуверенной в том, чего же она на самом деле хочет (и обсессия представляет диалект истерии, утверждает Фрейд), то ее оборотная сторона, напротив, – сторона абсолютной фиксации, и поэтому она деспотическая, безжалостная, нещадная к себе и остальным, воровская (harpo) и убийственная. Это, видимо, и есть то второе лицо всякого желания, настолько противное, что мы не хотим смотреть на него вблизи. Это желание в чистой, развитой, до крайности отработанной форме, о чем удивительным образом свидетельствует уже сама этимология. Французское слово avare (англ. avaricious, avarice заимствовано из французского) происходит от латинского aveo, avere – очень хотеть, жаждать чего-то. Так же и немецкое Geiz, geizig происходит от индогерманского *gheidh — сильно желать. Другая нить представлена английским термином miser, который происходит от латинского miser, в значении «несчастный, убогий, обездоленный, в бедственном положении». Этот изначальный смысл сохранился вплоть до XVI века, когда слово получило актуальное значение, синонимичное к «скупой», с первым зафиксированным употреблением в 1560 году. Любопытно, что старое значение сохранилось в «несчастный», «несчастье», имея тот же первоисточник, так что тут произошло своеобразное и интригующее отклонение нищеты как таковой к этому особенно коварному образцовому виду нищеты[21]. Идея о том, что скупой представляет собой давний пример несчастья, любопытным образом подтверждается в «Логике Пор-Рояль» (1662), самом влиятельном учебном пособии по логике на заре Нового времени. Там мы можем найти типовой пример определенного рода силлогизмов: «Tout heureux est content; / Nul avare n’est content; / Donc nul avare n’est heureux» [La logique de Port-Royal 1878: 205]; «Всякий счастливый человек доволен. / Ни один скупой не доволен. / Следовательно, ни один скупой не счастлив» [Арно, Николь 1991: 213]. Типовые примеры различного рода силлогизмов всегда основаны на некой общепринятой истине, общепризнанном нейтральном знании – в логике все примеры должны быть нейтральными, как, скажем, «все люди смертны». И «ни один скупой не счастлив» поставлено на тот же уровень. По-английски даже лучше: all misers are miserable. Славянские же языки сохранили удачную связь скупости с оскоплением[22]. Другими словами, в скупости совпадают чистое желание и кастрация. Язык, насколько мы видим, здесь не скупился на указания.


Этимологическая связь скупости и оскопления – индикативна, так как, на первый взгляд, мы могли бы сказать, что скупец – это фигура самокастрации. Он готов отсечь все удовольствия, отказаться от всякого вожделения, все удовольствия для него трата, транжирство, потеря. Он готов сам себя увечить, постоянно калечить себя взамен на абсолютный объект, абсолютное удовольствие, за богатство, которого никогда не бывает достаточно и которое в своем накоплении удаляется, но чем больше оно удаляется, тем больше тот настаивает на своем. Кастрация взамен на кусочек удовольствия – нечто, что Лакан запишет в виде a/—phi, рассматривая эту формулу как один из шифров человеческой судьбы.


Скупец знает, чего он хочет, он никогда не колеблется. Он нашел свой объект, по сути, избыточный, раскрытая тайна всех объектов и как таковой представляет общий эквивалент всех объектов желания. Парадокс: деньги, говорит Маркс, есть общий эквивалент, в него переводимы все виды товара; но общий эквивалент желания – это объект, который, хоть и включен в деньги, золотые монеты, золото, богатство, содержится во всем этом, но ни в коем случае не идентичен им. В деньгах есть нечто большее, чем деньги, тот невозможный объект, который не может содержаться даже в самом большом богатстве, и в каком угодно огромном сокровище его всегда недостает: это объект, у которого нет эквивалента. Общий эквивалент без эквивалента — все объекты можно перевести в него, сам же он не заменим ничем. (Или все же заменим? К этому мы еще вернемся.) Скупец принижает других людей, которые в отношения своего желания создают иллюзии; он уверен, что владеет истиной о желании, которую другие не решают признать даже перед самими собой. Скупец видит себя как the man who knew too much (человек, который слишком много знал), он знает то, чего другие не решаются увидеть. И в этом отличие от зависти, преимущество скупости перед завистью: завистник всегда воображает, что существует удовольствие Другого, которое ему недоступно: если бы у него было то, что есть у тех других, он мог бы утолить желание. В зависть встроена конститутивная иллюзия о том, что существует недосягаемое место удовольствия Другого. Скупец же никогда ничего такого не думает – его драма как раз в том, что он точно знает, чего хочет, и никому не завидует. Вся драма разворачивается между ним и абсолютным объектом; Другой – aufgehoben (упразднен), его желание будто бы больше не желание Другого. Зависть является доведенным до крайности следствием формулы, что желание есть желание Другого, скупость же переводит эту формулу в область чистых отношений желания к объекту.


Но сколь бы ни была отвратительной физиономия скупца, сколь бы он ни был фигурой абсолютной страсти, он все-таки комедийный персонаж. Чем больше наше нежелание смотреть в зеркало, которое он помещает перед нами, тем больше мы над ним смеемся. Когда скупец оказывается в трагическом положении самой большой потери и самой страшной агонии, как в вышеупомянутом антологическом монологе из Мольера, именно в этот момент он вызывает хохот. Человек, потерявший самое драгоценное, человек в минуту наивысшего страдания, унижения, исступления выглядит смешным. Отступают любое сочувствие и жалость, отступает и ужас, и поскольку этот персонаж не вызывает ни ужаса, ни жалости, то, скорее всего, будет отсутствовать и катарсис – как пережить катарсис рядом с фигурой, которая до такой степени делает невозможной идентификацию?[23] Если кто-то теряет любимого человека или даже объект, который для него много значит (вспомним «розовый бутон» – «rosebud»[24]), если кто-то утрачивает самое для него драгоценное, спонтанной реакцией будет эмпатия, сочувствие его потере. Но не в случае со скупцом. В безграничной любви к абсолютному объекту, воплощением которого является богатство, мы не можем узнать себя, эта любовь заслуживает лишь насмешки. Первый образ потери трагичен, поскольку мы видим, что речь идет об абсолютной преданности Другому, о любви как отдаче, о великодушии; другой образ смешон, поскольку перед нашими глазами предстают абсолютный эгоизм, прижимистость и взимание. Бесконечная любовь скряги к своему объекту – это любовь, которая берет и не готова ничего дать. Данная оппозиция является классическим топосом: на многочисленных изображениях друг против друга стоят персонифицированная avaritia, с одной стороны, и персонифицированная caritas — с другой. Каждый из семи смертных грехов должен иметь противовес в одной из главных добродетелей, и сребролюбию в качестве противоположности и лекарства соответствует caritas (милосердие), понятие христианской любви, великодушия и несамолюбивого поведения.


И возможно, между любовью, которая дает, и любовью, которая берет, все же существует связь. Действительно ли любовь, которая дает, является той, которая не берет? Что же она дает без какого-либо эквивалента взамен? Неужели в этой любви как отдаче есть что-то, что может ранить, искалечить, уничтожить Другого? («Я люблю тебя, но поскольку, необъяснимо, люблю в тебе что-то более тебя <…>, то тебя увечу» [Лакан 2004: 279].) Та точка, в которой безграничная отдача требует, скажем, безграничной принадлежности? Вероятно, черта, отделяющая одно от другого, – очень тонкая, это некая в высшей степени колеблющаяся и неуловимая граница. Шейлок, венецианский купец, венецианский еврей, венецианский скупой и ростовщик, в некой точке подает руку Отелло, венецианскому мавру. Еврей и мавр, и оба в Серениссиме. К этому мы еще вернемся.

Первая вариация: Аскет и потребитель

Абсолютный объект абсолютного удовольствия – нечто всецело монотонное. Никаких метаний от одного источника удовлетворения к другому, никакой пестрой смены. Объект не служит ничему, кроме пересчитывания, – и ничего не производит, кроме еще большего накопления. Ненасытность абсолютной страсти является в то же время совершенно однообразной, вечным возвращением одного и того же. Похоже, что она вневременная, настолько ее время полностью равномерное и опустелое, равнозначное в любой из моментов, все так же направленное к «еще» одному «потом». Скупость выглядит без времени и истории, так же как и бессознательное. Но всё же.


Вероятно, сама архаичность фигуры скупости указывает на великую историческую перемену, некий разрыв, который касается самого ее объекта. Классический скупец, от Плавта к Мольеру и до Диккенса, нуждался в фетише. Ему нужны были горшок, золотые монеты, носки, банкноты. Избыточный объект нуждался в материальном объекте – объекте, к которому можно прикоснуться; нуждался в исчисляемом объекте, в своем кусочке реального, чтобы он, как невидимый дух, мог обитать в нем. Но что нам делать в эпоху банковских счетов, кредитных карт, акций, ценных бумаг, мобильных банков, виртуальных денег, фьючерсов, интернет-трейдинга? Чему он должен поклоняться и что боготворить, когда все выглядит так, что невидимый дух оторвался от своей материи? Что ему считать, когда компьютер считает быстрее и лучше? Богатство стало спекулятивным – спекулятивным согласно биржевому жаргону (спекулятивный капитал и т. д.), чем-то без настоящего покрытия, деньгами, витающими в воздухе, деньгами, которые приумножаются в самореферентном обороте; и в то же время – спекулятивным в (несколько вульгарном) философском смысле, чем-то чересчур нематериальным, чтобы это вообще можно было себе представить, сущность без образа и нечто, что выходит за рамки человеческого разума. Похоже, скупцу пришел конец, никаких тебе больше сцен с пересчитыванием монет наподобие полового акта, конец лихорадочному рассматриванию объекта, его ощупыванию – только спекуляции и калькуляции в эпоху дематериализации денег и богатства. Богатство, его передвижение, увеличение, циркуляция, падение – все это стало абсолютно непредставимым, а материальные корреляты совершенно неподходящими: разве может кто-нибудь впасть в экстаз, когда держит в руках пластиковую карту или пару-тройку компьютерных выписок? Дематериализация богатства, его полная ускользаемость выглядят как потеря им реальности, Realitätsverlust, и при этом реальность будто бы потерял и сам скупец. Если он где-то и появляется в своем старом облике, то уже больше не походит на фигуру истины желания или предстерегающую персонификацию порока, он уже больше не держит перед нами зеркало. Если он появляется, то выступает в виде странного маргинального привидения, гротескной карикатуры из какого-то давно прошедшего времени, вероятно, как курьез для газетной заметки (например: «После смерти бедной старушки в ее носке нашли миллион»), как патологическое отклонение, то есть как больной, нуждающийся в лечении. Ему нужно помочь, что означает обучить его трате, которая как-никак представляет собой нормальное положение вещей.


Так куда же подевались все скареды? Where have all the misers gone, long time passing? (Куда же подевались все эти скряги по прошествии столько времени?) В эпоху развитого капитализма (посткапитализма?) они стали невидимыми, но секрет, возможно, очень прост: научить скупца тратить деньги, вероятно, прежде всего означает, что с этого момента скаредность и трата идут рука об руку, что они взаимно поддерживают друг друга. Без траты нет прибыли, нет расширения производства и рынка, увеличения богатства – словом, нет накопления. Если мы хотим экономить, то должны расходовать. Расходование в определенный момент стало формой скупости, его высшей формой, развитым следствием. Чем больше расходы, тем якобы больше прибыль. Мы не экономим для того, чтобы расходовать, то есть наслаждаться продуктами потребления, но расходуем для того, чтобы как можно больше сэкономить, а значит – аккумулировать. В общем, по-гегельянски звучит так: трата – это скупость в своем противоположном определении. Die gegensätzliche Bestimmung (противоположное определение), – так говорит Гегель: вещь достигает своей полной определенности лишь тогда, когда оборачивается своей противоположностью и в своей противоположности приходит к себе. Трата становится привилегированной формой проявления своей противоположности – скупости. Если скупец однажды аскетически редуцировал все свои удовольствия, чтобы экономить, то теперь он предается всем вообразимым (и невообразимым) наслаждениям для того, чтобы сэкономить.


То, что потребитель являет собой современную форму скупца, на самом деле очевидно, достаточно очень поверхностно пробежаться по наличествующим рекламам и маркетинговому дискурсу. Их обращение всегда двойной природы, они выражаются двусмысленно. Первое, непосредственно бросающееся в глаза – это обращение соблазнения, которое всегда демонстрирует новый модус получения удовольствия, якобы предлагаемый новым продуктом. Оно старается соблазнить при помощи образов истинного удовольствия, указаниями к его получению – насколько больше вы будете получать удовольствие именно с этим автомобилем, стиральным порошком, газированным напитком и т. д., ведь этот новый продукт улучшен по сравнению с имеющимся в распоряжении до этого, предлагает больше наслаждения, еще больше, encore, в нем содержится мистический избыток. Вопреки банальному виду это обращение имеет сложную структуру и парадоксальную природу. Поскольку речь идет о соблазнении, то оно действительно может иметь тривиальные сексуальные коннотации, когда полуобнаженные девушки рекламируют для нас чистящие средства и шоколад, однако его цель заключается в первую очередь в привлечении к новым потребностям или, еще лучше, за пределы потребностей, к обещанию наслаждения, которое намного больше, чем их удовлетворение. Речь не идет о том, чтобы новый продукт лучше удовлетворил ваши потребности, а о том, чтобы заманить вас в новые потребности, что ведет к бесконечному процессу их диверсификации, в котором пуповина с потребностью вообще обрывается. Грубо говоря, после того, как вы видите рекламу по телевизору, вдруг выясняете, что вам срочно нужен именно этот новый продукт, о существовании которого еще минуту назад вы и знать не знали, и вам даже не снилось, что вам чего-то не хватает. Чтобы создать это «за пределами потребностей», необходимо инсценировать фантазматическую рамку – а фантазм как раз и является рамкой и опорой желания – мир «мечтаний»[25], в котором прекрасный новый объект будет работать как обещание наслаждения, хотя, по сути, обязательно приведет к фрустрациям, стоит нам действительно его заполучить; однако цель рекламы именно в упрочении фантазма, которое возможно лишь благодаря генерированию все новых и новых фантазматических возможностей. Рекламный призыв всегда обращается к желанию и никогда – к одной только потребности (именно для этого он нуждается в фантазме)[26], обращаясь к желанию, он сохраняет его всегда неудовлетворенным, согласно внутренней его природе, которая проявляет себя в том, что каждый объект быстро меняется на новый в головокружительной спирали ненасытности. Удовольствие, которое оно неуловимым образом предлагает, всегда должно быть новым, чтобы оно вообще могло быть удовольствием, и именно в этом главная черта «нового гедонизма» (здесь, к слову сказать, также ключ к загадкам «моды»). В рекламе каждый товар показан больше чем товар, и объект рекламы и есть инсценировка этого «больше»[27]. Она предлагает неуловимую ауру, которая привязана к материальности рекламируемого товара и которая по ту сторону его «применимой ценности», по ту сторону потребности, которую может удовлетворить товар. Удовлетворение, которое она предлагает, как раз и есть обещание удовлетворения, само обещание она предлагает нам в качестве удовлетворения и тем самым упрочивает желание, что возможно лишь при помощи создания всегда новых обещаний[28].


