Прошлое в настоящем бесплатное чтение

1. Введение

Сейчас нам представляется, что интеллектуальное общение между людьми невозможно без использования логически грамотно построенных высказываний. Грамматика обыденного языка – это рудиментарная логика. А логика – это правила оперирования над дискретными символами – словами. Но сами слова задаются полями значений. Слова – носители языка имеют две ипостаси: атомарную и континуальную. В недавно вышедшей нашей книге [Налимов, 1974] мы постарались, используя теорему Бейеса, построить модель, показывающую, как с помощью дискретной знаковой системы передается континуальное смысловое содержание.

Коротко смысл нашей концепции сводится к следующему. Со словом связано размытое поле смысловых значений. Можно говорить о том, что в сознании человека с некоторым словом μ связана априорная функция распределения р (μ) смыслового содержания слова. Это значит, что отдельные участки смыслового поля ассоциируются в нашем сознании со словом с некоторой заранее заданной вероятностью. В процессе чтения какой-то конкретной фразы у слова, составляющие эту фразу, сужают смысл слова μ и у нас в сознании возникает условная функция распределения р (у/μ), раскрывающая содержание фразы у при условии, что мы обращаем внимание на смысл слова μ. Окончательно наше восприятие смысла слова μ создается из смешивания ранее существовавшего знания о смысле слова с вновь полученным. Пользуясь теоремой Бейеса, мы можем написать:

Здесь р (μ/у) – апостериорная функция распределения, раскрывающая смысл слова μ при чтении фразы у; k – константа, находимая из условия нормировки.

Развивая эту концепцию, мы должны признать, что логические конструкции строятся над смысловым дискретом – знаком, являющимся инвариантом всего смыслового содержания размытого поля значений. Осмысление логических конструкций – их декодирование – происходит на континуальном уровне: из континуального сознания берется априорное представление о распределении смыслового содержания слова и к континуальному сознанию оказывается обращенной апостериорная функция распределения суженного – селективно ориентированного – смыслового содержания слова после осмысления его в тексте фразы. Слова можно объяснять только через слова. Некоторое представление о размытости слов дают словари – толковые и двуязычные. Ниже на рис. 1 даны функции распределения11, показывающие, как распределены заглавные слова по числу объясняющих их слов в трех словарях:

1. Англо-русский словарь (20 000 слов). Под ред. О.С. Ахмановой. М.: Сов. энцикл., 1970.

2. Большой англо-русский словарь в 2-х т. (150 000 слов). Под ред. И.Р. Гальперина. М.: Сов. энцикл., 1972.

3. Webster’s New World Dictionary of the American Language (ed. D.B. Guralnik). Cleveland, N.Y.: The World Publ. Co. (over 1000000 entries, 896 pp., over 600 illustrations).

Мы видим, что в двуязычных словарях имеется острый максимум, лежащий где-то между 5 и 10 разъясняющими словами.

Основная масса слов – кодов одного языка – хотя и неоднозначно, но не очень многословно разъясняется через такие же знаки другого языка. В толковом словаре, где делается попытка расширенного толкования слова в словах того же языка, максимум оказывается уже значительно более размытым и смещенным вправо примерно слов на десять. Интересны хвостовые части кривых. У малого двуязычного словаря максимальное число поясняющих слов 87, у большого двуязычного словаря – 1362, у толкового словаря – 471. Сравнение двуязычных словарей показывает, что переход от малого к большому словарю включает в себя два процесса:

Первый – это обогащение легко объясняющимися словами-именами. В большом словаре появляются, скажем, такие слова-имена, как:

feather-mail – одежда из перьев (у мексиканских индейцев),

feather-man – торговец пером,

feather meal – мука из перьев (корм).

Рис. 1. Распределение входных слов словарей по числу объясняющих слов:

● – большой 2-томный англо-русский словарь, ∆ – малый англо-русский словарь, □ – словарь Вебстера

Этих слов нет в малом словаре.

Второй – это расширение толкования слов, включенных в малый словарь. Вот один из примеров – set, одно из самых страшных слов английского языка; в малом словаре оно разъясняется 96 словами, в большом – уже 1816 словами.

Интересно, что при переходе от малого словаря к большому число заглавных слов увеличивается в 7,5 раза, а число печатных листов – в 13,4 раза. Первый из упомянутых выше процессов приводит к тому, что и у большого словаря сохраняется острый пик, второй – к образованию длинного хвоста. Мы видим, что углубленное проникновение в язык сопровождается, с одной стороны, обогащением словами типа имен собственных, с другой стороны – расширением смыслового толкования сложно осмысливаемых слов12.

И все же любой сколь угодно большой словарь не охватывает всего потенциально возможного многообразия смыслового содержания слов. Иллюстрируем это здесь тремя примерами.

Первый пример. Представьте себе, что русскому человеку, от рождения хорошо владеющему родным языком, но давно живущему где-то на чужбине, показывают карикатуру, на которой изображен забулдыжного вида человек, стоящий у прилавка москательной лавки и грустно смотрящий на объявление: «Политура продается после одиннадцати». Смысл этой карикатуры мы понимаем мгновенно. Но оторвавшийся от своей среды русский человек понять ее не сможет. И никакие словари ему не помогут. Точно так же мы, изучающие заочно английский язык, не понимаем и половины карикатур, печатающихся, скажем, в таком журнале, как The New Yorker. Оказывается, что в поле смыслового содержания слов входит весь наш жизненный опыт. И этот опыт нельзя освоить иначе, как пережив его.

Второй пример. В вагоне поезда молодой человек, возвращающийся из поездки в Сибирь, рассказывает о том, как хорошо он провел время, как многому порадовался. Одна из его фраз прозвучала так: «Там я хорошо прошелся по пельменям». И, наверное, все немедленно поняли смысл этой предельно сжатой фразы. В моем сознании она интерпретируется примерно так: «Молодой человек много ходил по гостям, и его везде неизменно угощали пельменями, разными, хорошими, вкусными, что произвело впечатление и запомнилось». Возможность такой интерпретации создается не только и не столько самой этой фразой, сколько тем полем, которое сформировано его предыдущими высказываниями о Сибири. Интересно, как эту фразу могла бы осмыслить ЭВМ? Совсем глупая машина, наверное, восприняла бы ее в ее буквальном смысле – человек зачем-то ходил по пельменям, где-то кем-то рассыпанным. Умная машина, используя механизм ассоциативных связей слова «пройтись», возможно, смогла бы осмыслить эту фразу как сообщение о том, что молодой человек пошел и купил (или «достал» где-то) пельмени. Вряд ли можно представить себе ЭВМ, которая была бы запрограммирована так, чтобы могла извлечь из этой фразы ее человеческую интерпретацию. В сознании человека смысл слова «прошелся» настолько широк, что поле предварительных высказываний позволяет выявить тот смысл, который мы ему приписали.

Третий пример. Однажды, идя по улице, я случайно услышал обрывок разговора. Одна девушка говорила другой: «Вчера он пришел и опять начал мне пудрить мозги». Раньше я не слышал этого словосочетания, но сразу же понял его смысл. «Пудрить мозги» – значит постараться изменить течение мыслей и систему представлений другого человека, делая нечто похожее на то, что делает женщина, когда она, пудрясь, старается скрыть что-то на своем лице, как-то изменить, смягчить или приукрасить его выражение… Априорная функция распределения смыслового содержания слова «пудрить», несмотря на всю его кажущуюся простоту, имеет богатое наполнение, раскрывающееся только в сочетании с другими словами. Словари, даже самые подробные, в состоянии охватить только такие словосочетания, которые стали стандартными – превратились в языковые клише. При переводе текста с иностранного языка мы постоянно сталкиваемся с необходимостью решать ребусы. Даже самые большие словари не дают нам того знания априорной функции распределения смыслового содержания слова, которое необходимо для понимания всех возможных словосочетаний данного языка13.