Но одновременно с первым обращением присутствует еще одно: покупая новый продукт, вы сэкономите. Здесь возникает наслаждение в виде сбережения, которое выступает как избыток иного рода по отношению к первому, становится дополнительной ставкой в игре. Цена нового продукта – воплощение сбережения, особенно для вас, особенно если вы купите прямо сейчас, особенно если вы купите дюжину. Суть цены – скидка. Из чего однозначно следует, что каждая цена является сниженной, она всегда ниже по сравнению с воображаемой предполагаемой настоящей ценой. Вы не только получите волшебный новый продукт, но еще и экономию, различие между его прежде всего выгодной ценой и предполагаемой настоящей ценой (которая всегда иллюзорна). Заслужи´те для себя особую привилегию, чтобы мы не обращались с вами по строгим законам рынка, а в качестве особой услуги позволили сделать так, что в этот раз в качестве исключения эти законы не властвуют во всей своей полноте, только сейчас и только для вас. Одновременно с блистательными новыми удовольствиями они каждый раз ловят нас на старом удовольствии, на скупости, на том самом избытке, который предназначен не трате, а накоплению. Наравне с плюсами – новыми преимуществами и удовольствиями – купи´те также и минус, то есть экономию. Экономия – избыток по ту сторону избытка: первый избыток показывает себя как «еще больше», которое предлагается новым продуктом, другой – как «еще меньше», которое, однако, предлагает «больше».


Вещь может приобрести радикальные и очень наглядные формы. На определенных продуктах сэкономленная сумма физически обозначена: если вы купите эту зубную пасту, то получите 30 % бесплатно, и при помощи линии и другим цветом ясно обозначено, где начинаются эти 30 %, треть, за которую вам не нужно ничего платить; единственное неудобство в том, что она физически привязана к двум другим третям, и вы не можете взять ее себе отдельно. Вы наглядно видите чистый избыток, но не можете отделить его от остатка, за который нужно заплатить. Еще более наглядным примером являются цены, которые настолько часто и как бы автоматически принимают форму 99, или 299, или 9999 толаров[29]. Всего лишь один толар – цент, пенни – скидки, мелкий обломок снижения по отношению к естественной мере округленного числа. Дело, конечно, не в том, что кто-то всерьез думает, что таким образом что-то сэкономит, но вещь все-таки мистическим образом срабатывает: нас могут купить всего одним-единственным толаром, соблазняют при помощи одного только сэкономленного толара, малой, пусть и незначительной частичкой, которую нам удалось увести у Другого рыночных законов. Этот образ цены будто бы воплощает образ Ахиллеса и черепахи: цена, которую вы платите, никогда не будет совпадать с настоящей ценой, она всегда будет отставать от нее на один толар, и, если настоящая цена по-черепашьи ее обгонит, божественный бегун все еще будет отставать от нее на один шаг[30]. Обращение может присутствовать уже в самом имени: большая международная торговая сеть, скажем, берет себе название «Interspar», название, которое содержит в себе программу. Магазин, согласно его понятию, всегда «inter», и, конечно, когда вы покупаете, то экономите (нем. sparen), призвание магазина – сэкономленные средства покупателей. Рынок позиционирует себя в виде одной перманентной распродажи, серии особых предложений, где вы, в конце концов, не можете поступить иначе: вы лучше без надобности отдадите 10 000 толаров, чтобы сэкономить 2000. То первое удовольствие может полностью перейти на службу второму, бесполезная покупка все же достигла своей цели – своего goal, если уж она не попала в свой aim. Второе избыточное удовольствие становится формой проявления первого. С тем только, что первое обращение, если оно призвано быть эффективным, всегда должно быть отличным и должно предлагать всё новые и новые объекты и модусы удовольствия, второе же, напротив, всегда должно быть тем же самым, оно опирается на вечное возвращение всегда одного и того же модуса наслаждения.


В рекламном дискурсе, таким образом, постоянно присутствует двойной призыв, призыв наслаждения и призыв экономии, и оба в своем видимом противоречии поддерживают друг друга. Один образ удовольствия – это удовольствие расходования, как трата, которая ничему не служит (и это одно из лакановских определений наслаждения – то, что ничему не служит). Речь идет о потере, в потреблении что-то теряется, потребляется безвозвратно[31]. И поэтому здесь под рукой еще одна сторона удовольствия, которая проявляет себя в виде экономии как сохранении для себя, для сбережения, накопления, не для употребления. Ничто не исчезает бесследно, сколько бы мы ни расходовали и ни наслаждались. Или еще лучше: мы действительно можем расходовать и получать наслаждение лишь при условии, что ничто не пропадает бесследно. Если первая сторона угрожает потерей, неэкономной тратой, то вторая уравновешивает ее при помощи сбереженной суммы. Более того, первая сторона необходимо становится функцией второй – наслаждение, как и расходование, становится возможным лишь в образе удовольствия как экономии. И это гениальная и фатальная идея капитализма, общественного порядка, которому удалось превратить расходование в форму экономии. Только теперь может выйти на авансцену скупость в своей универсальной и развитой форме. Скупость перестала демонстрировать себя в виде анахроничного образа пересчитывания золотых монет, истинной и вездесущей моделью скупца становится фигура, намного более тривиальная и более повсеместно распространенная, чем одинокие Гарпагоны, в частности, фигура потребителя. Потребительское общество так или иначе показывает себя как общество универсальной скупости, так что (как написали уже многие авторы) это название не могло быть более обманчивым: ни одно общество еще не было столь мало потребительским, чем наше. Потребительское общество – это общество, которому удалось подавить потребление и полностью перевести его на сторону экономии и накопления.


Если мы в качестве отправной точки возьмем разделение Маркса на потребительскую и меновую стоимости, которым соответствуют формы товара в виде натуральной ценности для потребления и стоимости, то мы можем увидеть, что двойное обращение можно поместить именно в эту пару. Обращение, которое предлагает новое удовольствие, есть эстетическая и соблазняющая инсценировка потребительной стоимости, тогда как призыв экономить обращен к сбережению при меновой стоимости. И именно здесь проявляет себя весь парадокс: оба могут работать лишь в той степени, в какой они отсылают к избытку на одной или другой стороне. Потребительную составляющую товара можно сделать привлекательной лишь посредством того дополнения, благодаря которому товар становится больше чем товар и которое при помощи обещания удовлетворяет фантазию и упрочивает желание, с другой стороны, тот самый «всего лишь толар» – это всегда фантазматический толар, благодаря которому мы пойманы фантазмом, что уведем кусочек наслаждения у Другого. В том и другом примере потребитель принимает позицию «как будто» или «я ведь знаю, но все же» – не веря всерьез, он все-таки и правда оказывается пойманным и в «как будто» мире разыгрывает свою действительную рыночную роль. Проблема в конечном счете в том, что речь никогда не идет «лишь» о потреблении или обмене (ни потребление, ни обмен никогда не являются «теми самыми»), речь, скорее, идет о сопряжении двух избытков, о двух различных фантазмах, которые взаимно поддерживают друг друга, которые встречаются и пересекаются в месте избыточного объекта. «В товаре больше чем товар» все равно что «в цене меньше чем цена», фантазматическое удовлетворение «нового наслаждения» опирается на фантазматическое удовлетворение «старого наслаждения», революционизирование одного при помощи консервативности другого. Настолько же ни потребительной, ни меновой стоимости невозможно вообразить без посредничества фантазма и желания[32].


Если мы посмотрим на это с одной стороны, то это состояние может показаться нам трагедией, еще большей ввиду того, что его сопровождает всеобщее безразличие. Старый скряга был существом страсти, эмблематическим образом греха, образом экстремизма желания, которое перешло через границы; это образ этической демонстрации; образ, который в то же время вызывал страсть – насмешку, осуждение, возмущение, святой гнев или еще что похуже, но именно благодаря этому, посредством самого этого неприятного чувства, которое он производил, он обладал определенной мрачной величиной. В современном скупце эта составляющая полностью утеряна, в худшем случае он стал образом «банальности зла», депрессивно тривиальным в своем занятии, «человеком без свойств», анонимным и вездесущим. Пороки стали универсальными и банальными, Мольер уже невозможен, потребителя нельзя изобразить как воплощение губительной страсти или слабости (если кто-то предпринимает такие попытки, то обычно речь идет о еще одном варианте «постмодерной иронии» и «ремейка»), а омерзительная и грязная сторона желания стала настолько повседневной, что потеряла всякую ознаменованность, так что классический скряга с оглядкой назад выглядит если не симпатичной, то уж поистине субверсивной фигурой. И, в конце концов, в фильме «Семь» единственным моральным персонажем является тот самый серийный убийца, последний моралист, единственный, кто еще воспринимает грех всерьез.


Однако, с другой стороны, здесь мы оказываемся в ловушке морализма, в дискурсе моралистического негодования – путь, на который по отношению к потреблению встает часть левых и правых консерваторов. Возмущение тем больше, чем больше бессилие. Призывы против потребительства всегда заключают в себе моралистическую ноту: будто бы люди чересчур наслаждаются и что было бы необходимо этот паводок наслаждения предотвратить и обратить к истинным ценностям и добродетелям. Этот тип дискурса имеет долгую христианскую родословную, и мы до сих пор не можем стряхнуть с себя свежие воспоминания о ее тоталитарных полутонах, которые вышли на поверхность в ХХ веке (когда, например, фашистская пропаганда постоянно легитимировала себя призывами к ограничению наплыва перверсивных современных удовольствий и транжирства; отсюда же призыв к авторитету). Вероятно, вещь не будет столь сильно отличаться по сути, если мы скажем, что проблема не в том, что люди получают слишком много удовольствия, а в том, что они чересчур скупятся, – позиция, с которой мы об этом заявляем, все еще может быть проявлением морализма.


Альтернативы, которые при этом открываются, заключают в себе ловушки. Одну из них олицетворяет собой, скажем, Жорж Батай, большой критик скупой природы современного буржуазного общества, с его попыткой противопоставить ей жест dépense (расходование), жест избытка, неэкономной и безрезервной растраты за рамками какой-либо бережливости, отрицание самой экономии, жест, который так восхищал его в домодерных обществах, – и таким образом dépense всегда выступает как ностальгический объект, безвозвратно утерянный (если он вообще когда-либо существовал) при развитии капитализма. Альтернативой не может быть возвращение к домодерным формам (о чем Батай, конечно же, хорошо знал), но и попытки повторного изобретения этого избыточного жеста внутри современных художественных практик быстро приводят к тому, что они выступают в виде постмодерного ремейка, в виде цитаты, и без проблем включаются в экономику модерности (и ее «общество спектакля»). С другой стороны, позиция «постмодерного гедонизма», не перестающая оплакивать великие истории и изводить себя критикой капитализма, предпочитает изучать «конструкции символических идентичностей» и различные потребительские стратегии и практики без какого-либо огорчения, скорее с имплицитными и эксплицитными рекомендациями получать наслаждение от того, что имеется у нас в распоряжении; или же, как и во всей гедонистической традиции, с призывом к «изучению» новых путей получения удовольствия в ризоматической разветвленности новых условий[33]. «Как будто» мир, который прочно привязан к потребительскому универсуму, выглядит выкроенным по «как будто» модели постмодерна, где мы и не верим всерьез, но все же мы внутри и выполняем свою функцию тем лучше, чем больше воспринимаем ее как интересную игру. Чем больше мы верим в виртуальность, тем больше мы помещены в реальность.


Осознавая эти ловушки, мы должны попробовать найти свой путь к этике психоанализа без морализма и предпринять попытку обновления той критической позиции, которая, по всей видимости, потерпела урон с закатом марксизма.

* * *

Взгляд на внутреннюю связь потребительства и скупости, на скупость как тайну капитализма, безусловно, неновый. Мы находим его в дословном виде у Маркса. То, что движет капитализм, это как раз Geld heckendes Geld, деньги делают деньги, то есть деньги приумножают сами себя, так что стремление к накоплению затеняет все остальное. Если капитализм таким образом, с одной стороны, показывает себя как беспримерное развитие продуктивных сил, новых технологий, все более перформативных новых гаджетов, новых модусов потребления, новых потребностей (секрет товара, помимо прочего, также в том, что он никогда не удовлетворяет существующие потребности, а всегда создает новые), то, с другой стороны, все это головокружительное и цветистое развитие в конце концов всегда функционирует в виде накопления, при помощи тайной движущей силы скупости. Этический принцип капитала – это принцип скупца: Encore! Если он все еще изобретает новые и новые способы потратить деньги, то те во всей своей разветвленности есть не что иное, как формы проявления своей противоположности, видимая трансгрессия – форма проявления аскезы, поставленной в функцию увеличения богатства. Гарпагоны были наивными, в своем любительском крохоборстве они отказались от благ, по-дилетантски прятали горшок с золотыми монетами под кровать, не смекнули, что, расходуя, можно отказаться намного лучше и что частная домашняя тирания поистине невинна и идиллична по сравнению со всеобщей систематически организованной тиранией. Богатство товаров и богатство потребностей имеют общий знаменатель, которым являются не просто деньги как общий эквивалент, а как раз избыточные деньги, то, что в деньгах больше чем деньги, имеющее свой противовес в избыточном наслаждении. Деньги требуют избыточный объект, еще одно зерно, чтобы была куча, но это то зерно, которого всегда по определению недостает. Деньги – это тот штрих в Марксовой формуле Д – Т – Д' (деньги – товар – деньги, но во второй раз деньги со штрихом), тот избыток, на который нацелена операция, которая движет обменом денег на товар и снова на деньги, чтобы в результате этой операции прийти к большему количеству денег, к тому штриху, который отличает деньги в начале от денег в конце. И поскольку соответствующий модус удовольствия установлен посредством принципа, согласно которому ничто не должно быть утерянным, все должно аккумулироваться, то этой операции будет соответствовать У', удовольствие со штрихом, скупость же – всепроникающий эфир и универсальный эквивалент всех потребностей.


Скупость – структурная черта капитализма, его аромат, и это в том смысле, который не имеет ничего общего с психологией или индивидуальными пороками. Маркс осознал это очень рано, еще в «Экономическо-философских рукописях 1844 года»:

Политическая экономия, эта наука о богатстве, есть в то же время наука о самоотречении, о лишениях, о бережливости, и она действительно доходит до того, что учит человека сберегать даже потребность в чистом воздухе или физическом движении. Эта наука о чудесной промышленности есть в то же время наука об аскетизме, и ее истинный идеал – это аскетический, но занимающийся ростовщичеством скряга и аскетический, но производящий раб. <…> Поэтому политическая экономия, несмотря на весь свой мирской и чувственный вид, есть действительно моральная наука, наиморальнейшая из наук. Ее основной тезис – самоотречение, отказ от жизни и от всех человеческих потребностей. Чем меньше ты ешь, пьешь, чем меньше покупаешь книг, чем реже ходишь в театр, на балы, в кафе, чем меньше ты думаешь, любишь, теоретизируешь, поешь, рисуешь, фехтуешь и т. д., тем больше ты сберегаешь, тем больше становится твое сокровище, не подтачиваемое ни молью, ни червем, – твой капитал. Чем ничтожнее твое бытие, <…> тем больше твое имущество

[Маркс 1974: 132].

Но это еще пока наивный образ отречения от трат во имя сбережения, образ, который еще не пойман в превратную диалектику потребительства, хотя и содержит ее в виде зародыша.


Если мы откроем первую книгу «Капитала» (написанную почти на четверть столетия позже), седьмой отдел («Процесс накопления капитала»), главу двадцать два («Превращение прибавочной стоимости в капитал»), то натолкнемся на более развернутую теорию скупости в качестве основы капитала. Феодал был, если смотреть ретроспективно, транжирой, кутилой, который больше всего внимания уделял демонстрированию, роскоши и блеску (конечно, это тоже не имеет ничего общего с психологией), по сравнению с ним капиталист – аскет и скряга.

В противоположность стародворянскому принципу, который, по справедливому замечанию Гегеля, «состоит в потреблении имеющегося в наличии» и особенно ярко проявляется в роскоши личных услуг, буржуазная политическая экономия считала исключительно важным провозгласить накопление капитала первой гражданской обязанностью и неустанно проповедовать, что не может накоплять тот, кто проедает весь свой доход, вместо того чтобы добрую долю его расходовать для найма добавочных производительных рабочих, дающих больше, чем они стоят

[Маркс 1988: 602].

Говорить о капиталисте имеет смысл лишь в той степени, в какой он является персонификацией капитала, носителем его свойств:

…движущим мотивом <капиталистов> <…> являются не потребление и потребительная стоимость, а меновая стоимость и ее увеличение. <…> Лишь как персонификация капитала капиталист пользуется почетом. В этом своем качестве он разделяет с собирателем сокровищ абсолютную страсть к обогащению. <…> Поэтому, поскольку вся деятельность капиталиста есть лишь функция капитала, одаренного в его лице волей и сознанием, постольку его собственное личное потребление представляется ему грабительским посягательством на накопление его капитала; так в итальянской бухгалтерии личные расходы записываются на стороне дебета капиталиста по отношению к его капиталу

[Маркс 1988: 605–606].

Капитализм, таким образом, означает структурный перелом в скупости, ее революционизирование, дополнение. Скаредность выглядит так, будто не имеет истории, но все же через нее проходит жирная разделительная черта. С одной стороны, стоит лицо, которое Маркс называет собирателем сокровищ (der Schatzbildner), то есть скряга, который копит свое богатство, свои сокровища, набивает ими горшки и носки, матрас и т. д., другую сторону представляет осознание, что богатство мы можем наилучшим образом увеличить так, что как можно скорее отдадим его из рук, в частности для обращения, для инвестирования – а значит, в конечном итоге для покупки того самого парадоксального товара, который может произвести больше ценностей, чем имеет сам, то есть производительной силы, – и в самом конце для потребления, которое реализует результаты работы на рынке. «В действительности изъятие денег из обращения было бы прямой противоположностью их употребления в качестве капитала, а накопление товаров в смысле собирания сокровищ было бы чистейшей бессмыслицей» [Маркс 1988: 603]. То есть скупец выглядит абсолютным безумцем, человеком, которому именно его безрассудная страсть не позволяет заполучить социальную значимость и развить свою безрассудную страсть. Таким образом, старый скряга задним числом может превратиться в заслуживающую милости фигуру давнего предка, с экономическим прогрессом капиталист «чувствует „человеческие побуждения“ своей собственной плоти, к тому же он настолько образован, что готов осмеивать пристрастие к аскетизму как предрассудок старомодного собирателя сокровищ» [Там же: 608]. В начале «жажда обогащения и скупость господствуют как абсолютные страсти», но со временем трата становится «даже деловой необходимостью для „несчастного“ капиталиста».

К тому же капиталист обогащается не пропорционально личному труду или урезыванию личного потребления, как это происходит с собирателем сокровищ, а пропорционально количеству чужой рабочей силы, которую он высасывает, и тому отречению от всех жизненных благ, которое он навязывает рабочим. Правда, расточительность капиталиста никогда не приобретает такого bona fide [простодушного] характера, как расточительность разгульного феодала, наоборот, в основе ее всегда таятся самое грязное скряжничество и мелочная расчетливость; тем не менее расточительность капиталиста возрастает с ростом его накопления, отнюдь не мешая последнему. Вместе с тем в благородной груди капиталиста развертывается фаустовский конфликт между страстью к накоплению и жаждой наслаждений

[Маркс 1988: 608].

Однако окажется, что конфликт лишь видимость, этот Фауст сможет одновременно копить и наслаждаться, не замечая, как Мефистофель лишил его предложенного удовольствия. Обе страсти взаимно друг друга поддерживают, так что все блистательные формы наслаждения в конце концов поставлены на службу тому самому иному удовольствию:

Накопляйте, накопляйте! В этом Моисей и пророки! «Трудолюбие доставляет тот материал, который накопляется бережливостью» (A. Smith. «Wealth of Nations» <…>)[34]. Итак, сберегайте, сберегайте, т. е. превращайте возможно бо́льшую часть прибавочной стоимости, или прибавочного продукта, обратно в капитал! Накопление ради накопления, производство ради производства – этой формулой классическая политическая экономия выразила историческое призвание буржуазного периода

[Там же: 609][35].

Таким образом, Маркс предлагает упорядоченные фазы перехода, являющиеся фазами постепенного развития скупости в ее наиболее усовершенствованные формы и в то же время фазами развития капитализма. В основе – фигура собирателя сокровищ, от Плавта до Мольера, как существенно домодерная фигура из героических докапиталистических времен. Собиратель сокровищ обогащается благодаря накопительству и самоотречению и таким образом ретроспективно превращается в мифическую фигуру начала: история о том, как капиталист стал капиталистом, в частности, при помощи самоотречения и воздержания. Гарпагон – это окутанная мифом тайна первоначального сбережения капитала; то, что представлялось комедией, было на самом деле героической сагой об истоке, только сейчас все хотели бы забыть о герое, после того как он выполнил свою функцию. Истинная цель скупца, как выяснилось задним числом, была в том, чтобы с помощью своей иррациональной страсти собрать богатство, которое смогло послужить стартовым капиталом для капитализма. Его безрассудная и жестокая страсть приобрела постфактум свою рационализацию, стала функциональной, была упразднена (aufgehoben). Его личная обсессия достигла своего телоса, превратившись во всеобщую социальную обсессию. «В то время как собиратель сокровищ есть лишь помешанный капиталист, капиталист есть рациональный собиратель сокровищ» [Маркс 1988: 165]. За фигурой собирателя сокровищ следует или же идет с ней рука об руку фигура ростовщика, который приумножает свое богатство при помощи той минимальной формы обращения, которую представляет собой ссуда под проценты, то есть прибыль в виде выжимания средств из должника. Отсюда следующий шаг к инвестированию, которое социализирует аскезу, другими словами, принуждает к ней других так, что обирает рабочую силу, то есть предписывает самоотречение другому, чтобы с его помощью выторговать прибавочную стоимость для увеличения своего сокровища. И в конце концов, на последней ступени данного прогресса, воздержание переходит в свою противоположность, оно должно стать потребностью в трате: чем больше расходования, тем больше прибыли, и тут вдруг возникает проблема, каким образом эксплуатируемых рабочих как можно лучше и эффективнее подготовить к тому, чтобы они как можно больше тратили. Универсальное наслаждение совпадает с универсальным воздержанием.

Вторая вариация: Испражнения и любовь

Зайдем теперь с другой стороны. Какой природы избыточный объект? Из чего он? Что является его материальной субстанцией, что представляет собой этот объект накопления, собирания и бережливости? В известном тексте «Характер и анальная эротика» (1908) Фрейд предлагает нам простой ответ: тайна самого драгоценного объекта – это кал, испражнения.


Как мы к этому приходим? Редакторское примечание указывает, что «основная мысль этого сочинения <…> сегодня настолько знакома, что мы едва ли можем представить себе удивление и разочарование, которые оно вызвало при своем выходе в свет» [Freud 1973: 24]. Вещь стала доксой, общепринятым мнением, попала в разряд крылатых фраз, и сам Фрейд многократно возвращался к этой основной идее. Откуда же связь между богатством и испражнениями, которая привела первоначально к такому огорчению? Какова ее дедукция, каков логический вывод? Поразительно, но в самом начале Фрейд простодушно заявляет, что не знает, как это объяснить: «Сейчас я не сумею сказать, в связи с какого рода отдельными поводами у меня возникало это впечатление, могу, однако, заверить, что в его развитии не играли никакой роли предвзятые ожидания, исходящие из теоретических соображений» [Фрейд 2013]. Фрейд не помнит, как он пришел к этой мысли, забыл – какой невероятный промах, какой великолепный пример для его «Психопатологии обыденной жизни»![36] Фрейд больше не может предоставить нам промежуточных членов аргументации, в начале – скачок, недостающее звено, the missing link, нечто связывающее одно и другое, звено, которое невозможно просто привести и реконструировать. Как мы приходим от золота к калу? Между золотом и калом зияет пустота, оба они бесконечно отличные и идентичные одновременно, между ними нет связи, но вместе с тем они совпадают, они оба одно и то же, и в то же время между ними нет никакой общей меры, так же как между духом и костью в гегелевском бесконечном суждении. На недостающем месте у нас гарантия, что связь не возникла на основе предвзятых соображений и теоретических ожиданий, скорее похоже на то, что она удивила самого Фрейда. Так же как при первой публикации, она крайне удивила читательскую аудиторию.


Фрейда в этом тексте интересует определенный характер, характерный тип, при котором определенные черты выступают вместе и образуют образец, синдром: аккуратность, бережливость и упрямство, причем аккуратность предполагает как физическую чистоплотность, так и добросовестность и надежность; бережливость незаметно переходит в скупость, упрямство же – в упорство, наклонность к гневу и мстительность. Черты, которые все вместе стали известны в виде «анального характера», – но откуда связь с анальностью? Связь, которая сперва находится на максимальном отдалении, на расстоянии до той части развития, которая должна остаться вытесненной, отвергнутой или, лучше сказать, исторгнутой, как исторгнуты испражнения.

И ход эволюции и наше связанное со всей культурой современное воспитание ведут к тому, что анальная эротика оказывается в числе тех компонентов полового инстинкта, которые становятся неприемлемыми для половых целей в узком смысле, поэтому представляется вероятным, что свойства характера: аккуратность, бережливость и упрямство, столь часто наблюдающиеся у лиц с анальной эротикой в детстве, представляют собой непосредственные и самые постоянные продукты сублимирования анальной эротики…

[Там же].

Анальный характер означает экстремальную противоположность анальности, ту одержимость порядком, чистотой, гигиеной, которые призваны как можно вернее избавиться от грязи и как можно основательнее ее исторгнуть. Dirt is matter in the wrong place (Грязь – это материя в неправильном месте), – приводит Фрейд цитату по-английски[37], и главное усилие этого характера именно в том, чтобы поместить материю в правильное место. Пусть ничто не будет настолько исторгнутым, как испражнения. Самая элементарная и ранняя форма этого, модель и прототип всех последующих, как раз и есть «приучение к горшку», дисциплинирование телесных функций, так сказать начало цивилизации, если верить Фрейду в «Недовольстве культурой», черта, по которой мы различаем людей и животных, у которых, кажется, нет проблем со своими испражнениями. Входной билет младенца в цивилизованное общество – его «чистота»: «этот ребенок уже чист?» – спросят вас первым делом в детском саду, и каждому двухлетнему ребенку кристально ясно, что отличает человека от недочеловека. Это дисциплинирование призвано представлять анальную стадию в развитии инстинктов, которую Фрейд выделил, изолировал и описал тремя годами ранее в «Трех очерках по теории сексуальности» (1905), ту стадию, которая в каноническом прогрессировании инстинктов от начального хаоса (полиморфной перверсивности) к культуре взяла эстафету у оральной стадии и передала ее генитальной. Но история этого развития – вовсе не история успеха, ровно наоборот, сексуальное либидо постоянно демонстрирует себя как нечто составленное, смонтированное, хрупкое и колеблющееся, вокруг него постоянно кружат те самые частичные инстинкты, которые на пути к совершенствованию оно якобы должно оставить в прошлом. И кружат они, по всей видимости, в образе своей противоположности, так что в нашем примере ничто не указывает на бóльшую способность противостоять анальности, чем как раз анальный характер, и похоже, ничто лучше его не сохраняет ее субстанцию. Фрейд завершает свое короткое сочинение именно в этом тоне: «…дефинитивные особенности характера или представляют собой неизменно продолжающие свое существование первичные влечения, продукты их сублимирования, или же являются новообразованными, имеющими значение реакции на эти влечения» [Фрейд 2013]. Причем, вероятно, три предложенные возможности не стоит рассматривать как взаимоисключающие альтернативы, а скорее как дополняющие друг друга пути (как при значениях Aufhebung — снятие, преодоление): инстинкт продолжается именно посредством реакции на него (максимальная гигиена, дисциплина, бережливость и т. д.), которая в то же время требует его сублимирования (замены объекта от испражнений до денег, если коротко резюмировать), остающегося «тем же» инстинктом именно посредством этих обменов, этой своей «судьбы».