Из вероятностной модели языка, записанной с помощью теоремы Бейеса, следует, что функция p (у/μ), возникающая при чтении фразы, действует как своеобразный остронастроенный избирательный фильтр, позволяющий выделить из смыслового поля слова некую совсем узкую область. Механизм фильтрации здесь удивительно прост. Априорная функция распределения смыслового содержания слова может быть устроена так, что какие-то смежные области имеют почти одинаковые вероятности, и тогда они оказываются неразличимыми, если слово рассматривается само по себе, вне какого-либо контекста. Но, наверное, всегда можно придумать такие фразы, для которых p (у/μ) будет выглядеть почти как δ-функция и тогда, в соответствии с теоремой Бейеса, произойдет отфильтровывание области, не отличимой (вне контекста) от смежных областей.

Приходится признать следующее: мы никогда не можем утверждать, что нельзя придумать еще одной фразы, которая как-нибудь иначе, чем это было ранее, раскрывала бы смысл слова. Именно в этом и только в этом смысле можно говорить о континуальности мышления, если исходить из анализа семантики языка. Смысловое поле безгранично делимо14. Представление об атомах смысла, столь необходимое для построения логической семантики, в психологическом плане не более чем некоторая иллюзия.

Мне как-то была подсказана возможность интерпретации представления о континуальности смысла слов путем сопоставления (весьма вольного) с хорошо известным в математике понятием дедекиндова сечения. Это конструктивный метод введения иррациональных чисел как некоторых разбиений рациональных чисел. Пример: √ 2 – иррациональное число, разбивающее рациональные числа на два класса: один класс – отрицательные числа, нуль и положительные числа a, такие, что a² < 2, другой класс – положительные числа b, такие, что b² > 2.

Новое, неожиданное значение слова всегда воспринимается как что-то внерациональное, т. е. как метафора, которая вклинивается куда-то между близкими смыкающимися значениями двух обыденных, привычных нам смыслов слова. Бесполезно пытаться задать все возможные метафоры каким-либо словарным списком. Метафоры могут быть заданы только конструктивно – новыми фразами, отражающими новую жизненную ситуацию или новый поворот мысли. Новая метафора начинает терять свой метафорический статус по мере того, как она входит в русло привычного языкового поведения. Так происходит обогащение языка – он обогащается, когда открывается то, что в нем уже было потенциально заложено. Через старые слова мы открываем новый смысл в привычных нам словах.

Ранее, в книге Вероятностная модель языка [1974] мы ставили вопрос: что в большей степени характеризует развитие культуры – рост числа новых слов или расширение смыслового содержания старых? Сейчас мы можем дать такой ответ на этот вопрос: появление новых слов расширяет смысл старых, ибо новые слова позволяют строить новые фразы, открывающие новый, ранее скрытый, смысл в старых словах. Так в языке появляется диалектика непрерывного и дискретного15.

Математики, особенно те, кто связан в своей деятельности с ЭВМ, не видят каких-либо принципиальных трудностей для дискретных устройств по сравнению с непрерывными. И действительно, если нам, скажем, нужно найти площадь под кривой, не заданной аналитически, то это не вызовет особых неприятностей, если с кривой могут быть считаны точки с любым, сколь угодно малым шагом. Не была бы нелепой и сама постановка задачи, если бы нам было дано только кодовое обозначение кривой и весьма нечеткое ее описание через кодовые обозначения других таким же образом заданных кривых. А в языке мы именно с этим и сталкиваемся: нам известно слово – кодовое обозначение смыслового поля – и некое неясное описание этого поля, данное через другие, такие же кодовые обозначения. Все многообразие смыслового содержания остается скрытым – оно выявляется только через потенциально заложенную возможность построения безграничного числа новых фраз. Но перед нами нет этого заранее приготовленного набора фраз. Континуальное смысловое содержание, стоящее за дискретными символами языка, оказывается принципиально неизмеримым. Нам доступны отдельные его фрагменты, возникающие у нас при интерпретации тех или иных фраз. Важно обратить внимание и на то, что каждый язык имеет свою – особую систему входа в континуальные потоки сознания.

Если осмысливание нашей повседневной речевой коммуникации происходит на континуальном уровне, то можно высказать предположение о том, что само мышление существенно континуально. Отсюда постоянно повторяющиеся даже у поэтов высказывания о недостаточности выразительных средств языка. Ритм в поэзии и песнопении – попытка наложить континуальную составляющую на дискретные носители речи. Смутные предания о лемурийцах, чья речь была подобна журчанию ручья, – отголоски о до-логических, континуальных формах коммуникации. Пластические виды искусства – единственно оставшиеся у нас формы континуальной коммуникации. В музыке дискретные знаки нот сами не являются средствами коммуникации – это только запись того, что надо делать, чтобы воспроизвести континуально воспринимаемую последовательность звуков. А вот абстрактная живопись – это уже попытка построения существенно дискретной коммуникации для эмоциональной сферы жизни. Подробнее о дискретном характере языка абстрактной живописи в книге [Налимов, 1974, гл. V].

Реликтовые формы дологической коммуникации сохранились в простонародной речи. Такой, например, является речевая традиция европейских крестьян от сервантесовского Санчо Пансы до толстовского Платона Каратаева. Оба неграмотны, оба сыплют пословицами, оба не слишком заботятся о логической последовательности, и оба несут в себе многие ценности, характерные для устной культуры [Goody, Wart, 1968, p. 61]. Но можно указать и на нечто более удивительное – на культуры молчания. Одна из них – культура русского средневековья, истоки которой восходят к византийскому исихазму [Мейендорф, 1974]. Ее дух выражен в пластических формах архитектуры церквей, в заставках к священным книгам, в иконах, но не в словах. Не осталось понятной для нас словесной интерпретации священных текстов, той интерпретации, которая позволила бы нам – людям культуры слова – понять особенность русского средневекового мировоззрения. Перед нами не только иконологическое мышление, но и иконологическая форма выражения этого мышления [Померанц, 1974].

Многие по собственному опыту знают, какими необычайно выразительными и значительными становятся фрагменты научного текста, если им удается придать внутренний ритм. Многообразный ритм повествовательной прозы, видимо, только сейчас становится объектом серьезного изучения [Чичерин, 1974], хотя мы всегда его внутренне ощущаем. Религиозные тексты всегда организованы так, чтобы там ощущался внутренний ритм. И именно эта ритмическая организация придает им особую убедительность. «Система заповедей может быть не совсем логичной, но она непременно подчинена единому ритму, она поэтически организована… Не существует никакого образа новой морали, сравнимого со “страстями” Баха, рублевским Спасом, гандхарским Буддой» [Померанц, 1974, с. 423–424]). Нельзя ли все это рассматривать как прямое обращение к континуальной составляющей человеческого мышления?

Мы отдаем себе отчет в том, что наш подход к противопоставлению языка мышлению может быть подвергнут критике. Одно из вероятных возражений можно сформулировать примерно так. Если мозг человека действует как дискретная вычислительная машина, то не может ли оказаться так, что та его часть, которая ответственна собственно за мышление, имеет на несколько порядков больше элементарных носителей, чем другая его часть, ответственная за наше языковое поведение? Внешне это будет выглядеть так, что мышлению мы будем приписывать континуальный характер, а языку – дискретный. Мы готовы принять этот вызов и можем противопоставить ему ряд фактов, известных из психологии мышления, антропологии, психиатрии особых состояний сознания.

Эти факты, как нам кажется, непосредственно свидетельствуют о континуальной природе мышления. Но здесь нужно сделать одну оговорку. Выше уже говорилось о том, что в точных науках, изучая какое-либо явление, мы всегда стремимся расширить интервал варьирования независимыми переменными. Долгое время изучение психики человека ограничивалось рамками стереотипа нашей культуры, и все результаты исследования выглядели упрощенно. В этой работе мы нарушим это ограничение и попробуем посмотреть на человека в широкой шкале варьирования состояниями его сознания, включая и те из них, которые чужды общепринятому стереотипу нашей культуры.

2. Рефлективное мышление и творческое озарение

Одной из составляющих мышления является коммуникация человека с самим собой. Здесь опять-таки используются средства нашего обыденного – дискретного – языка.

Рефлективное мышление – это дискретное управление континуальным потоком мысли. Человек на дискретном языке задает вопрос самому себе – своему спонтанно протекающему мыслительному процессу. Получая какой-то ответ, он анализирует его на логическом уровне, и, если ответ его не удовлетворяет, то ставится следующий, видоизмененный вопрос. Отсюда, кстати, и тот глубокий интерес, который проявляют современные философы-логики к анализу смысла вопросов (см., например, [Хинтикка, 1974]).

Открытие – это неожиданно пришедший в голову ответ на содержательно поставленный вопрос. Даже в области математики открытия происходят не на уровне логического мышления. Логическими средствами осуществляется только постановка задачи и проверка найденного решения, которое приходит как озарение. Психологии математического творчества посвящена интересно написанная книга Ж. Адамара [1970], одного из хорошо известных французских математиков недавнего прошлого. Вот как резюмирует он результаты своего изыскания:

…вспомним, что всякая умственная работа, в частности работа над открытием, влечет за собой сотрудничество бессознательного, или поверхностного, или (достаточно часто) более или менее глубокого; что в этом бессознательном после предварительной сознательной работы происходит та вспышка идей, которую Пуанкаре сравнивал с более или менее беспорядочным выбросом атомов, и что конкретные представления обычно используются умом для фиксации комбинаций и их синтеза.

Следствием этого является прежде всего то, что, говоря строго, практически не существует чисто логических открытий. Вмешательство бессознательного необходимо по крайней мере для того, чтобы стать отправным пунктом логической работы (с. 106).

Вот несколько конкретных описаний того, как были получены математические открытия [там же]:

Ж. Адамар

Однажды, когда меня внезапно разбудил посторонний шум, мгновенно и без малейшего усилия с моей стороны мне в голову пришло долго разыскиваемое решение проблемы – и путем, совершенно отличным от всех тех, которыми я пытался ее решить ранее (с. 13).

А. Пуанкаре

Прибыв в Кутанс, мы сели в омнибус для какой-то прогулки; в момент, когда я встал на подножку, мне пришла в голову идея безо всяких, казалось бы, предшествовавших раздумий с моей стороны, – идея о том, что преобразования, которые я использовал, чтобы определить автоморфные функции, были тождественны преобразованиям неевклидовой геометрии. Из-за отсутствия времени я ничего не проверил и, едва сев в омнибус, продолжал начатый разговор, но я уже был вполне уверен в правильности сделанного открытия. По возвращении в Кан я на свежую голову и лишь ради очистки совести проверил найденный результат (с. 17).

…Однажды, когда я прогуливался на взморье, мне так же внезапно, быстро и с той же мгновенной уверенностью пришла идея, что арифметические преобразования тройничных неопределенных квадратичных форм тождественны преобразованиям неевклидовой геометрии…

То, что вас удивит прежде всего, – это видимость внезапного озарения, явный результат длительной неосознанной работы; роль этой бессознательной работы в математическом творчестве мне кажется несомненной (с. 18).

К.Е. Гаусс

Наконец, два дня назад я добился успеха, но не благодаря моим величайшим усилиям, а благодаря богу. Как при вспышке молнии, проблема внезапно оказалась решенной. Я не могу сказать сам, какова природа путеводной нити, которая соединила то, что я уже знал, с тем, что принесло мне успех (с. 19).

Ф. Гальтон

Когда я начинаю размышлять о чем-нибудь, мне кажется, что процесс этого размышления следующий: идеи, которые находятся в моем сознании, как бы притягивают к себе наиболее подходящие из числа других идей, находящихся поблизости, хотя и не в центре внимания моего сознания. Все происходит так, как если бы в моем уме был зал для приемов, где располагается сознание и где перед ним одновременно представляют две или три идеи, в то же время прихожая полна более или менее подходящими идеями, расположенными вне поля зрения полного сознания. Прибывающие из прихожей идеи, наиболее связанные с идеями, находящимися в зале для приемов, кажутся созванными механически-логическим образом, и каждая по очереди получает аудиенцию (с. 27).

Ж. Адамар пытался также оценить роль слов и других знаков в мышлении, особенно в математическом мышлении. Вот что он пишет о своем личном опыте [там же]:

Я утверждаю, что слова полностью отсутствуют в моем уме, когда я действительно думаю…

Я думаю, что существенно также подчеркнуть, что я веду себя так не только по отношению к словам, но и по отношению к алгебраическим знакам. Я их использую, когда я делаю простые вычисления; но каждый раз, когда вопрос кажется более трудным, они становятся для меня слишком тяжелым багажом: я использую в таком случае конкретные представления, но они совершенно другой природы (с. 72).

Интересен результат анкетного опроса математиков, приведенный Ж. Адамаром [там же]:

Для математиков, которых я опросил в Америке, явления в большинстве своем аналогичны тем, которые я заметил на собственном опыте. Практически все – в противоположность тому заключению Гальтона, к которому его привел опрос случайных людей, – избегают не только мысленного употребления слов, но так же, как и я, мысленного употребления точных алгебраических или других знаков; как и я, они используют расплывчатые образы. Имеется два или три исключения… (с. 79).

Вот высказывание А. Эйнштейна о роли слов в мышлении (цит. опять по [там же]):

Слова, написанные или произнесенные, не играют, видимо, ни малейшей роли в механизме моего мышления. Психическими элементами мышления являются некоторые, более или менее ясные, знаки или образы, которые могут быть «по желанию» воспроизведены и скомбинированы.

Существует, естественно, некоторая связь между этими элементами и рассматриваемыми логическими концепциями. Ясно также, что желание достигнуть в конце концов логически связанных концепций является эмоциональной базой этой достаточно неопределенной игры в элементы, о которых я говорил. Но с психологической точки зрения эта комбинационная игра, видимо, является основной характеристикой творческой мысли – до перехода к логическому построению в словах или знаках другого типа, с помощью которых эту мысль можно будет сообщать другим людям (с. 80).

В то же время Ж. Адамар делает ссылку на книгу известного в свое время востоковеда Макса Мюллера [Müller, 1987], где дается исторический обзор мнений об использовании слов в мышлении и где автор утверждает, что никакая мысль невозможна без слов.

Как оценить эту разноречивость суждений? Одно из возможных объяснений здесь такое: разные мыслители в процессе самоанализа достигали различного уровня глубины в осознании своего мышления. Во всяком случае, для нас важно подчеркнуть, что хотя бы часть из тех, кто задумывался о процессе творческого мышления, достигала отчетливого представления о роли лишенного знаковой структуры континуального мышления.

К высказываниям Ж. Адамара интересно присоединить и свидетельство Б. Рассела об открытии А. Эйнштейном теории относительности (цит. по [Harman et al., 1963]):

Бертран Рассел однажды заметил, что при открытии теории относительности Эйнштейн начал со своего рода мистического или поэтического проникновения в истину, которое приняло форму визуализации закона всеобъемлющего характера во всей его разветвленности (с. 459).

По-видимому, похожим образом происходит творческое озарение и в других областях деятельности. Здесь мы приведем еще высказывания С. Криппнера [Krippner, 1963]:

Многие художники и ученые утверждают, что их стремления к нововведениям существуют как расположение духа и чувства, прежде чем они получают свое выражение в словах и других знаках. Для Роберта Фроста стихотворение начиналось, как «комок в горле», «как ощущение плохого, как тоска по родине, тоска по любви», это было «близко к мысли, с которой начать». Сообщалось, что Рихард Вагнер слышал музыку спонтанно; Иоганнес Брамс однажды сказал, что он слышал фрагменты своих тем как «внутреннюю гармонию»; Аарон Копленд утверждал, что музыкальные темы приходили к нему как автоматическое письмо. Немецкий химик Август Кекуле создал концепцию бензольного кольца, вдохновленную сном, в котором змея держала во рту свой хвост (с. 272—273).

И, наконец, высказывания о процессе творчества из автобиографической книги Н. Бердяева [1949]:

Я стремился не к достижению всеобщего по своему значению, а к погружению в конкретное, к узрению в нем смысла и универсальности… За разговором или спором по какому-нибудь вопросу я склонен видеть решение судеб вселенной и моей собственной судьбы… Иногда огромное значение для моего процесса познания имел незначительный, казалось бы, разговор, фильм, в котором ничего философского не было, или чтение романа. Целостный план одной моей книги пришел мне в голову, когда я сидел в кинематографе. Извне я получал лишь пробуждавшие меня толчки, но все раскрывалось изнутри бесконечности во мне (с. 93).