И что же это за общая субстанция? Какова ее ставка? Похоже, у «анальных характеров» есть некий общий генезис и предыстория, объединяет их то, что «они принадлежали к той категории грудных младенцев, которые имеют обыкновение не опорожнять кишечник, если их сажать на горшок, так как акт дефекации доставляет им удовольствие, и они извлекают из него как бы некоторую побочную выгоду» [Там же]. Lustnebengewinn, мельчайший избыток, побочная выгода от удовольствия, которая вторгается между выполнением телесной функции, облегчением, которое оно приносит, и требованием дисциплинирования этой телесной функции, требованием приспосабливания и унификации, и недовольством и сопротивлением, которые их сопровождают. Небольшое вторжение, которое невозможно свести ни к облегчению при испражнении, ни к противлению навязанному дисциплинированию. Lustnebengewinn — слово из «Трех очерков» (опубликованных тремя годами ранее), и тут Фрейд в невероятном примечании сообщает нам о реакции на упомянутое место из этой работы, об удвоенной реакции, поскольку речь идет об отчете, который дает Фрейду один «очень интеллигентный» пациент о реакции своего друга: Фрейд цитирует пациента, который цитирует своего друга, цитирующего Фрейда, и все это в сноске. Историю нужно также поместить в отношения переноса, попробовать понять ее как captatio benevolentiae, скромный подарок от пациента, нацеленный на получение симпатии со стороны аналитика, демонстрирующий желание ему понравиться:

Один знакомый прочел исследование о теории сексуальности и, высказываясь по поводу одной книги, говорит, что вполне согласен с нею, однако отмечает в ней одно-единственное место, показавшееся ему до такой степени комичным и странным, что он, что называется, присел и с четверть часа хохотал до упаду. Вот это место: «Если грудной ребенок упорно отказывается опорожнять свой кишечник, когда его сажают на горшок, и предпочитает исправлять эту функцию, когда вздумается ему самому, а не ухаживающим за ним лицам, то это один из лучших предвестников нервности или анормальности в будущем этого ребенка. При этом, конечно, у ребенка вовсе нет желания запачкать свою постель, он старается только, чтобы у него не пропало то особое наслаждение, которое он попутно извлекает из акта дефекации». Мой знакомый представил себе восседающего на горшке грудного младенца, занятого обсуждением того, может ли он защитить подобное стремление своей свободной воли, а кроме того, озабоченного также и тем, чтобы не упустить связанного с дефекацией удовольствия. Вот эта картина и привела его в веселое настроение

[Фрейд 2013].

Возможно, психоанализ стал чересчур известным и вошел в разряд всеобщих очевидностей, так что мы уже не чувствуем его необычность, а может, еще проще – в прошлом веке как-то растерялось чувство юмора, и мы не можем не смотреть с ностальгией в те времена, когда кто-то мог смеяться в течение четверти часа при мысли о младенце, который, сидя на горшке, в то же время занят неким философским делом[38], более того, так сказать, судьбоносно удерживает в своих кишках ключ к элементарным формам общественной связи – к взятию и даванию, скупости и любви, прибыли и ущербу, удовольствию и запрету, свободе и принуждению, авторитету и сопротивлению, накоплению и трате, к богатству, золоту, сокровищу и зловонному испражнению. Следовало бы снова открыться поразительному юмору этой маленькой сцены, которая превращает маленького засранца в шифр нашей судьбы, – сцены, к которой сходятся все нити и которая в то же время наилучшим образом воплощает внедрение психоанализа, бесконечное суждение, лежащее, вероятно, в самой его основе.


Бесконечное суждение показывает себя в этом сочинении как суждение «золото – это кал», или «деньги – это испражнение». Наивысшее и наинизшее.

Что общего, казалось бы, между комплексом дефекации и денежным комплексом? А между тем оказывается, что между ними очень много точек соприкосновения. <…> Людей, слишком боязливо расходующих свои деньги, в просторечии называют «грязными», или «валяными». <…> Однако подобный взгляд был бы слишком поверхностен. Архаический способ мышления во всех своих проявлениях постоянно приводит в самую тесную связь деньги и нечистоты: так обстоит дело в древних культурах, в мифах и сказках, в суеверных обычаях, в бессознательном мышлении, в сновидениях и при психоневрозах. Дьявол дарит своим любовницам золото, а после его ухода оно превращается в куски кала. <…> Существует суеверие, приводящее в связь процессы дефекации с находками кладов, а фигура «Dukatenscheissers» (непереводимое выражение – обозначающее человека, испражнения коего состоят из дукатов) известна всем и каждому. Уже по древневавилонскому вероучению «золото лишь адские экскременты – Mammon-ilu man-man». В тех случаях, когда психоневротическое заболевание подражает разговорному языку, оно всегда берет слова в их изначальном, наиболее полном смысле, будто заболевание как бы наглядно изображает перед нами какое-либо слово или выражение, оно в действительности обычно только восстанавливает первичное значение этого слова[39]. Это условное отождествление золота и кала, может быть, находится в связи с переживанием резкого контраста между самым ценным, что известно человеку, и вовсе лишенным ценности, рассматриваемым как «отбросы»

[Там же].

Разговорный язык, мифология, суеверия, фантазмы и симптомы невротиков – все, таким образом, ведет к нашему бесконечному суждению, к уравнению, которое, похоже, предлагает простой ключ. Деньги – это испражнения, которые не пахнут – non olet. Само выражение, ставшее поговоркой, связано с именем римского императора Веспасиана: он ввел налог на общественные уборные (или, по другой версии, налог на мочу, применяемую для дубления кожи). Когда его сын Тит высказал возражение, огорчившись такого рода налогом, буквально получающим прибыль с испражнений, император-отец поднес к его носу монету со словами «Non olet» – «Не пахнет».


Прежде чем идти дальше, мы можем сделать еще одно отступление в словенскую литературу, где вместо мифологических и архаических примеров прасловенского народа можем взять противоположный пример из авангарда 1920-х годов, известный «Конс 5» поэта Сречко Косовела, начинающийся стихом:

«Навоз – это золото, золото – это навоз»

(«Gnoj je zlato, zlato je gnoj»).


Косовел якобы получил вдохновение для своего стихотворения в рекламном анонсе, �

Mladen Dolar

О skoposti in о nekaterih z njo povezanih receh

Tema in variacije

Перевод со словенского Александры Красовец

Javna agencija za knjigo Republike Slovenije

Издание осуществлено при финансовой поддержке Государственного Агентства книги Республики Словения

© Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2004

© А. Н. Красовец, перевод, 2021

© В. П. Вертинский, оформление обложки, 2021

© Издательство Ивана Лимбаха, 2021

Введение

Позвольте мне начать с трех высказываний. Первое я заимствовал у Фрейда: в «Психопатологии обыденной жизни» (1901), книге, наполненной примерами каждодневных оговорок и заурядных мелких проявлений бессознательного, Фрейд приводит случай с обмолвкой, сделанной одной молодой девушкой в разговоре о своей семье. «Sie haben alle Geiz <скупость>… Я хотела сказать: Geist <дух, ум>» [Фрейд 1990: 233][1]. Девушка хотела похвалить свою семью, но вопреки желанию, через незначительную оговорку, она выразила то, что на самом деле о них думала: в частности, что претензии на духовность были прикрытием их ничтожных устремлений, за блистательным фасадом силы духа таился нечистоплотный секрет скупости. Бессознательное всегда использует естественную почву языка, омонимов, сходств, созвучий, отголосков – так, в немецком существует лишь тончайшее различие между Geist и Geiz, духом и скупостью. Мелкая ошибка, основой для которой послужила звуковая близость, преодолевает огромное расстояние между двумя сущностями, которые, кажется, семантически не имеют ничего общего. Дух стремится к нематериальному, возвышенному, к тому, что за пределами житейского, к чистоте, щедрости, идеям, идеалам, одним словом, к трансцендентности; скупость же отстаивает прижимистость, мелочность, эгоистичность, жадность, сохранение всего для себя; это маленькая неприличная страсть, опирающаяся на материальное, на ростовщичество, преследующая прибыль, накопление во имя накопления – крайняя противоположность трансцендентности, а значит, нечто грязное, посредственное. Есть ли между ними связь? Может ли здесь быть связь? Эта оговорка может быть рассмотрена как аллегория. Здесь нет ничего, что бы семантически объединяло дух и скупость, но стоит нам услышать эту оговорку, мы не можем так просто от него отделаться. Будто бы сама скупость увидена как оплошность духа, его изъян, его грязный секрет, его скрытый двигатель. История скупости – словно оборотная сторона истории духа, его потаенный Другой, его зеркало, в котором он не может узнать себя, для которого он проявляет непристойную грань желания, в которой есть что-то непростительное. Хотя эта другая темная половина тайно вписана в него, она не только сопутствует наступлению и росту капитализма и его современных социальных структур, но еще и включена в формы, наполняющие наш духовный мир, – вероятно, она наполняла его с незапамятных времен, но при капитализме данная связь вышла на поверхность и стала повсеместной. – Целый проект может получить отправную точку в этой фрейдовской оговорке: написать историю взаимосвязанной природы одного и другого – духа и скупости, в частности, через увеличительное стекло нашего времени (с развитием капитализма и т. д.). С тех пор как была написана самая великая из книг о духе – гегелевская «Феноменология духа» («Phänomenologie des Geistes», 1807), ее аналог, ее вторая половина, дополнительный том мог бы соответственно называться «Phänomenologie des Geizes», «Феноменология скупости». Я постараюсь сделать небольшой набросок нескольких возможных схем такого рода проекта.

Фрейдовская оговорка, звучащая как каламбур, отображает великолепную экономию – мы имеем дело с максимальной оппозицией смысла, чьей противоположной стороной является максимальная звуковая близость, обнаруживая наибольшее расстояние при помощи наименьшего, Geist и Geiz (однако это срабатывает только по-немецки). Два слова начинаются одинаково и производят решающее минимальное различие лишь в конце – следует внимательно прислушаться, чтобы их не перепутать. Это напоминает фрейдовскую теорию остроумия: почему шутки смешные? Почему мы смеемся? Его ответ: в «Ersparnis an psychischen Aufwand», в «экономии психической затраты» [Фрейд 1998: 148–161, 186–199, 246–254]. Шутка объединяет самые несопоставимые области минимальными средствами и тем самым экономит много энергии, словно между отдаленными сферами мышления происходит короткое замыкание, и высвободившаяся энергия производит смех. При таком сопряжении случайное совпадение, шутка (или каламбур) на мгновение снимает сдерживание, обманывает его посредством (почти) омонимии[2] и выносит на поверхность подавленное содержание. Чем больше расстояние между двумя сущностями и чем меньше средство, тем больше сохраняется энергии. Так, в шутках заключена некая бережливость, они расчетливы и экономят затраты[3]; но есть тут и нечто абсолютно антиэкономное, ибо они берегут энергию без дисциплины, без работы, без жертв, без отречения, что представляется тяжелым трудом скупца, – они делают это мгновенно, просто по наитию. То, чего скряга достигает огромным старанием, остроумию удается вообще без каких-либо усилий, с помощью счастливой находки. А сохраненная энергия не накапливается и не аккумулируется, а тут же расходуется и рассеивается в смехе, максимальная экономия безбоязненно растрачивается. Словно мы имеем дело с непосредственным совпадением алчности и расточительства, бережливости и транжирства. Возникает интригующая тема для размышлений: скупость и остроумие (я не имею в виду анекдоты о пресловутых скрягах-шотландцах, но все же следует учитывать тот факт, что Адам Смит был шотландцем, так что, возможно, в современной политической экономии есть что-то от шотландского анекдота).

Молодая леди не изобрела связи Geist – Geiz, она была доступна в немецком языке, она спорадически упоминалась и раньше, в частности, Марксом (и это второе высказывание в качестве примера). Точнее, не самим Марксом, а Плинием Старшим (23–79 гг. н. э.), которого Маркс цитирует. Вот сама цитата («К критике политической экономии», 1859) – по-латыни, но в примечании к ней используется указанная выше связь: «A nummo prima origo avaritiae <…> haec paulatim exarsit rabie quadam, non iam avaritia, sed fames auri»; «„В деньгах кроется источник скупости… постепенно она разгорается до безумия: это уже не скупость, а страсть к золоту“. Plin. „Hist. nat.“, L. XXXIII, c. III, [sect. 14] [Плиний. „Естественная история“, кн. XXXIII, гл. III, параграф 14]» [Маркс 1959: 114]. (Слово, которое использует Плиний, на самом деле не «безумие», а «бешенство»[4].) Слова Плиния «fames auri» («проклятая жажда»), скорее всего, цитата, вдохновленная знаменитой строкой из «Энеиды» Вергилия (написанной почти на столетие раньше) «auri sacra fames» (3, 57) – «златапроклятая жажда», крылатая фраза, которую приводит Маркс на той же странице. Латинский генитив «fames auri» делает ее двойственной (я полагаю, что так и есть), ее можно прочитать как «жажда золота» или как «золота жажда». Здесь может быть объектный или субъектный генитив: кто субъект жажды, что является ее объектом? Это мы жаждем золота или же на кону его собственная жажда? Неужели золото вызывает у нас неутолимую жажду, вместо того чтобы мы пытались утолить нашу жажду золотом, нашу жажду за пределами жажды? Инверсия является структурной.