Приведенные примеры показывают, что творческое озарение16 связано с выходом за границы логического мышления. Но осмысление новых идей происходит на логическом уровне. Сознание человека должно быть подготовлено к восприятию новых, все усложняющихся построений. Скажем, введение в математику «безумным гением» Кардано мнимых чисел – понятия достаточно абсурдного с позиций здравого смысла – это одна из тех вех математического мышления, которыми отмечается возникновение новых возможностей для более богатых логических построений. Мы должны признать, что рефлективное сознание человека оказывается способным зачерпнуть из континуального потока мысли только то, к осмысливанию чего оно оказывается подготовленным своими предшествующими логическими построениями. Но логическое осмысление, если оно ведет к построению необычных конструктов, – это также некоторое озарение. Вот один из примеров: специальная теория относительности – это, в конце концов, не более чем некоторое, совсем необычное, но логически четкое осмысление преобразований Лоренца. Почему этого не мог сделать сам Лоренц – крупнейший физик своего времени, или такие математики, как Пуанкаре и Адамар, которые пытались понять физический смысл преобразований Лоренца? Вот что по этому поводу пишет сам Адамар [1970]:

Абсолютное дифференциальное исчисление находится в тесной связи с теорией относительности; и по этому поводу я должен признаться, что, увидев, что уравнение распространения света инвариантно относительно некоторой группы преобразований (известных теперь под названием преобразований Лоренца), в которую входят пространство и время, я прибавил, «что такие преобразования явно лишены физического смысла». А эти преобразования, которые я счел лишенными физического смысла, составляют основу теории Эйнштейна! (С. 51.)

Эйнштейну в смелости его построений помогло, видимо, то почти мистическое озарение, о котором уже говорилось выше.

Можно думать, что в творческом процессе, как и в нашей повседневной речевой деятельности, происходит постоянное взаимодействие между континуальной и дискретной составляющими нашего мышления. С помощью логики мы надеемся что-то непротиворечивым образом осмыслить из неисчерпаемого богатства континуальных потоков, но, осмысливая в рамках четких категорий, через кодирование смысла в дискретах, настолько сужаем смысл понятого, что потом снова возвращаемся к размытым – континуальным представлениям. В этом особенность нашей культуры, в этом ее неразгаданная тайна. Гегель, глубоко мистически настроенный философ, попытался с помощью диалектики втиснуть непрерывные потоки мысли – «саморазвивающегося духа» – в рамки все той же логики. Но что из этого получилось?

Теперь несколько слов о деспотической роли языка. Хочется напомнить хорошо известное выражение Витгенштейна [1958]: «Границы моего языка означают границы моего мира» (парадокс 5.6. в Логико-философском трактате). Здесь этот парадокс мы можем интерпретировать так: в континуальном потоке мысли человек черпает только то, что способен осмыслить на своем языке. Вспоминается ожесточенный спор о роли древних языков в среднем образовании, который шел среди нашей интеллигенции в 20-х годах прошлого века в связи с формированием программы единой трудовой школы. Нужно ли было сохранить традиции старой гимназии с затратами громадного времени на изучение древних языков? Зачем их изучать, если все существенное из других культур переведено на новые языки? Ответ сейчас ясен – глубокое проникновение в другие культуры, и особенно в культуры прошлого, возможно только через освоение их языков. И тогда возникает уже другой вопрос – нужно ли выходить за пределы своей культуры?

Кто знает – может быть, все неудачи в попытках найти интеллектуальный контакт с дельфинами, если они действительно мыслящие существа морей, связаны с тем, что человек вольно или невольно пытается установить эту связь с помощью привычных ему языковых средств, заведомо чуждых им. Здесь, возможно, уместно напомнить высказывание Л.С. Выготского [1934]:

…путь к человеческому интеллекту и путь к человеческой речи не совпадают в животном мире, генетические корни мышления и речи различны (с. 96).

Даже в высшем пункте животного развития – антропоидов – вполне человекоподобная в фонетическом отношении речь оказывается никак не связанной – тоже с человекоподобным интеллектом (с. 260).

Здесь можно добавить, что научить словам можно только того, кто уже что-то знает о словах в других языках. Но почему обучается языку ребенок? Как он постепенно осваивает все безграничное многообразие смыслового содержания слов?

3. Понимание на внелогическом уровне

Всякий, кто занимался педагогической работой, знает, как иногда огорчается кто-то из студентов: он, казалось бы, без запинки ответил на все вопросы, но не получил высокой отметки. Преподаватель, пытаясь объяснить низкую оценку, говорит студенту, что тот всё знает, но в то же время совсем плохо понимает предмет.

Формальное понимание записей, сделанных в знаковой системе, принятой в той или иной области знаний, может оказаться недостаточным для того глубокого осознания, которое необходимо для того, чтобы появилась возможность творческого, т. е. самостоятельного осмысления предмета. Известный советский физик Л.И. Мандельштам любил говорить о понимании первого и второго рода. В собрании его трудов сохранилось следующее лаконичное высказывание по этому поводу [Мандельштам, 1950]:

Есть две степени понимания. Первая, когда вы изучили какой-нибудь вопрос и как будто знаете все, что нужно, но вы еще не можете самостоятельно ответить на новый вопрос, относящийся к изучаемой области; и вторая степень понимания, когда появляется общая картина, ясное понимание всех связей. Такие вопросы, на которые нельзя ответить, пока этой второй степени понимания нет, мы называем парадоксами. Разбор подобных парадоксов очень полезен для достижения такого полного понимания (с. 10).

И действительно, если ту сложную систему представлений, которая образует квантовую механику, обсуждать на жестком – строго логическом уровне, то немедленно возникают парадоксы. Обсуждение парадоксов приводит не к устрожению логических построений, а к переходу мышления на другой уровень, где парадоксы исчезают. Так возникает то неформальное понимание, о котором мало что можно сказать. И в то же время квантовая механика – это такая дисциплина, которая не поддается популярному изложению вне той специфической абстрактной символики, в которой она создана. Но сама символическая запись – это не знание о микромире, а только способ провоцирования этого знания в нашем сознании. Обсуждение парадоксов здесь оказывает то же действие, что и обдумывание коанов – парадоксальных высказываний в философии дзен, о которой мы будем говорить ниже.

Здесь можно высказать даже такое утверждение – наука, особенно, точные разделы знаний, устроена так, что мы можем сказать нечто о внешнем мире при помощи слов-символов, смысл которых, если над ними глубоко задуматься, остается неясным. В квантовой механике одним из основных понятий является представление о ψ-функции. В нашей книге [Налимов, 1974] приведена коллекция высказываний физиков о смысле этого термина, подобранная американским философом Абелем. И здесь мы видим, как физикам удается описать внешний мир с помощью понятия, смысл которого может пониматься различно. Второй аналогичный пример – это представление о смысле понятия «случайность». Несмотря на все возрастающую роль вероятностных методов описания внешнего мира, мы мало что можем сказать о физическом смысле этого понятия. В учебниках по теории вероятностей и математической статистике обычно ограничиваются тем, что дают определение случайности, идущее еще от Аристотеля. Создается впечатление, будто не было никакого прогресса в понимании «случайности». Правда, в попытке осмыслить наше представление о случайности возникли несколько теорий вероятностей (подробнее об этом см. в [Fine, 1973] и [Налимов, 1976]). Наиболее широкой известностью пользуется подход А.Н. Колмогорова. Но в его аксиоматике само представление о случайности не вводится. И всем тем, кто занят разработкой вероятностных методов описания внешнего мира, ясно, что не следует уточнять или хотя бы обсуждать его смысл. Надо просто научить студентов понимать, как и что описывается с помощью вероятностных концепций, построенных вокруг этого физически трудно осмысляемого понятия. Потребность в его обсуждении появляется уже на метауровне, когда нужно понять, почему мы имеем право пользоваться языком вероятностных представлений при описании внешнего мира.

И последнее: трудность в понимании языка точных наук отнюдь не в трудности освоения самой математики – грамматики этого языка, а в умении переходить от символической, логически структурированной записи к пониманию на том уровне, где происходит само творческое мышление. Если мы спросим, что есть наука или в чем смысл великих мировых религий17, существующих тысячелетия, то увидим, что человек способен создавать построения, сложность которых такова, что их не удается осмыслить в четкой системе логических построений.

4. Медитация – прямое обращение к континуальным потокам сознания

Призыв к молчанию как средству познания себя и мира (Будда, Чжуан-цзы, Рабиндранат Тагор, Кришнамурти и даже Витгенштейн) – это непосредственное обращение к континуальному мышлению в его чистом виде. Техника медитаций – умение управлять континуальным мышлением без обращения к языковым средствам. Задачей управления является придание четкой направленности свободно текущим, логически не упорядоченным потокам мысли. Первые попытки обращения к медитациям показывают высокую зашумленность нашего сознания случайно возникающими обрывками обычных мыслей.

Западная мысль лишь совсем недавно обратилась к научному изучению необычных, измененных состояний сознания. К их числу относятся и те из них, которые возникают при созерцательных медитациях и безмолвных молитвах. Изучение измененных состояний сознания стало объектом клинических исследований. Опыт, накопленный мистиками различных религиозных направлений, стал предметом анализа психологов и психиатров. За короткое время накопилась огромная литература. В широко известном сборнике статей Altered States of Consciousness [Tart, ed., 1963] приведена библиография в 1000 наименований. В информационном издании [Popenoe, 1976] приведен каталог книг вашингтонского магазина «Yes» по всем разделам трансперсонально-метафизического спектра. Он включает 8000 наименований. В силу своей молодости научная дисциплина еще даже не выработала тезауруса. Ч. Тарт18 во введении к упомянутому выше сборнику указывает (ссылаясь на известного индолога Шпигельберга), что в санскрите имеется около 20 различных понятий, которые на английский язык переводятся просто словами mind или consciousness, а такие слова английского языка, как trance, hypnosis, dream, eсstasy, остаются недостаточно осмысленными. И все же сейчас имеется ряд журналов, проявляющих особый интерес к изучению измененных состояний сознания19. Целью таких изучений, как отмечает [Kubose, 1973], является:

1. Описание измененных состояний сознания – изучение топологии «внутреннего пространства» средствами как психологическими, так и физиологическими.

2. Изучение техники перехода в измененные состояния сознания и выработка способов управления ими.

3. Практическое использование – здесь речь идет не о лечении больных людей, а об использовании новых возможностей для улучшения здоровья «нормальных людей», озабоченных поиском душевного мира и желанием сделать жизнь внутренне более содержательной.

Здесь мы коснемся только тех проявлений измененного состояния сознания, которые позволяют лучше понять континуальную составляющую человеческого мышления.

Как пишет А. Дейкман, селективное изучение литературы, посвященной описанию мистического опыта, позволяет высказать следующие суждения [Deikman, 1963]:

а) процедура созерцательной медитации является главным способом приобретения мистического опыта;

б) тренировка в созерцательной медитации ведет к созданию интрапсихических барьеров против отвлекающих стимулов;

в) многие явления, описываемые в отчетах о мистическом опыте, можно рассматривать как следствия частичной деавтоматизации тех психических структур, которые организуют и интерпретируют чувственные явления (с. 200).

Переход к измененному состоянию сознания, А. Дейкману, происходит следующим образом:

согласно

Видения, переживание любви и подобные чувственные феномены можно рассматривать как переходные состояния на пути к высшему, трансцендентному состоянию – к «облакам затемненности», где больше не существует мыслей и образов, вместо них появляется новая размерность сознания…

Переход в трансцендентное состояние требует большой тренировки в созерцательной медитации и достигается немногими (с. 199).

Вот как Чаудхари [Chaudhuri, 1965]) описывает процесс достижения измененного состояния в йоговской медитации (цит. по [Maupin, 1963]):

Радикальное приближение к новому состоянию сознания начинается с решения ничего не делать, ни о чем не думать, не делать никаких усилий, расслабиться, освободить сознание и тело… выйти из потока непрерывно меняющихся чувств и мыслей, составляющих сознание… Оставайтесь наблюдателем, не попадая в этот стремительный поток. Образно можно сказать так – наблюдайте, как ваши мысли, чувства и желания проносятся под сводом сознания, подобно стаям птиц. Пусть свободно летят мимо. Только наблюдайте. Не позволяйте птицам увлечь вас в облака (с. 183).

А так, к примеру, А. Дейкман инструктировал участников экспериментов, привлеченных к медитациям с голубой вазой [Deikman, 1963]):

Ваша задача – концентрировать внимание на голубой вазе. Когда я говорю о концентрации внимания, я не имею в виду, что вы должны анализировать различные части вазы или размышлять о ней, порождая ассоциации; речь скорее идет о попытке увидеть вазу так, как она существует сама по себе, без всякой связи с окружающими вещами. Исключите все другие мысли, чувства и телесные ощущения. Не позволяйте им отвлекать вас, отстранитесь от них, чтобы удерживать внимание на самой вазе. Сделайте так, чтобы ваза заполняла все ваше сознание.

…Если почувствуете, что смещаетесь в поток мыслей, остановитесь и вновь направьте внимание на вазу (с. 201).

Дальше А. Дейкман отмечает трудности, возникающие при описании опыта медитаций [ibid.]:

В целом, участники эксперимента отмечают, что не легко описать чувства и ощущения, испытываемые во время медитации. «Очень трудно выразить это в словах», – таким был часто повторяющийся ответ. Эти трудности, как нам кажется, возникали частично из-за того, что невозможно было описать опыт медитации, не впадая в противоречия. А быть может, это частично происходило из-за несоответствия привычной лексики содержанию того опыта, о котором нужно было рассказать (с. 204).

И все же описание впечатлений бывает ярким. Вот одно из них, где рассказывается о «слиянии» [ibid.]:

Об ощущении «слияния» сообщала испытуемая А…

Она говорила: «…момент, который я запомнила особенно ярко, случился тогда, когда я начала чувствовать… будто голубое и я сливаются, словно ваза и я становимся одним… Все как-то соединялось, и я почти теряла ощущение своего сознания». Переживание «слияния» было характерно для всех медитативных опытов этой испытуемой, и вскоре она так к нему привыкла, что перестала говорить об этом как о чем-то примечательном. После шести серий она сообщила: «В какой-то момент показалось, будто ваза была больше в моей голове, чем вне ее; я знала, что она снаружи, но воспринимала ее почти частью самой себя. Думаю, что в этот момент я действительно чувствовала, что образ находится внутри, а не вне меня» (с. 204).

В последующих сериях испытуемая А описывает «голубую пелену», которая расширялась по мере того, как размывались границы вазы. Она покрывала стол, на котором стояла ваза, и стену за ним, окрашивая их в голубой цвет. В десятом сеансе «пелена» превратилась в «туман», а в одиннадцатом – туман стал «морем синевы»… «оно потеряло свои границы, и я, видимо, тоже», и, описывая общее впечатление, она говорит: «Я плыла в море голубого и в какой-то момент почувствовала, что начинаю тонуть…» Тем не менее, несмотря на возникавшую иногда тревожность, опыт медитации был для нее привлекательным (с. 207).

В книге [Panke, Richards, 1963] авторы, суммируя литературные данные, пытаются представить опыт мистического состояния сознания в следующих связанных между собой девяти категориях:

1. Целостность. Мы утверждаем, что опыт восприятия недифференцированной целостности есть отличительная черта мистического сознания. Такая целостность может быть как внутренней, так и внешней…

Внутренняя целостность, по свидетельствам разных людей, ощущается следующим образом: исчезает осознание всех обычных чувственных впечатлений (зрительных, слуховых, кожных, обонятельных, вкусовых, кинестетических) и кажется, что эмпирическое эго (т. е. обычное ощущение индивидуальности) умирает или увядает, в то время как чистое осознание того, что переживается, продолжается парадоксально долго и как будто расширяется по мере слияния с обширным внутренним миром, в пространстве которого ощущается движение сквозь бесчисленные «размерности бытия» к цели, которая воспринимается как нечто, имеющее статус предельной реальности бытия. Внутренняя целостность достигается, когда сознание сливается с «основой бытия» вне всякого эмпирического различения. Таким образом, сознание не исчезает, хотя осознавание его прекращается (с. 401).