Контекст, в котором Маркс приводит цитату Плиния, примечателен и подводит нас к сути дела. Маркс возражает против распространенного утверждения, что жажда золота и денег выступает наравне со стремлением к материальным благам, является его простым продолжением. Для Маркса парадокс заключается в том, что скупость видит в деньгах нечто находящееся за пределами материального, и что деньги сами по себе являются воплощенной антиномией: их материальное тело превращается в «простой призрак» [Маркс 1959: 116], это и есть процесс идеализации, ведущий к душе, die Geldseele, к душе денег, денежной душе. Само существование денег влечет за собой разделение на материальное и нематериальное, на тело и душу. «Скупость сохраняет сокровище, не позволяя деньгам стать средством обращения, но жажда золота сохраняет денежную душу сокровища [die Geldseele], его постоянное стремление к обращению» [Там же: 115]. То, к чему стремится скупец, это и есть нематериальная денежная душа, то, что в деньгах больше, чем деньги, деньги за пределами денег, однако в конечном итоге все деньги оказываются за пределами самих себя, в этом заключается их парадоксальная природа. Процесс «идеализации» (Idealisierung), таким образом, влечет за собой как Geiz, скупость, так и Geist, дух, как двух их отпрысков, их параллельных выходцев, их совместное потомство[5]. В результате мы тут же оказываемся в странном положении: мы начали с того, что противопоставляли Geist и Geiz, но теперь кажется, что Geist уже поставлен на карту в деньгах и их душе, а значит, и в скупости как погоне за этой душой. Неужели скупость – первое проявление духа? И о каком духе идет речь?

Третье высказывание, предлагаемое мной, имеет другую природу, оно происходит от немецкого каламбура, который образует необычную пару с первым. В 2002 году немецкая компания «Saturn», занимающаяся электронным оборудованием, выступила с рекламным лозунгом Geiz ist geil – следует еще раз отметить красноречивую схожесть и резонанс двух слов, их каламбурный характер. Скупость – это сексуально, скупость – это круто, буквально: скупость возбуждает. Это было частью большой маркетинговой кампании во всех немецкоязычных странах. Лозунг демонстрирует совсем иной дух нашего времени, его дистанцию по отношению к Фрейду и Марксу, дело уже не в проблеме скупости как непристойной тайне за возвышенным духовным фасадом, но скорее в каминг ауте скряги: алчность явно преподносится как нечто презентабельное, жизнеспособное и желанное, а не то, чего стоит стыдиться или скрывать. Это очень похоже на пресловутый лозунг Greed is good («Жадность – это хорошо») времен Рейгана (заимствованный из фильма Оливера Стоуна «Уолл-стрит» (1987) и произнесенный персонажем Майкла Дугласа). Сексуальная притягательность – последнее, что можно себе представить, думая об образцовых скрягах, скажем, о мольеровском Гарпагоне, шекспировском Шейлоке или диккенсовском Скрудже – трех хрестоматийных сквалыгах, чьи иконические фигуры были созданы трио величайших авторов. Скряги всегда ужасно непривлекательные, отталкивающие, омерзительные, их алчность находит физическое выражение в их уродливых телах. Они всегда кажутся hors-sexe, вне секса, бесполыми существами, движимыми влечением, которое помещает их вне секса, – странным влечением, очевидно более сильным, чем сексуальное. (Ведь секс, в конце концов, всегда предполагает трату, транжирство, расточительство, а то, чего хотят скупцы, – чистое накопление: деньги должны совокупляться и производить потомство, в то время как они сами практикуют строгое воздержание.) Мало того что никто не любит скрягу, но никто не любит себя в образе скряги; быть скупым – не источник нарциссического удовлетворения (к этому мы еще вернемся). Слоган попытался изменить давнюю и глубоко укоренившуюся традицию, заявив, что скупость нормальна и на самом деле привлекательна. Давайте освободим людей от чувства вины, нет ничего плохого в том, чтобы быть скрягой, давайте признаем – в душе мы все скряги, мы все состоим из плоти и крови. Рекламный лозунг постарался социализировать алчность: «Скряги всего мира, объединяйтесь в „Сатурне“». Классические фигуры скупцов всегда были одиноки, будучи жертвами этого одинокого греха: скряги не общаются, здесь каждый за себя, chacun pour soi, все – враги. Лозунг какое-то время был у всех на виду и вызвал множество общественных дискуссий, превратившись в своего рода пословицу, в избитую фразу. Католическая церковь выдвинула контрлозунг Geiz ist gottlos, «жадность безбожна», но это была предсказуемая реакция, которая не получила такой славы и не могла противодействовать первой. К тому же возник ответ левого фланга, который оказался намного лучше и был настроен более философски, Geist ist geiler, «(скупость сексуально привлекательна, но) дух еще сексуальнее» по следам фрейдовской игры слов, процитированной выше[6]. Тем не менее очень показательно: то, что обернуло ситуацию, в результате чего лозунг все-таки провалился и был отброшен, было ни консервативным, ни левым возмущением, а скорее сознанием просвещенного потребительства, где, так сказать, простая гонка за самой низкой ценой и самой большой экономией оказалась в противоречии с заботой о качестве, экологии, условиях труда в странах Третьего мира, о справедливой торговле, об устойчивом развитии и т. д. Так что промоутеры слогана заняли оборонительную позицию, и в 2007 году компания решила от него отказаться. Циничный результат этой кампании, урок, который следует извлечь из ее полного провала, заключается не в том, что люди осознали, что алчность – это плохо, а в том, что на самом деле можно получить больше прибыли с гуманным просвещенным потребителем, чем со скрягой; прямое обращение к скупости не так хорошо для накопления.

Но последующий большой кризис 2008 года снова перевернул все с ног на голову, с недавно обнаруженным преимуществом жесткой экономии, которая массово применялась по всему миру. Жесткая экономия (austerity, от лат. austerus) – какое разительное отличие этой сущности от скупости, по крайней мере в восприятии! Она несет в себе оттенок чего-то сурового, серьезного, строгого, веского, скрупулезного, добродетельного. То, что, по-видимому, поставлено на карту, – это стремление не поддаваться скупости и алчности, жадному корыстному интересу, не признаваться в собственных грязных ненасытных импульсах (как с «Сатурном»), а скорее навязанная и внушенная скупость, социально предписанная и санкционированная скупость, принудительная скупость, скупость, противоречащая собственному аккумулированию или накоплению, выставляемая напоказ как полная их противоположность. Это скупость во имя накопления других и, следовательно, маскирующаяся под добродетель. Мы все должны ответственно сдерживать себя, чтобы накопление продолжалось, – и скромно отворачиваться от вопиющего факта, что наша нынешняя строгость была вызвана чрезмерной жадностью. Навязанная нам скупость не служит общему благу, но само представление общего блага служит частной скупости и выгоде.

Катастрофические потери, понесенные частным капиталом, вызвавшие крупнейший экономический кризис в истории человечества, были обобществлены, покрыты финансовой помощью со стороны государств и навязаны населению, которое теперь должно было практиковать новую циничную добродетель жесткой экономии. Оглядываясь назад, Geiz ist geil «Сатурна» кажется довольно невинным и наивным (даже милым?).

Настоящая книга пытается проследить скупость, красной нитью проходящую через нашу культурную историю – если такая вещь существует, – поскольку скупость вполне может служить постоянным напоминанием о том, что вся история культуры опирается на материальную прослойку, на вторжение материального и экономического в возвышенную сферу духовной культуры. Вдохновением для прочерчивания данного лейтмотива и в качестве его источника послужили три коротких и показательных высказывания: скупость как грязная оборотная сторона духа в примере Фрейда; скупость как погоня за излишком в любых благах, и в особенности за тем, что в деньгах больше, чем деньги, согласно Марксу; и перспектива современных недавних воплощений алчности, как в рекламной мантре «Сатурна», вплоть до последствий кризиса 2008 года, ознаменованного жесткой экономией и долгами. Но это бесконечная история, где каждая часть представляет собой одновременно подтверждение своей вневременной природы и в то же время удивительный новый поворот в чем-то хорошо известном с незапамятных времен, но неизменно странном, жутком и сбивающем с толку.

Говорят, скупость относится к одному из семи смертных грехов. Говорят, но кто бы еще смог их перечесть? Если бы у нас не было фильма «Семь», то мы были бы совсем растеряны, и, вероятно, великий знак нашей неустойчивости перед грехами – уже сам факт того, что о вопросах морали мы вынужденно позволяем нас поучать Голливуду. Голоса, которые доносятся из-за церковных стен, больше похожи на некое занятие по фольклору, которое никто не воспринимает слишком серьезно, начиная с их носителей. Грех? Смертный грех? В эти постмодерные времена?

Если верить фильму, то смертные грехи, по крайней мере следуя английскому стандарту, следующие: чревоугодие, гордыня, лень, алчность, гнев, похоть и зависть (gluttony, pride, sloth, greed, anger, lust, envy). Список происходит из ранних Средних веков и был многократно изменен, некоторые грехи были добавлены или изъяты, например меланхолия, печаль и, вероятно, скупость, которая, правда, была обычным грехом в любом из списков и среди вышеперечисленных скрывается под вывеской алчности (к этому мы вернемся). Длительные дискуссии вращались вокруг того, какие из грехов можно объединить с другими, как можно сделать их перечень более экономным, как можно более логичным, так чтобы каждый последующий грех исходил из предыдущего, продолжительные споры были связаны с тем, каков относительный вес отдельных грехов, как бы их можно было подчинить иерархии и выстроить в нарастающий или нисходящий ряд. Но все это не будет нас здесь особо занимать.

В качестве исторического примечания добавим следующее: сам список грехов не является чем-то оригинальным, христианство тут опиралось на более древнюю традицию, поскольку в Античности была предпринята не одна попытка таксономии человеческих слабостей и добродетелей, различные формы списков мы можем в более или менее эксплицитной форме найти у Аристотеля, в традиции стоицизма, в иудейском наследии и т. д. Внутри христианства список первым предложил теоретик отшельнического монашества Евагрий Понтийский в IV веке, и это был перечень из восьми грехов:

Есть восемь всех главных помыслов, от которых происходят все другие. Первый помысел – чревоугодие, за ним – блуд, третий – сребролюбие, четвертый – печаль, пятый – гнев, шестой – уныние (acedia), седьмой – тщеславие (vana gloria), восьмой – гордость. Чтоб эти помыслы тревожили душу или не тревожили, это от нас не зависит, но чтоб они оставались в нас надолго или не оставались, чтобы приводили в движение страсти или не приводили – это от нас зависит

[Цит. по: Jeammet 1998: 26].

Вероятно, неслучайно Евагрий составлял свой список в пустынном одиночестве – он должен был изолироваться от общества, исключить себя из него, посмотреть на него отстраненно, чтобы иметь возможность ясно увидеть и классифицировать его основные слабости; или, быть может, лишь в отшельничестве, наедине с собой он смог по-настоящему заглянуть в свое сердце. После смерти (399) Евагрий был осужден за ересь[7], а его список заимствовал Иоанн Кассиан (355–432) в сочинении «De institutis coenebiorum» («О правилах общежительных монастырей») с тем различием, что он поставил гнев перед унынием. Кассиан описал свой опыт пребывания среди египетских отшельников, и это послужило основным источником для всей западной Церкви. По сравнению с более поздним стандартом здесь выступают три греха, которых позднее уже нет или же они помещены в другие рубрики: уныние, безволие и тщеславие; бросается в глаза отсутствующая зависть. Классификацию продолжил Григорий Великий. На первое место он поставил гордыню (superbia), для него корень всех остальных грехов, объединил в один грех печаль и уныние[8], а также добавил зависть. Таким образом, грехов было все еще восемь, хотя гордыню он и выделил в списке и обозначил ее в качестве метагреха, источника всякого зла. Кажется, лишь Гуго Сен-Викторский в XII веке – в этом, как мы увидим, переломном столетии, когда, помимо прочего, решалась также судьба наших грехов и добродетелей, – установил окончательный перечень смертных грехов. Тщеславие он присоединил к гордыни (надменности, высокомерию), а печаль и уныние включил в лень. Классификационное и педагогическое пристрастие продиктовало то, что семи смертным грехам должны были противопоставляться семь добродетелей: осторожность, сила, выносливость и справедливость как старые ценности, исходящие из античной традиции, а также вера, надежда и любовь как христианские добродетели, описанные в знаменитом пассаже из Послания к коринфянам апостола Павла, к чему необходимо было добавить еще и смирение, humilitas, главный христианский антипод гордыни, и таким образом какая-нибудь из вышеперечисленных добродетелей была опущена. Ни тот ни другой список нельзя назвать непротиворечивым: возникло несколько проблем, стоило только предпринять попытку поместить грехи и добродетели в пары, так чтобы каждому яду соответствовало противоядие. Но мы не будем в это углубляться, исторических описаний всякого рода перипетий в связи с данным списком более чем достаточно[9].

Надо сказать вот еще что. Изначальный список очевидно был обречен на неудачу по одной очень простой причине: он предлагал восемь (!) главных грехов. Всевозможные перечни, в частности, сопровождает одно существенное и неизменное качество: как бы мы ни распределяли грехи и добродетели, их всегда семь. Существует нечто, что мы могли бы назвать «гептоманией» [Solomon 1999: 4], – самое что ни на есть принуждение помещать сущности в формат числа семь. Как семь дней, за которые Бог создал Землю (если учесть еще и тот самый выходной день), как танец семи покрывал или семь печатей, семь скорбей и семь радостей Девы Марии, список семерок бесконечен и выходит далеко за пределы христианства. Будто бы речь шла об упорной и постоянно повторяющейся попытке преодолеть человеческую природу, овладеть таинственным универсумом, охватить сущности, по определению неисчисляемые и не поддающиеся калькуляции, сосчитать то, что невозможно сосчитать; объять их шифром, числом, знамением, означающим – будто бы здесь в мифическом облачении каждый раз вновь проявляла себя первая и наиболее элементарная его функция, а именно то, что нечто неисчисляемое превращается в исчисляемое – при помощи зазора, внедрения Единицы. Шифр семерки призван быть, с одной стороны, самым округленным и самым счастливым, ключом к гармонии (мистика чисел – см. пифагоровские разработки в этой связи – всегда вращается вокруг семерки), и, с другой стороны, самым таинственным и оккультным. Шифр, который таким образом, с одной стороны, обладает воображаемой ценностью (округлость, глубинное значение, вероятно, вместилище наивысшего смысла) и, с другой, – символическим охватом, ведет себя как шифр, то есть отсутствие значения, как чистый жест регламентации, внедрение означающего, призванного внести порядок и счетность. Шифр семерки имеет неисчерпаемое множество значений, которые от нас ускользают, так что в итоге не значат ничего, кроме того, что значат. То, что в результате идет в счет, это сама счетность; однако счетность открывает бездну несоразмерности, несоизмеримости с тем, что должно быть посчитано, и вместе с тем – бездну счета, который пустился бы в бесконечность и не смог остановиться в попытке посчитать не поддающееся счету. Таким образом, в шифре заключается еще одно действие, оборотная сторона первого, а именно тот факт, что счет можно прекратить, что существует предел счета, его воплощение в идеальном числе. С одной стороны, происходит вмешательство означающего как счетности несчетного, с другой – его оборотная плоскость, вмешательство означающего господина, который произвольно накладывает шифр как число par excellence. Так, в перечнях сущностей речь никогда не идет о попытке классификации, таксономии, перечисления, но также и об экономности, бережливости – о попытке покрыть целое поле одним-единственным числом, которое кажется наиболее экономичным из всех. В результате этого иронично плутающего пути мы приходим к нашей теме: уже сам счет – результат определенной скупости, речь всегда идет о попытке распределить сущности наиболее бережным, то есть скупым, образом, так чтобы не было нежелательных остатков, избытков, которые бы выбивались из установленного формата, с которыми мы бы не знали, что делать, и которые могли бы пропасть. Уже в самом счете присутствует скупость, счет предусматривает скупость, и поскольку счет, счетность как таковая, есть результат вмешательства означающего и равнозначно ему, столь и определенная элементарная позиция скупости есть нечто, придерживающееся означающего как такового. Будто означающее, которое своей разделением привносит чрезмерность, избыток, вынуждено свою чрезмерную природу компенсировать скупостью.