По контрасту с вышесказанным ощущение внешней целостности возникает следующим образом: осознание одного или нескольких отдельных ощущений усиливается до того момента, когда объект восприятия и эмпирическое эго вдруг перестают существовать как нечто отдельное и возникает впечатление, что сознание выходит за пределы отношения субъект-объект и переживается как целостность, сопровождаемая прозрением, что в конечном счете «все – Одно» (с. 402).

2. Объективность и реальность. Этой второй категории присущи следующие взаимосвязанные элементы:

а) внутреннее понимание или озарение относительно бытия или существования вообще, которое происходит на интуитивном, нерациональном уровне и возникает как прямое переживание;

б) убежденность или уверенность, присущая этим переживаниям, в том, что такое знание есть истинная или подлинная реальность, а не субъективное заблуждение (с. 402).

3. Трансцендентность пространства и времени. Эта категория связана, с одной стороны, с потерей индивидом во время сеанса обычной ориентации относительно того, где он находится в смысле обычного трехмерного восприятия своего окружения; а с другой – с тем радикальным изменением восприятия перспективы, при котором человек вдруг начинает чувствовать себя вне времени, вне прошлого и будущего – в вечности бесконечного (с. 403).

4. Ощущение святости. Святость здесь понимается как нерациональный, интуитивный, приглушенный и пульсирующий отклик на вдохновляющие проявления реальности. Индивид воспринимает себя как особую ценность, могущую быть профанированной. Недифференцированной целостности мистического сознания свойственно глубокое ощущение святости и покоя… (с. 404).

5. Глубоко ощущаемое позитивное настроение. Эта категория фокусируется на переживании радости, любви, благостности и умиротворенности, присущих мистическому сознанию (ibid.).

6. Парадоксальность. Категория, отражающая способ, посредством которого существенные аспекты мистического сознания воспринимаются как подлинные, несмотря на то, что они нарушают законы Аристотелевой логики. Например, субъект утверждает, что он умер, перестал существовать, хотя с очевидностью продолжает существовать и даже пишет о своем опыте. Он может утверждать, что ощутил пустую целостность, которая в то же время содержит всю реальность (с. 405).

Он может написать о несуществовании, которое больше, чем существование (с. 406).

7. Невыразимость. Когда человек пытается кому-то сообщить о своем мистическом сознании, он обычно жалуется на то, что символы языка, если и не вся его структура, недостаточны для описания или точного отражения такого опыта. Основанием того, что опыт воспринимается как невыразимый в словах, является разочарование в языке, которое, в свою очередь, обусловлено парадоксальностью природы наблюдаемого феномена и его ни с чем не сравнимой уникальностью (ibid.).

8. Временность. Эта категория относится к протяженности мистического сознания во времени. Специальная и необычная форма сознания… длится где-то от нескольких секунд до нескольких часов и затем исчезает, возвращая человека к обычному повседневному сознанию. В категории временности… проявляется одно из существенных отличий мистического опыта от состояния психоза (с. 406).

9. Положительные изменения в отношении к себе и своему поведению. Лица, которые приобрели опыт, характерный для восьми вышеуказанных категорий, постоянно сообщают также об изменении их отношения: 1) к самому себе, 2) к другим, 3) к жизни, 4) к собственно мистическому сознанию. Сообщается о возросшей интеграции личности, включая обновленное ощущение личной ценности, сочетающееся с ослаблением обычного механизма защиты эго … Возникает впечатление, что человек может справиться со своими проблемами, уменьшить или устранить их; укрепляется вера в собственные потенциальные творческие возможности, по крайней мере, на субъективном уровне (ibid.).

Теперь посмотрим, что говорит о медитации Д. Кришнамурти – религиозный мыслитель наших дней [Krishnamurti, 1970]:

Качество ума и сердца – вот что важно для медитации…

Медитация – это прекращение мысли; но не медитирующий ставит предел мысли, так как медитирующий есть медитация. Без медитации все подобны слепку в мире красоты, света и красок (с. 14).

Медитация – это корень, стебель, цветок и плод. Лишь слова разделяют их. Когда мы отделяем одно от другого, тогда действие не рождает благости, добродетель – это целостное восприятие (с. 15).

Медитация – это не повторение слов, не переживание видений, не упражнение в безмолвии. Четки и слова успокаивают неугомонный ум, но это только вид самогипноза. С таким же успехом можно принять таблетку…

Медитация – не следование по незримому пути, который ведет к воображаемому блаженству. Ум, пребывающий в состоянии медитации, видит – он наблюдает, вслушивается без слов, без объяснений, без оценок – он полон внимания к движению жизни во всех ее проявлениях в течение всего дня… Но когда ум наблюдает, прислушивается к движению жизни, внешней и внутренней, к нему приходит безмолвие, которое не является продуктом мысли (с. 19).

Медитация – это раскрытие нового, которое больше заученного прошлого; медитация – это прекращение повторений. Смерть старого, порожденная медитацией, есть безмолвие нового. Новое не находится в области мысли, а медитация – это безмолвие мысли.

Медитация не достижение, не захват видения, не возбуждение чувств. Она подобна реке, неукротимой, быстротекущей, заливающей берега. Это музыка без звуков, ее нельзя подчинить и как-то использовать. Она – безмолвие, в котором с самого начала перестал существовать наблюдающий (с. 24).

Тишина многообразна. Бывает тишина между двумя шумами, между двумя звуками и тишина, раскрывающаяся в интервале между двумя мыслями (с. 31).

Существует тишина ума, которой никогда не касался шум, мысль или мимолетный ветер переживаний…

Медитация ума, который совершенно безмолвен, – это благословение, которого всегда ищет человек. В этом безмолвии заключены все свойства тишины (с. 32).

Безмолвие и беспредельность приходят одновременно. Безмерность безмолвия – это безмерность ума, в котором нет центра (с. 4).

Мы уделили так много внимания описанию опыта мистического состояния сознания только для того, чтобы показать, что этот опыт может быть интерпретирован как прямое обращение к континуальным потокам. Здесь особенно важно подчеркнуть такие особенности этого сознания, как его целостность – растворенность незащищенного эго в спонтанно текущих потоках; невыразимость потока в дискретных средствах языка, алогичность, нарушение привычных пространственно-временных представлений.

Можно думать, что мистический опыт – это просто такое состояние сознания, которое достигается, когда удается снять организующую роль логического сознания с его языковой дискретизацией, осмыслением в непротиворечивых построениях и упорядочиванием воспринимаемого в причинно-следственных и пространственно-временных категориях.

Выделение своего эго из целостного мира – это лишь одно из неизбежных следствий логического структурирования сознания. Заметим кстати, что дети научаются отделять себя от внешнего мира только на определенной стадии развития, когда логическое структурирование сознания достигает определенной степени зрелости.

Нужно отметить, что выход в свободно текущие потоки сознания, видимо, не безопасен. Сознание при медитации направляется не только на отключение логической структуризации, но также и на какую-то заранее осмысленную ориентацию в свободных потоках сознания. Большая роль всегда приписывается учителю-гуру и общей подготовленности и настроенности медитирующего – тому, что он ожидает от медитации.

5. Гипноз как одна из форм измененного состояния сознания

То измененное состояние сознания, которое достигается при гипнозе, во многом напоминает мистическое. Так Б. Эронсон, ссылаясь на Крогера, пишет [Aaronson, 1963]):

Крогер отметил [Kroger, 1963], что состояние самогипноза напоминает индуцирование религиозного состояния во многих мировых религиях (с. 270).

Аналогичную мысль находим и у С. Криппнера [Krippner, 1963]):

Дзен-буддизм с его подчеркиванием роли концентрации часто рассматривается как модификация самогипноза. В самогипнозе, как и в дзен, медитация может приводить к повышенной сосредоточенности, к фокусированию внимания, а повышенная восприимчивость – к творческим идеям (с. 273).

Гипнотическое состояние достигается, когда приглушается обычное, привычное для логически структурированного сознания, восприятие реальности. Вот как это описывает Р. Шор [Shor, 1963 а]:

По мере затухания привычного восприятия реальности, возрастает возможность появления на заднем плане сознания другого опыта, отличного от привычного представления о реальности, и увеличивается возможность проявления глубинных уровней сознания, не требующих логики, анализа, оценки… и, соответственно, возможность того, что в сознание начинают проникать примитивные – синкретические – формы мышления. Исходя из этих предпосылок, мы можем определить, что есть индивид, легко поддающийся гипнозу.

Хорошо поддающийся гипнозу индивид может быть определен как лицо, обладающее способностью охотно отказаться от обычной реальной ориентации и создавать вместе с тем по-новому ориентированное представление о реальности, которое на время становится единственно возможной реальностью в его состоянии сознания (с. 247).

В другой работе Р. Шор, обсуждая природу транса, пишет [Shor, 1963 b]:

Транс… не является странным мистическим состоянием, которое возникает только в гипнозе, религиозных экстазах и подобных эзотерических проявлениях. Транс можно наблюдать ежедневно как обычное явление, как некий расширенный способ концентрации «селективного внимания», и столь же знакомый, как… забвение разума во сне (с. 253).

Со снами гипнотическое состояние сознания сближается тем, что там также появляются архаические образы. Р. Шор указывает на три размерности гипноза: повиновение, забвение и архаическое окутывание [ibid.].

6. Сон как проявление измененного состояния сознания

По-видимому, работы З. Фрейда дали первый толчок к серьезному научному изучению природы сна. Значительно более широкий и глубокий подход к решению этой проблемы мы находим у А. Адлера [Adler, 1958]. Вот как кратко излагается его интерпретация природы сновидений в работе [Foulkes, 1963]:

1. Мысли дневного и сновидческого сознания не являются полностью несовместимыми друг с другом, мы должны признать существенную непрерывность всех форм мысли…

2. Побуждениями сновидений не всегда и даже не часто оказываются сексуальные мотивы или агрессивность – не чаще, чем эти мотивы доминируют в дневных мыслях. Адлер настаивает на том, что сон не может быть в противоречии с дневной жизнью; он всегда согласуется с дневным стилем жизни. Адлер, так же как и Фрейд, полагает, что мы видим сон, когда чем-либо обеспокоены. Нам снятся сны, только если во время сна нас гнетут неразрешенные проблемы дневной жизни, которые Ульман [Ulman, 1962] назвал «болевыми точками». Задача сновидений – увидеть эти проблемы и попытаться разрешить их. Беспокоящее «нечто», вызывающее наши сны, есть, таким образом, проблемы нашей сознательной жизни, проблемы, которые подавляются и остаются невидимыми для бодрствующего индивида…

3. Сырье для сновидений берется из воспоминаний о прошлом, чувственном опыте, особенно из остаточных явлений. Но… эти остаточные явления важны сами по себе как представители дневного сознания… (с. 121).

4. …Во время сновидений мы используем те образы и эпизоды, которые лучше всего согласуются с нашим стилем жизни и лучше всего выражают существующие проблемы (с. 122).

Концепция А. Адлера представляется весьма реалистической. И что особенно важно здесь для нас, она подчеркивает связь и преемственность, существующую между дневным – логически структурированным – сознанием и свободно текущим ночным сознанием.

Здесь хочется напомнить то, о чем мы уже говорили выше, – принятие решения в сложных ситуациях приходит как озарение, часто после сна: «Утро вечера мудренее» – гласит пословица.

7. Возникновение измененного состояния сознания под влиянием прямого биохимического воздействия

Возможность изменения состояния сознания под влиянием некоторых химических веществ известна с незапамятных времен. Здесь, по-видимому, происходит тот же процесс снятия логического структурирования сознания, как в медитации и гипнозе.

Очень яркое описание измененного состояния сознания, достигаемого действием закиси азота (веселящего газа), дано У. Джемсом, американским психологом, автором хорошо известной книги Многообразие религиозного опыта [1910]. У Джемса мы читаем [James, 1963]:

…все так называемые противоречия оказываются только различиями, все различия есть только несходства в степени проявления; все степени проявления по сути – одного рода; ненарушимая непрерывность становится сущностью бытия; и мы буквально пребываем среди бесконечности, постижение существования которой есть максимум того, чего мы можем достичь… да и нет согласуются по крайней мере в том, что оба являются утверждениями; отрицание утверждения оказывается просто другим способом утверждения того же самого; противоречия могут появиться только при описании того же; все мнения, таким образом, оказываются синонимами, все синонимы – одним и тем же. Но одна и та же фраза при различных ударениях превращается в две; и здесь опять различие и отсутствие различия смешиваются в одно (с. 360).

Мы видим, как раскрывается возможность внелогической или по-настоящему диалектической организации сознания. Сейчас на Западе широко используются и тщательно изучаются так называемые психоделические (открывающие сознание) или психолитические (освобождающие сознание) препараты. Первый из этих терминов употребляется в США, второй – в Европе. Смысл введения этих терминов – в желании противопоставить наркотикам специальный класс лекарств, таких как марихуана и LSD. Эти препараты, как утверждается в [Tart, ed., 1963], не оказывают наркотического20, седативного или энергизирующего влияния. Их воздействие – перевод сознания в то особое измененное состояние, при котором открывается подсознательная деятельность. У нас эти препараты называются просто галлюциногенными.

Вот краткие выдержки из описания, характеризующего интоксикацию марихуаной – слабым психоделическим средством [ibid.]:

Восприятие человека под действием марихуаны… может изменяться – наблюдается усиление звука, повышение яркости и чистоты цвета, изменение зрительных структур, таких как картины или рисунки. Двухмерные фотографии и кадры фильмов становятся трехмерными… (с. 337).

Под действием марихуаны заметно изменяется внимание… Оно сужается – уменьшается число входящих в него объектов, включая физические предметы, действия, эмоции и т. д. (с. 349).

Значительно сужается периферическое внимание и его объем; в результате произвольное внимание получает энергию, которая в противных случаях растрачивается периферическим вниманием (с. 351).

Марихуана оказывает двойственное влияние на процессы памяти. Во-первых, уменьшает общую автоматическую доступность образов памяти; во-вторых, усиливает ту ее составляющую, которая имеет отношение к жизненной потребности (с. 352).

Ослабление памяти в какой-то мере приводит к снижению интеллектуального контроля за потоками сознания. Представляется, что память участвует в формировании взглядов и целей, регулирующих сложные мыслительные действия. Другой причиной ослабления контроля является снижение тормозящего действия (памяти), обычно фильтрующего в мыслительном процессе то, что «захламляет» сознание. Торможение может затронуть логические составляющие и связи, которые ослабляются из-за уменьшения стойкости ассоциаций (с. 354).

При этом всегда подчеркивается, что лица, принимающие марихуану, должны научиться добиваться определенного эффекта. Употребляя марихуану или другие психоделические средства, они остаются сохранными и не теряют свою индивидуальность.

Имеется интересное описание усиления познавательных способностей после приема сильного психоделического средства (LSD) [Panke, Richards, 1963]:

Существует такая форма психологического опыта, возникающая иногда после принятия малых доз или перед возвращением к обычному состоянию сознания, когда появляется необычайно острая способность быстрого и ясного мышления. Такой опыт можно определить как познавательный в противоположность интуитивному; этот процесс мы обычно называем мышлением. В этом состоянии редко появляются зрительные образы и происходят лишь небольшие изменения в гамме чувств. Часто меняется восприятие смысла слов и возникает возможность тонкого различения синонимов. Человеку начинает казаться, что он осознает предпосылки, лежащие в основе его мыслей, и взаимосвязь идей. Может также возникнуть цепь ассоциаций и впечатлений, когда человеку кажется, что он думает одновременно на разных уровнях. Поскольку параноидальное мышление может развиваться по такой же схеме, познавательная ценность этого ощущения довольно сомнительна. До сих пор все это не было подвергнуто экспериментальной проверке (с. 412).