Но вернемся к семи грехам. То, что определяет грех, – это некоторый избыток, или чрезмерность, но не эксцесс разрыва, а что-то, что не оглядывается ни на какой разрыв или границу. Грех – это желание, которое зашло слишком далеко; желание, которое обезумело; желание, которое само себя постоянно продлевает и движет самим собой, ненасытно самим собой питается, будто забыв о своем предназначении. Грехи – не преступления, они не связаны с нарушением определенных запретов или законов, скажем, десяти заповедей. Нет такого морального закона, который бы предписывал, что мы не должны слишком много есть, однако чревоугодие (gula) – смертный грех. Это суть ненасытный голод, питающийся самим собой, а вовсе не объект – какими бы огромными ни были количества, он не может удовлетвориться. Чем больше он удовлетворен, тем больше хочет, и тем больше он на самом деле не удовлетворен, но в то же время он получает намного больше удовлетворения от самой бесконечной неудовлетворенности и ее постоянного продолжения. Будто бы существовало извращенное побочное удовлетворение помимо главного, побочный продукт самой ненасытности, и именно этот побочный продукт движет желание вперед, за пределы всякой меры. Предметом осуждения и морального огорчения как раз и являются этот избыток, эта чрезмерность, к которым, по всей видимости, приводит сама логика желания. Грех – это желание, которое сорвалось с цепи и вышло за пределы – пределы чего? Пределы сложно, невозможно установить без двусмысленности, ведь в самой природе желания заключается то, что оно стремится выйти из границ. Если мы поставим границу и меру в естественную потребность – удовлетворение потребности является нормальным, тогда как обжорство есть эксцесс; коль мы измеряем его мерилом потребности – это грозит тем, что мы потеряем само желание, то есть то, что представляется специфически человеческим. Этим путем мы в итоге пришли бы к заключению, что потребность – то есть то, что объединяет человека и животное, – норма человеческого поведения. Избыток же, похоже, лежит в самой природе желания, всегда требует большего и не может остановиться, не позволяет удовлетворить себя удовлетворением потребности и, следовательно, ведет к греху. И в христианстве, в конце концов, даже нет необходимости в том, чтобы избыток желания привел к акту, – уже самого вожделения, самого намерения достаточно. Для греха достаточно уже мысли, мышление есть уже деяние, в нем в деле уже оказывается избыток, хотя он и не получил внешнего проявления.

Грех, таким образом, выступает как нарушение аристотелевской морали правильной меры, счастливой середины между слишком многим и слишком малым. По своей природе он кажется ближе кантовской морали категорического императива: желание охватывает императив, который гонит его к тому, чтобы оно следовало своей цели вопреки прочим соображениям. Для него существует один-единственный абсолютный объект, толкающий его от эксцесса к эксцессу. Лакан, как известно, в своей «Этике психоанализа» в кантовском категорическом императиве, в частности, видел как раз желание в чистой форме, желание, которое, оставаясь на уровне своей задачи, вынуждено жертвовать всеми патологическими наклонностями и не готово удовлетвориться ни одним объектом; для этики психоанализа он же установил девиз, который можно прочесть как парафразу Канта: ne pas céder sur son désir – не поступаться своим желанием. Этика желания и есть упорство в желании неудовлетворенном, в его чрезмености, бескомпромиссности, неограниченности. Грех по своей структуре выглядит в точности так же, это правило он с радостью берет в качестве своего и не готов уступить в своем желании. Или? Разница выглядит маленькой, незначительной, но все же ключевой. Вероятно, коварство греха именно в том, что уступка в желании принимает облик своей противоположности, неуступчивости, откуда оно может показаться этическим упорством в проявлении желания, чего бы это ни стоило. Отсюда романтический образ грешника как этического бунтаря против главенствующей морали. К этому мы еще вернемся.

Разговор о грехах так или иначе странен и не то чтобы в моде, особенно в эти постмодерные времена; есть в нем что-то пыльно-архаичное и домодерное. Хотя, вероятно, перверсивная логика постмодерна заключается как раз в том, что именно этот архаичный характер и квалифицирует разговор о грехах как исключительно постмодерную тему. Данная логика заключается именно в том, что берутся на вид устаревшие, домодерные темы, чтобы пробудить их к жизни, производится их remake, revival, и тем самым жестом, который не является просто серьезным или просто несерьезным, а лишь ироничным и т. д. Мы больше не можем, например, со смертельной серьезностью обсуждать грехи, смертные или нет, это было бы нарушением постмодерного бонтона, но мы также не можем над ними подсмеиваться, это было бы ровно таким же нарушением того же бонтона, которое было бы не только проявлением теоретического заблуждения, но прежде всего плохих манер. Так это постмодерное занятие питается своей собственной двусмысленностью, которую оно преподносит в качестве особой формы, сохраняет ее промежуточность, где думается ни всерьез, ни не всерьез, с сопутствующим наслаждением от удерживаемой амбивалентности. Механизм прост, но далеко с ним не уйдешь. – Что же касается возможности того, чтобы смертные грехи в эти постмодерные времена обрели смысл и кто-либо отнесся к ним всерьез, то лучше всего, по-моему, об этом говорит внушение Роберта Соломона:

Что в смертных грехах смертного, это тот факт, что они могут дословно сократить нашу жизнь. Так, чревоугодие – другое наименование чрезмерного количества калорий и высокого холестерина. Похоть – сокращенное выражение для преувеличения, угрозы для собственной жизни, потери «драгоценных телесных соков» (Доктор Стрейнджлав). <…> Лень теперь означает недостаток физических упражнений. Алчность – то же самое, что взять больше, чем ты способен, что приводит к опасному стрессу. Гордыня становится отговоркой для недостатка упражнений, и зависть – отговоркой, чтобы даже не пробовать

[Solomon 1999: 10].

Проще говоря, основа морали, общепринятое мнение, принимает форму предостережения на пачках сигарет: грех опасен для здоровья – sinning may damage your health. Здесь прекращает действие постмодерная амбивалентность, вещь становится серьезной, и самое худшее, что человек может сказать в адрес грехов, – это то, что они нарушают правила здорового образа жизни. У самых ироничных индивидов заканчивается ирония, когда они направляются в фитнес, в это святое место постмодерна. Но сколь к хорошим манерам относится также то, чтобы сопроводить свое занятие иронической дистанцией, то речь идет о той плохой иронии, пустой форме дистанции, которая лишь утверждает и дополняет святую серьезность самого процесса.

Мы больше не в состоянии перечислить семь смертных грехов, но и среди грехов, которые бы нам удалось вспомнить, скупость оказывается где-то на последнем месте, устаревшая, покрывшаяся пылью, несовременная, домодерная[10]. Мы бы могли еще найти в себе эмпатию по отношению к лени, и эмпатия по отношению к меланхолии даже очень à la mode, меланхолия кажется отличительным постмодерным грехом par excellence, так же дело обстоит с эмпатией в адрес гнева, обжорства, гордыни, похоти, – но как быть со скупостью? Ее образы выглядят целиком ушедшими в прошлое, выставленными на обозрение и осмеяние в классических произведениях от Плавта до Мольера и в итоге персонифицированными в чудаках из бальзаковских и диккенсовских романов, но ни в коем случае как что-то, что бы нас касалось здесь и изнутри. Если фигуры скупости – это фигуры прошлого, достойные насмешки и сожаления, перед нами они как лубочные картинки на расстоянии, с которого мы наблюдаем скупость с ее эмблематическими образами, то еще более устаревшим выглядит «бичевание скупости», ее обнажение и критика. Что может быть хуже устаревшего греха, как не еще более устаревший морализм? Если уже скупость смешна, то возможна ли какая-либо «критика скупости», которая не была бы еще более смешной, чем сама скупость? К какому дискурсу можно обратиться, чтобы можно было без иронии в качестве теоретического заявления предложить «критику скупости»? Нет, кавычки, это постмодерное открытие avant la lettre [11]. Они излишни: критику скупости. И как критика скупости может быть связана с психоанализом?

Тема

Скупец появляется перед нами сперва в античном обличье, из той самой кузницы парадигм нашей культуры – если его воплощения в других культурах мы оставим в стороне. Плавт с Аристофаном и еще некоторыми (немногочисленными и всегда причисляемыми ко второй лиге по отношению к зачинателям трагедии) были удостоены чести установления парадигматических образцов всей комедийной традиции. Плавт (250–184 годы до н. э.), принадлежащий к архаическому периоду древнеримской литературы, написал около 130 комедий, из которых сохранилась 21. Многие из них получили статус образцов, которым подражали, следовали, перерабатывали и превосходили их в течение всей истории комедии. Вспомним «Два Менехма» – эту комедию о перепутанных близнецах, которая, помимо прочих, послужила образцом для «Комедии ошибок» Шекспира; упомянем «Амфитрион», который стал отправной точкой для Мольера, Клейста, Жироду, если говорить только о самых прославленных. Среди этих образцов фигурирует также «Aulularia» («Клад»), написанная где-то между 200 и 191 годом до н. э., скорее всего, как и почти все тексты Плавта, с опорой на потерянные греческие источники (по всей вероятности, на произведения Меандра).

Речь идет о том, как Эвклион, бедняк, привыкший к нищете, вдруг ни с того ни с сего находит клад – горшок с золотом. Находка, правда, не такая уж случайная, поскольку в Прологе Лар, бог домашнего очага и защитник семьи, сообщает, что золото вверил ему дед Эвклиона, который из одной только жадности не хотел после своей смерти передавать клад сыну, – логика желания оказывается шире жизненных пределов. Лар теперь решает, что позволит найти клад, но не ради Эвклиона, такого же скряги, как его дед и отец, а из-за его дочери, нуждающейся в приданом.

Из Пролога мы узнаем о четырех вещах: во-первых, скупость – это «наследственное», она передается из поколения в поколение. Для этого требуется не менее трех поколений, это не мгновенное приобретение, дурная привычка, которой можно с легкостью заразиться, здесь должны присутствовать наследие, традиция, передача, обусловленность с детства, модель от отца к сыну. Нечто подобное принято в семьях ремесленников и врачей. Что служит источником скупости? Скряги – это всегда дряхлые старики, которые, однако, могли появиться только от таких же дряхлых стариков, как и они сами, из рода скряг. Возникает вопрос о функции желания отца, желания дедушки в скупости. Это не то наследие, которое отец хотел бы передать (как, скажем, в случае со Страдивари, где ремесло передается в качестве семейного секрета), именно скупость приводит его к тому, что он не желает ничего передавать, кроме, невольно, самого этого желания. Сыну не достается сокровище, семейное владение, имение, он лишен всего этого – и наследует только желание, которое помешало ему получить наследство. Как размножаются скупцы? Передавая желание.

Во-вторых, скупость выходит за пределы могилы, она переживает смерть, распространяясь до загробной жизни. Дед не хочет, чтобы его сын заполучил сокровище после его смерти, он доверяет его Лару. Речь идет о желании, которое не останавливается вместе со смертью – если кто-то не может иметь сокровище после смерти, то, по крайней мере, должен помешать иметь его другим.

В-третьих, в скупости на кону оказывается различие по половому признаку. В конце концов Лар передумал, поскольку ему нравится дочь, которая совсем не походит на своего отца, и Лар хочет помочь ей с замужеством и приданым. Дочери крайне далеки от отцов – кажется, что существует лишь патрилинейная передача желания. Тут присутствует одна существенная структурная черта (с которой мы еще столкнемся): мелочный скупой старик, как правило, имеет в качестве антагонистки красивую и щедрую дочь. Он обладает не одним сокровищем, а двумя. В отношении дочерей генетический паттерн не работает, они не наследуют семейную судьбу, ввиду своего пола они исключены из мужской линии (см. восхитительный пример бальзаковской Евгении Гранде, к которой мы еще вернемся). Дочери здесь для того, чтобы дидактически представлять противоположный полюс скупости – любовь. Таким образом, происходит столкновение двух логик: взимания, сбережения для себя, накопления против логики свободного дара, отсутствия расчета; страсть калькуляции vs. страсти за гранью калькуляции, лишь следование своему сердцу. Так в ход идет своего рода теория полового различия. Может ли женщина быть скрягой? Существуют ли женщины-скряги? Если такой случай действительно имеет место, то она представляет собой большее чудовище, чем мужчина-скупец, нечто даже более противоречащее природе. Мы и в самом деле придем к рассмотрению скупой старухи-процентщицы в «Преступлении и наказании», воплощения мерзкой части человечества, заслуживающей уничтожения[12]. – Существует также традиция изображать олицетворение алчности в облике женщины, наряду с наиболее частыми женскими аллегориями канонических пороков и добродетелей, однако субъекты, находящиеся под данным покровительством, – исключительно мужчины.

В-четвертых, Лар, бог домашнего очага, дает оценку персонажам в зависимости от размера подношений, которые они готовы сделать. Дочь приносит для домашнего божества ежедневные дары в виде благовоний, вина и цветов в отличие от своего отца и предков, которые проявили свою скупую натуру не только по отношению к людям, но и к богам. На карту поставлена экономика дара, разительно отличающаяся от экономики накопления. Подношения богам должны быть по доброй воле, без ожидания чего-то взамен, и только если вы дадите щедро, без расчета, то будете вознаграждены, когда придет время. Таким образом, пролог подразумевает, что скупость по своей сути является нарушением божественных законов, то есть обязательств перед богами, того, что мы должны богам. Это не просто человеческое сребролюбие – скорее, быть скупым по отношению к людям является отражением скупости по отношению к богам. Однако и само божественное, возможно, не так хорошо справляется с этой оппозицией – разве сами боги не эгоистичны (даже алчны), измеряя и вычисляя дары и соответственным образом отвечая взаимностью? И может ли кто-то осуществлять дар по доброй воле без ожидания чего-то в ответ? Ибо если кто-то что-то преподносит, то делает это в надежде, что боги будут чувствовать себя в долгу и обязанными, хотя никто не может обстоятельно это объяснить или потребовать возврата – есть скрытый договор, который никогда не может сделаться явным. Так, скупость – это всегда вопрос об отношении к божественному.

Эвклион – бедняк со скромным достатком, семейное состояние, существовавшее в прошлом, ему не помогло, оно было надежно спрятано в семейном очаге. Теперь он получает горшок с золотом, не понимая ни роли Лара, ни цели этой находки (она предназначена для дочери, а не для него, он ошибочно перехватил его, став лишь временным хранителем). Открытие клада в ту же секунду становится настоящим несчастьем: человек, который всю свою жизнь ничего не имел и был вынужден жить бережливо и скромно, вдруг начинает трястись над своим имуществом, свои дни он проводит в страхе перед ворами, охотящимися за его кладом, а также в поиске подходящих тайников, ни один из которых не является достаточно хорошим и надежным. Клад никогда не бывает в безопасности, а все окружающие моментально превращаются во врагов, все их человеческое существо сводится к сущности потенциальных мошенников, которые хотят заполучить то, что для него драгоценнее всего. Скромная жизнь бедняка вдруг оборачивается тотальной паранойей. Он был несчастливцем и раньше, но теперь становится еще большим бедолагой. Здесь подразумевается вторая теория о возникновении скупости. Согласно ей, это происходит в виде мгновенного обращения, под влиянием момента: когда кто-то случайно приобретает клад, он – как и любой другой – тут же становится скрягой. Речь идет о благословении отсутствия собственности, отсутствия забот и о проклятии внезапного богатства, в таком случае человек не может не стать параноиком. Неожиданная находка полностью меняет его жизнь, она определяет все социальные отношения, каждый человек становится потенциальным вором, достаточно защищенное безопасное место отсутствует, человек поставлен под удар, заворожен сокровищем, его существо и его желание сосредоточены в этом объекте, о котором он не знал еще минуту назад. Плавтовский скупой представляет собой примитивный пример скряги, он не копит, не сохраняет, не одалживает деньги под проценты и т. д. Сокровище – это проклятие мгновенного одиночества, никому нельзя доверять, все самые близкие семейные и человеческие отношения рассматриваются только с одной точки зрения, с точки зрения клада. Он фиксируется на объекте, а не на его приумножении.

Обе теории, семейное наследие и мгновенное обращение, кажутся перспективными. В случае с Эвклионом они могут быть объединены: унаследованный семейный темперамент бытовал в наиболее приземленной форме в виде предрасположенности, пока ему не представился случай проявить себя, мгновенно и в самой яркой форме. Однако структурно обе эти теории имеют несколько отличную цель: с одной стороны, скупость не только накапливает блага, но и сама должна накапливаться, сначала путем передачи, семейного рока, а затем самодисциплиной, аскетизмом, трудом отречения. Но, с другой стороны, скупость здесь присутствует как постоянная установка на желание, скрывающееся за всеми другими позициями, со способностью внезапно возникать в тот момент, когда у кого-то появляется сокровище, собственность – без всякого предупреждения, наподобие тиранической изнанки желания, о которой человек не подозревает, пока не представляется подходящий случай. Эти две теории, две временности могут быть согласованы: передача желания, его формирование, его Bildung – в то же время передача и формирование потенциала скупости. Внутренняя причуда желания, которая, кажется, внезапно возникает из ниоткуда, является неотъемлемой частью желания как такового, его интимным (экстимным, по Лакану) Другим.

Эвклион, как все параноики, оказывается, конечно же, абсолютно прав: клад у него действительно крадут. Любая истинная паранойя имеет структуру реализующего себя пророчества. Выясняется, что клад у него украл слуга возлюбленного его дочери, так что в результате возможна счастливая развязка: клад призван послужить приданым для дочери на радость всем. Дочь за клад, клад за дочь – к этому мы еще вернемся. Счастливый конец для Эвклиона означает прежде всего то, что несчастный бедняга благополучно избавился от клада и снова стал несчастным бедолагой, так что под конец он снова смог свободно вздохнуть.

  • А я, который прежде каждый день по десять ям
  • Копал, чтобы горшок в них спрятать,
  • И ни днем, ни ночью покоя не нашел,
  • Теперь смогу хоть мирно спать.
  • Поэтому даю тебе горшок, пусть будет он твоим,
  • Как и твоей пусть будет моя дочь![13]

Богатство – это бремя, тягота, страх, обеспокоенность, но существует и спасение от этих проблем – благодать если не бедноты, то хотя бы небольшого владения. Мука лишь временная: начинается как гром среди ясного неба и так же заканчивается. Счастливая случайность пробудила спящее желание и привязала его к себе, тогда как другая счастливая случайность освободила его от оков.

Если мы сейчас легко перескочим через каких-нибудь 1860 лет и остановимся на «Скупом» (1668) Мольера – пьесе, которая более или менее верно следует за примером Плавта, нам тут же бросаются в глаза два факта: 1. Богатство – это результат экономии, длительной бережливости и накопления; и 2. Спасения нет, скупость – это посмертный приговор. Она определяет каждую минуту жизни, окрашивает всякое желание, и это навсегда. Скупец – человек ненасытной страсти, которую невозможно удовлетворить. Его жизненная максима – копи еще больше! Откажись еще больше! Еще больше! Еще! Encore! Он привязан к желанию, которое никогда не ослабевает. Гарпагон (harpo по-латыни означает вор), протагонист в комедии Мольера, – одно из имен, ставших общеупотребительными (по крайней мере, во французском), как это, скажем, произошло с Эдипом, если взять нейтральный пример. Он сам накопил богатство благодаря постоянному отказу от всего, прижимистости, ростовщичеству, и именно этот генезис сокровища приносит обостренный парадокс, эмблематическое противоречие скупости: скупец, накопивший изрядное богатство, живет как бедняк, в крайнем обнищании и скромности. Он олицетворяет собой позицию, которую можно было бы назвать аскетизмом богатства. Богатство требует аскетизма, принуждает к аскетизму, аскетизм – это субъектное противопоставление горшку золота. Богатый, который предается разнузданности, представляет собой обманный образ, прикрывающий более необычную правду о богатстве, его монашество. Скупец предпочел бы жизнь на хлебе и воде, жизнь монаха на службе у одного-единственного идеала – лишь бы еще больше увеличить свое богатство. «Из жадности он даже есть не решается» («Iz skoposti si še jesti ne upa») – подходящий пример из Словенского словаря литературного языка (Slovar slovenskega knjižnega jezika, далее SSKJ). Все это ради еще одной золотой монеты – «ради еще одного доллара» – ради той самой монеты, которой всегда по определению не хватает. Но не только он один, к такой жизни он тиранически принуждает семью и окружение, дети живут в постоянном недостатке, никто не смеет ничего себе позволить, чтобы уж точно ничего не могло пропасть впустую. Жизнь организована как параноидальный страх транжирства, непродуктивного расходования, то есть расходования как такового, поскольку любая трата – это потеря. Желание скупца – это желание абсолютной тирании над собой и другими.

У Гарпагона есть дочь и сын – Элиза и Клеант, оба они желают вступить в брак согласно велению своего сердца, дочь – с Валером, а сын – с Марианной, отец же ни о чем подобном не хочет даже слышать. Он сам подобрал им подходящие партии: для дочери нашел богатого старика, чье главное достоинство заключается в том, что он готов взять ее sans dot, без приданого (на все жалобы, убеждения и просьбы существует лишь одна реплика – «без приданого»), для сына у него на примете состоятельная вдовушка. Женитьба представляет собой еще один, к тому же очень хороший, удобный случай для приумножения богатства. Сам Гарпагон, будучи вдовцом, намерился обручиться с прекрасной молодой Марианной, про которую он, однако, не знает, что она является избранницей его сына. В конце концов выход из этой запутанной финансово-любовной ситуации возможен лишь благодаря краже богатства у Гарпагона – его шкатулки, la cassette, – и таким образом при помощи шантажа, в замену за возвращение его сокровища, он вынужден согласиться на всеобщий happy end. В результате образуются три счастливые пары: Элиза и Валер, Клеант и Марианна и, конечно, Гарпагон и его шкатулка, избранница его сердца, которая была ему благополучно возвращена. Мысль о молодой жене так или иначе не была серьезной, поскольку та наверняка принесла бы ему лишь расходы и несчастье. Последняя реплика гласит: «А я пойду полюбуюсь на мою милую шкатулку! – Et moi, voir ma chère cassette».

Мольеровский скупец – узнаваемая фигура. Пересказанная в нескольких фразах история несет с собой немедленное ощущение déjà vu в том числе и для тех, кто никогда не читал текста и не видел его постановки (т. е. почти для всех). Тут же становится ясно, что это так, что должно быть именно так и что мы попали в самое яблочко. В данной диспозиции сиюминутно узнается нечто абсолютно убедительное и то, что присуще самой структуре желания. У скупости будто нет истории, ее облик упорно сохраняет тот же вид в течение столетий и тысячелетий. Французы немного помешаны на написании истории всего, что только можно, – у нас, например, есть история смеха и история слез (две недавно вышедшие книги), а историю скупости словно невозможно написать. У нас даже есть «История дерьма» Д. Лапорта (1978), и это, пожалуй, самое близкое к нашей теме. Скупость видится безвременной, без истории, так же как и бессознательное, по словам Фрейда.

Однако это универсальное узнавание фигуры скупости сопровождает спешка: возле этого образа мы бы не хотели останавливаться, тратить на него много времени и подробно его разглядывать, возникает непроизвольное желание отвести взгляд. Алчность уродлива. Ей не хватает наималейшей притягательности, гламура; это не тот грех, который возбуждает фантазию. У скупости плохой имидж, плохой PR. Все другие пороки выглядят куда привлекательнее. Греховные мысли, похоть, разнузданность, а также чревоугодие и уныние – все это – ах! – так человечно и понятно. Уберите, к примеру, прелюбодеяние, и потерпит крах половина мировой литературы – от Зевса к Тристану и до самой госпожи Бовари. Насколько сладостно продолжительное погружение в его детали, переигрывание всех его сценариев! А если отбросить еще и убийство, то придет конец и второй половине – от Библии до Рут Ренделл. То, что составляет заманчивость греха и преступления, – это его демоническая, дьявольская составляющая. Грех – эксцесс, трансгрессия, и именно в этом его непрекращающееся обаяние. Грех заходит за грань, нарушает закон, и тем самым, наряду с осуждением зла, которое приносит с собой такого рода действие, присутствует завораживающая очарованность грехом как актом освобождения, с опорой на бунт и эмансипацию. Сколько бы преступление ни заслуживало порицания, оно в то же время видится как протест против существующего порядка, против той части постоянного самоотречения, которое без остановки требует от нас главенствующий порядок вещей во имя собственного сохранения. Грешники и преступники представляются, таким образом, романтическими героями, единственными, кто способны достигнуть настоящей свободы, кто дерзают нарушить закон и перейти любую границу, даже если за это они вынуждены заплатить высокую цену и в конечном счете пожертвовать собственной жизнью. Поношение за содеянное зло звучит как более или менее равнодушные и бледные фразы, пробубненные без истинного рвения и воодушевления, им недостает гламура. (Если вы захотите найти какой-нибудь масштабный образец последнего, то можете вспомнить, например, Джона Мильтона и его «Потерянный рай» – который, к слову сказать, возник ровно в то же время, что и пьесы Мольера, и в котором Сатана выступает единственным настоящим героем, проторомантическим бунтарем, как бы автор ни клялся в противоположном.) Вполне очевидная вещь: грех, страсть и преступление – интересные, забавные, интригующие, праведность же скучная и утомительная. Определенная степень сложности в отношениях с грехом и преступлением, вероятно, составляет неотъемлемую часть писательской судьбы: как бы он их ни критиковал и как бы наглядно ни демонстрировал погибель, к которой они ведут, его действия всегда невольно охвачены амбивалентностью, он высвобождает некий дух, который никогда уже не сможет поместить обратно в бутылку.

Однако скупость – грех не такой, как все остальные. Она уродливая, непривлекательная, не очаровывает, не будоражит воображение, не позволяет самоидентификацию. Мы лучше отвернемся от нее. Если же она принимает форму страсти, и, скорее всего, речь идет о страсти в чистом, дистиллированном виде, то в качестве таковой она имеет то необычайное свойство, которое делает ее скучной, неприятной и надоедливой.

Многие грехи выглядят поистине симпатичными. Более того, чтобы человек по-настоящему вызвал симпатию, он обязательно должен признаться в каком-нибудь грехе. Облик чистой добродетели не вызывает благосклонности, а скорее неловкость и тревогу. Вспомним хотя бы синдром little big man («маленького большого человека»), согласно которому образ «великого мужа» создает как раз его публичное признание в слабости и мелких грехах, покаяние в собственной лени, в любви к китчу, греховных мыслях, любовных похождениях, мелкой лжи, небольших перверсиях. Великие мужи выглядят куда более великими, стоит им признаться в своих слабых местах и пороках и тем самым имплицитно призвать к солидарности, обратиться к сообществу грешников, к признанию того, что, в конце концов, мы все состоим из плоти и крови. Давайте все покаемся в наших грехах, в наших пошлых приватных усладах, и чем больше мы в них каемся, тем больше внешне походим на тех, кто заслуживает любви, тем больше нам прощается и тем больше на фоне этого возвышается величие нашего духа. Своим признанием мы вознеслись над своей греховностью, показали ее и тем самым от нее избавились, как в своеобразной пародии на Aufhebung (снятие, преодоление).

При скупости данная логика начинает хромать. Скупость выглядит поистине безобразной, совсем не симпатичной, в ней есть что-то отвратительное и непростительное. Ей свойственно нечто столь интимное и мерзкое, что никто не стремится трезвонить о ней, большой или маленький, каждому становится неловко. Она выглядит как что-то еще более интимное, чем секс, и, хотя она требует абсолютного аскетизма, в ней есть что-то еще более гадкое, чем греховные телесные утехи. Вероятно, ее можно было бы сравнить лишь с рукоблудием, в котором никому не придет в голову признаваться, чтобы таким образом снискать к себе благосклонность.

Представим следующую сцену, которая относится к стандартной имажинерии алчности как ее, так сказать, парадигматическая прасцена: скупец предусмотрительно и старательно закрывает дверь, как минимум на двойной засов и еще при помощи какого-нибудь дополнительного приспособления, наглухо задвигает ставни, закупоривает окна, задвигает шторы, прерывает любую связь с внешним миром, тщательно забивает любую щель, сквозь которую мог бы проникнуть посторонний взгляд. И затем при искусственном свете, внимательно прислушиваясь к любому подозрительному шуму, достает шкатулку, вытаскивает ее из трижды замаскированного тайника, который был продуманно выбран после детального перетряхивания всех возможностей, после длительных ночей обмозговывания, после разнообразных попыток поставить себя на место предполагаемых воров и грабителей. И вот один на один с сокровищем он начинает потеть и трястись, с учащенным пульсом и прерывистым глубоким дыханием привычными жестами открывает шкатулку, и наступает услада: он считает золотые монеты, считает банкноты, пересчитывает и еще раз пересчитывает, вероятно, слегка разбрасывает их по комнате, но лишь для того, чтобы потом снова придать им порядок, правильное расположение – он раскладывает их то одним, то другим способом, в экстазе, в состоянии полного напряжения, с обостренным слухом, в мобилизации всех чувств в положение наивысшей готовности. Однако наслаждение пересчитыванием – это путь к неудовлетворенности: каким бы большим ни было богатство, оно всегда слишком мало. Следовало бы накопить еще больше, никакое количество не является достаточно большим. Сладостное удовлетворение совпадает с неудовлетворенностью. Понятно, что у этой сцены сексуальные коннотации, в ней есть что-то оргическое и оргазмическое, но ясно также и то, что удовольствие, которое она приносит, не может быть чем-то, в чем можно было бы публично признаться и вообще каким-либо образом разделить с другими. Ассоциации с онанизмом возникают очень быстро. Мы можем представить себе людей, и таких всегда было достаточно, которые хвастаются своими сексуальными подвигами и готовы делиться подробностями, выставлять напоказ свои особые аппетиты и странности, но этим алчным наслаждением не бравирует никто. Вероятно, речь идет о чем-то более интимном и грязном, чем сексуальность во всех ее неисчисляемых формах, и, вероятно, здесь присутствует некая составляющая, которую мы даже могли бы назвать характерно асексуальной, хотя она и задействует тело и удовольствие.

Одна сторона желания проявляет себя как трансгрессивная, бунтарская, внешне выходящая за рамки закона, развратная, расточительная, промискуитетная, хаотичная – та порочная сторона, согласно которой мы предположительно готовы предаться плотским утехам, скорее всего, когда ослабевают общественные тормоза. Здесь мы можем идентифицироваться, здесь мы предположительно все состоим из плоти и крови. Другая сторона желания весьма отличается от первой – диктаторская, тираническая, она стремится к абсолютному аскетизму, крохоборству, порабощенности, жажде наживы. В этом нет самоидентификации, прощения и понимания. Если мы там предались телесным удовольствиям, то чему предаемся мы здесь? Аскетизму? Самоотречению? Чему-то в желании, что сильнее плотских утех и все их перевешивает? Похоже, мы готовы отказаться от них, чтобы «не уступать в своем желании», в тираническом желании накопительства, которое теперь выступает как общий знаменатель яркой палитры всех других желаний. Все остальные желания становятся сводимыми к одному-единственному, которое их затмевает. И, вероятно, под аскетической позицией «не уступать в своем желании» скрывается некое массивное «уступить своему желанию», возможно, массивнее, чем в том трансгрессивном уподоблении.

Этой стороной скупость, в своем чистом виде, также отличается от страсти к наживе, которая зачастую включает в себя первую. Жажда наживы может стремиться к обладанию недвижимостью и накоплению всевозможных ценных вещей, пробует завладеть всеми ими, скупость же редуцирует все материальные ценности до одной-единственной. Жажда наживы в принципе соотносима с потреблением, кто-нибудь может алчно аккумулировать блага, чтобы затем пустить их в употребление, тогда как скупость исключает потребление. Страсть к наживе булемическая, скупость же анорексичная, вероятно, это наивысшая форма анорексии. Или, другими словами, скупость приводит жажду наживы к форме, получившей дальнейшее развитие.

Остальные грешники образуют сообщество, а скупцы – нет, скупец каждый за себя, он всегда один и не общается с другими скрягами, чтобы обменяться с ними опытом относительно своих утех. Вообще пороки социализируют, связывают, продуцируют солидарность. Лучше грешить вместе, грех – в целом общественная вещь, и если ты грешишь, то наверняка встретишь гораздо больше людей, чем если ты живешь праведно. Более того, грехи даже побуждают организовываться – начиная с игровых и публичных домов и заканчивая мафией, контрабандой, распространением наркотиков и порнографии. Каждый грех нуждается в специализированной институции, и зачастую эти институции по своей разветвленности и комплексности дублируют те другие, «настоящие», будто бы социальность отражалась в своем греховном Другом, как в зеркале. И возможно, эта непризнанная социальная связь, сообщество грешников, – нечто, что тайным образом удерживает признанную и официальную связь, которая бы без этой опоры серьезным образом пошатнулась. Gemeinschaft (сообщество) грешников посреди Gesellschaft (общества) публичной социальности. Скупость же асоциальна, она выступает как антитезис социальности, как благопристойной, так и грешной. Здесь ты не встречаешь людей, встретишь их меньше, чем в добродетели. Лентяи и обжоры общаются, скареды – нет, скупец один-одинешенек по определению. Не видно, чтобы скряги открывали веб-сайт или совершали каминг аут. Скупец каждый сам по себе и у себя, chacun pour soi, в грязном наслаждении, которое невозможно разделить с другими. Скупость скрывается от общественности, никак не демонстрируется, не старается заполучить благосклонность в глазах других, а ровно наоборот – прячется, насколько это возможно, от стороннего взгляда. Скупость приватна, она в одиночестве, в полумраке. Скупости недостает нарциссизма: никто не нравится самому себе в образе скряги и даже не старается в этом облике полюбиться другим, показаться им как заслуживающий любви. У других грехов есть налет протеста, дерзости, смелого выступления против преобладающих норм, несложно представить себе нарциссическое удовлетворение, которое они с собой приносят. Скупость же скорее придерживается духа конформизма, мелочности и трусости, хотя на самом деле требует огромных усилий и твердого характера. Непросто быть скупым, для такого рода трусости требуется много усердного труда и железной дисциплины. Если грехи происходят от человеческих слабостей, то для этого вида слабости необходима огромная сила и стальная воля. Другие грехи оказываются бок о бок с идеей революции и субверсирования существующих запретов, в отношении скупости очевидно, что, как раз наоборот, она сохраняет и укрепляет существующие нормы. Она похожа с ними как две капли воды.

Если скупость и устанавливает социальную связь, то не между скупцами, – по крайней мере, изначально. Социальная связь может возникнуть лишь как функция увеличения богатства, то есть в качестве одалживания денег, единственной целью которого является то, чтобы скупец мог вернуть себе больше, чем дал взаймы. Короче говоря, основная социальная связь скупости – это связь между кредитором и заемщиком, базирующаяся на процентах, то есть на ростовщичестве (об этом ниже). Благодаря процентам богатство приумножается без каких-либо усилий скупца, увеличивается благодаря мистическому самооплодотворению (Geld heckendes Geld – деньги, создающие деньги, как сказал бы Маркс), избыток может возникнуть лишь благодаря тому, что он высосан из других. Другими словами, скупец способен социализировать свою личную страсть лишь так, что все другие выступают для него в качестве материала для выжимания средств. Другие, которые с параноидальной точки зрения посягают на его богатство, в обратной перспективе выступают потенциальным источником его роста.

Так, с одной стороны, мы имеем дело с романтическим, бунтарским и трансгрессивным образом желания, а с другой – с абсолютно неромантическим, даже гадким образом; но второй, вероятнее всего, есть правда о первом. Мы могли бы сказать: разврат вводит в заблуждение, и могли бы взять это в качестве общего принципа, максимы (одной из максим) психоанализа. С развратом всегда можно как-то свыкнуться. В конце концов всеобщее представление о пансексуальности, которое предположительно отстаивает психоанализ, всего за несколько десятилетий из табуированной темы перешло в разряд девизов сексуальной революции и послужило установлению новых норм (например, «кто не получает удовольствие, тот против нас»), еще более подавляющих, чем прежние. Идея о том, что человек бессознательно ничего не желает больше – вы не поверите, – чем убить отца и спать с матерью, из шокирующей гипотезы быстро перекочевала в разряд общей психологии в колонке советов, которыми делятся с читателями всевозможные agony aunts

1 «Психопатология обыденной жизни», появившаяся год спустя после новаторского «Толкования сновидений», была самой популярной книгой Фрейда. При каждом переиздании он обогащал ее обширным материалом, так что если оригинал 1901 г. составлял 92 страницы, то последнее издание 1924 г. разрослось до 310. После этого Фрейд перестал добавлять примеры, но книга по-прежнему часто переиздавалась.
2 Здесь есть важный психоаналитический момент: в конечном итоге омонимия – это состояние бессознательного. Бессознательного не было бы без случайных встреч звуков, случайных созвучий, отголосков и сходств. Фрейдовское бессознательное руководствуется не каким-то более глубоким смысловым содержанием (как у Юнга), а внешними столкновениями – сначала случайной встречей, затем появлением значения – момент, которого трудно избежать. Мы не можем здесь останавливаться на этом более подробно (см.: [Долар 2018: 271–336]).
3 Фрейд действительно упоминает Гамлета: «Уплотняющая или, точнее говоря, сберегающая тенденция правит всеми этими техническими приемами. Как будто все дело, пользуясь словами принца Гамлета, в экономии (Thrift, Horatio, Thrift! – Бережливость, Горацио, бережливость!)» [Фрейд 1995: 36].
4 Маркс цитирует не весь пассаж: «Sed a nummo prima origo avaritiae faenore excogitato quaestuosaque segnitia…», «Но от изобретения денег произошли первоначальный источник скупости, когда было изобретено ростовщичество, и прибыльная жизнь в праздности» [Pliny 1952: 38–39]. Скупость, таким образом, немедленно ведет к ростовщичеству, это не просто хранение и накопление денег, но накопление путем предоставления займов под проценты и эксплуатации других. Связь с segnitia, праздностью, ленью отнюдь не очевидна: скряги совсем не ленивы, необходимо предпринять много усилий и усердно работать, чтобы быть праздным скрягой.
5 Деррида доходчиво прокомментировал это: «Geld, Geist, Geiz: как будто деньги (Geld) являются источником духа (Geist) и скупости (Geiz) одновременно» [Деррида 2006: 66–67].
6 См.:[Pfabigan 2004]. Есть также неплохая страница в немецкой Википедии, посвященная слогану, его происхождению, истории и упадку.
7 «Но можем ли мы этот авантюрный и доказанно еретический дух вообще причислять к числу отцов Церкви?» – задается вопросом официальная «История Церкви» [Daniélou, Marrou 1988: 301].
8 Отцы Церкви в течение всего раннего Средневековья много желания и сил вложили в этот особо коварный грех, а именно отсутствие воли и энергии, которое они обозначали именами acedia, tristitia, taedium vitae, desidia и т. д. Похоже, что эта напасть распространялась в Средние века, как чума, еще до начала эпидемии последней. Традиция размышления об acedia со временем оказалась связанной и переплелась с античной традицией рефлексии о меланхолии (одном из четырех характеров, которые в то же время соответствовали четырем первоэлементам, меланхолия – земле), и вплоть до Ренессанса именно меланхолия стала главным объектом восхищения (о чем развернуто повествует знаменитая книга Р. Клибански, Э. Панофского и Ф. Заксля «Сатурн и меланхолия» (Лондон, 1964)). Что касается вышеупомянутой традиции acedia, то наилучшее руководство – «Станцы» Дж. Агамбена [Agamben 1998: 21–45]. Если меланхолия сопровождала формирование Нового времени как его отличительный духовный антипод, то, похоже, на противоположном конце в той же роли она сопутствовала и его исходу, когда проявляла себя в качестве подлинной позиции субъекта в постмодерном положении.
9 Например, об этом пишет всегда исключительный, исчерпывающий и информативный автор: [Делюмо 2003: 245–448].
10 Отправной точкой, послужившей вдохновением для данного текста, был, помимо чтения Мольера, текст Вайцмана о скупости [Waicman: 73–110]. Своими изначальными выводами я во многом обязан ему, правда, без особых ссылок на это; но позднее текст развивается в совсем других направлениях.
11 До появления самого термина (фр.).
12 Другой важный пример – роман Фрэнка Норриса «Мактиг» (1899), прославившийся благодаря великой классике старого кино – фильму «Алчность» (1924) фон Штрогейма, снятому по мотивам романа. Невеста Трина выигрывает в лотерее и становится олицетворением скупости, предпочитающей морить голодом себя и свою семью, чем притронуться к выигранной сумме. К слову, репутация Норриса как писателя серьезно запятнана его антисемитизмом, что имеет прямое отношение к нашей теме.
13 От комедии Плавта сохранился только 831 стих, оригинальный конец пьесы не дошел до нас (кроме нескольких фрагментов). Но каким он был, мы все-таки знаем из сохранившихся коротких отрывков. В эпоху Возрождения несколько авторов-гуманистов взялись дописывать недостающий конец по-латыни и в манере Плавта, самая известная из этих попыток принадлежит Урсео Кодро да Рубьера, на которую опирается словенский перевод. Из процитированного фрагмента по крайней мере два центральных ключевых стиха сохранили отрывок из Плавта: nec noctu nec diu quietus umquam eram; nunc dormiam. Во время Ренессанса эта пьеса получила немало подражаний и вариаций, среди которых следует, пожалуй, упомянуть комедию «Скупой» (1555) хорватского комедиографа Марина Држича. <Перевод стихотворного отрывка со словенского мой. Примеч. пер.>
Продолжение книги