В литературе можно встретить постоянно повторяющиеся указания на то, что психоделические препараты приводят к такому же типу состояний сознания, как и мистический опыт, достигаемый в медитациях. Это позволило авторам высказать следующие утверждения [ibid.]:

Представляется вполне логичным утверждение, что в основе изменения состояния сознания, ожидаемого или спонтанного, лежат биохимические процессы. Можно думать, что контроль дыхания в практике индийских йогов или многочасовая уединенная молитва христианского монаха воздействует на химию тела в том же направлении, что и психоделические препараты, употребляемые современным человеком. Поэтому вполне серьезно можно спросить – много ли у йогов и монахов оставалось времени для социальных действий, если большую часть своей жизни они тратили на то, чтобы уйти от мира. И далее, такая аскетическая практика является слабым средством открывания бессознательного, и ее можно сравнить с принятием исключительно малой дозы психоделических средств…

Можно думать, что специфический «эффект наркотиков» есть некая тонкая комбинация психологического состояния и обстановки, причем наркотик действует только как триггер, он лишь облегчает попадание в эту ситуацию (с. 418).

Видимо, сейчас действительно есть все основания считать, что психоделические средства действуют как своеобразный триггер, открывающий прямой доступ к непрерывным потокам сознания21. Но при этом все же остается неясным – достаточно ли включить тем или иным путем какой-то биохимический запуск, чтобы достичь проявления измененного состояния сознания, или нужно еще и воспользоваться тем селективным фильтром, который создается специальной настроенностью религиозно ориентированного сознания. Вряд ли таблетки дают возможность достижения того просветленного состояния сознания, о котором говорит Кришнамурти в приведенных выше отрывках.

С помощью таблеток открывается скорее только подобие такого состояния… В предыдущей цитате вызывает сомнение и сама постановка вопроса о социальной бездеятельности тех, кто путем медитаций переходил в особое состояние сознания. Если это так, то кто же тогда создавал религиозные учения и как эти учения оказывали всем хорошо известные воздействия на ход исторического развития?

Здесь, может быть, интересно отметить, что еще и сейчас сохранились остатки субкультур, основанных на восприятии мира в той его необычной для нас реальности, которая открывается после интоксикации психоделическими средствами (см., например, [Castaneda, 1968]).

И, наконец, последнее22 – многие психологи сейчас обращают внимание на роль эмоций в мышлении. Некоторые склонны даже видеть в этом отличие мышления человека от мышления ЭВМ. Не являются ли эмоции первым звеном естественного триггерного устройства у человека, которое затем с помощью механизма биохимического воздействия приоткрывает доступ к континуальным потокам сознания?

8. Внеязыковая культура философии дзен

Дзен-буддизм – это нечто большее, чем религиозно-философская система, это своеобразная культура, странным образом вкрапленная в наш мир23. Идеология дзен нашла свое проявление во всем многообразии японской жизни – в образе жизни, в архитектуре, поэзии, драме, юморе, церемонии чаепития, психотерапии. Практика дзен используется даже как средство повышения производительности труда.

Основной мотив мировоззрения дзен – это внеязыковой опыт, восприятие мира вне логического осмысления, без словесной коммуникации. Реальность надо непосредственно переживать – бесполезно пытаться выразить ее в словах [Berkman, 1972].

Дзенское состояние сознания достигается с помощью трех приемов: дзадзен, коанов и мондо.

Дзадзен – это особая дзенская форма медитации, позволяющая выйти за пределы обычного, логически структурированного сознания. Коаны – это краткие, лаконично сформулированные парадоксы – загадки, без логической отгадки. Размышления над ними позволяют «открыть глаза» – освободить сознание от словесно-логических ловушек. Несколько наиболее известных коанов приведено в нашей книге [Налимов, 1974], там же дана попытка их логико-семантической интерпретации. Мы пытались показать, что при семантической классификации языков коаны попадают в ту бесконечно удаленную точку, на которую замыкаются оба конца семантической шкалы. На одном конце этой шкалы находятся языки с той безграничной размерностью, которая в наибольшей степени определяется континуальной составляющей мышления.

Мондо – это вопросы и ответы «огневой скорости». Вот один из примеров такого диалога в книге [Watts, 1957] (цит. по [Berkman, 1972]):

– У меня нет мира в душе, – говорит Хуи-ко. – Пожалуйста, дайте мир моей душе.

– Принеси мне сюда твою душу, – отвечает Бодхидарма, – и я дам ей мир.

– Но когда я ищу мою душу, – говорит Хуи-ко, – я не могу ее найти.

– Так вот, – перебивает Бодхидарма, – я принес мир в твою душу24 (с. 132).

Мондо обычно практикуется в беседах между учениками и наставниками учения дзен. Вопросы выбираются так, чтобы они относились к той области, которую ученик изучает, но не понимает до конца. Наставник, не прибегая к логике и теоретическим построениям, пытается возбудить у ученика отклик на интуитивном уровне, т. е. на континуальном уровне мышления [ibid.].

Здесь для нас важно обратить внимание на одно обстоятельство – дзенское восприятие реальности невыразимо в дискретно-словесной форме, но то особое состояние сознания, в котором эта реальность возникает, достигается с помощью словесной атаки на наше обыденное, логически структурированное сознание. Это культура не дологического, а надлогического сознания.

Дзенская атака на смысл слов интересна тем, что показывает, как опасно задумываться над точным – точечным (атомарным) – значением слова. Смысл слова начинает все больше и больше ускользать от нас. В своей повседневной практике мы доосмысливаем слова и фразы в их размытости, пользуясь механизмом бейесовского чтения. Каждый из нас делает это бессознательно. Наставники дзен пытаются проанализировать этот процесс, показать невыразимость реальности в дискретной ясности языка и, таким образом, подтолкнуть ученика к прямому восприятию континуальных потоков сознания.

Любопытно и другое – как только кто-то пытается логически проанализировать смысл какого-нибудь широко употребляемого понятия, он немедленно попадает в положение дзенского ученика, а иногда и наставника. В одной из своих работ я попытался раскрыть смысл таких слов, как «цель» и «победа», и с удивлением увидел, что из этого получается почти дзенский анализ25.

9. Психосоматическая практика в византийском исихазме

В философско-психологическом плане, наверное, было бы очень интересно сравнить миропонимание философии дзен с византийским исихазмом. Но, насколько нам известно, такого сопоставления еще никто не делал. Здесь мы ограничимся тем, что приведем несколько отрывков из очень содержательной статьи И.Ф. Мейендорфа [1974]:

1. Наиболее древний и первоначально единственный смысл этого термина отражает созерцательную, отшельническую форму жизни христианского монашества, возникшую в Египте, Палестине и Малой Азии в конце III и особенно в начале IV в. Слово «исихия» (ήσυχία) – «покой», «безмолвие» – указывает на идеал индивидуального отшельничества, по своему принципу отличного от общежительского монашества, основанного Пахомием Великим и предполагающего строгую внешнюю дисциплину труда и жизни. Не исключая внешних правил, жизнь монаха-исихаста определялась внутренней молитвой, «умным деланием», стремлением к личному «обóжению» как началу преображения других людей и всего мира (с. 292).

2. В современной научной литературе термин «исихазм» часто определяет психосоматический метод творения «Иисусовой молитвы», засвидетельствованный в среде византийского монашества в XIII и XIV вв. «Постоянная молитва» – одна из основных черт созерцательного монашества со времен Евагрия; «Молитва Иисусова» есть постоянное обращение – в разных словесных сочетаниях – к Иисусу Христу, чье имя должно, по словам Иоанна Лествичника (VII в.), «прилепиться к дыханию». Это предписание иногда понималось буквально, в смысле использования дыхания как способа сосредоточить внимание и связать молитву с непрерывающейся функцией организма и тем самым достигнуть «постоянной молитвы». В отличие от платонического спиритуализма Евагрия этот психосоматический «метод» (μέθοδος) молитвы предполагает положительное отношение к телесному, материальному аспекту человеческой жизни. Он связан с традицией писаний, приписываемых Макарию Египетскому, и, весьма вероятно, употреблялся (в грубой, народной, почти магической форме) в среде мессалиан-богомилов (с. 293).

3. Термин «исихазм» также часто употреблялся как синоним термина «паламизм», т. е. системы богословских понятий, выработанной Григорием Паламой26 в процессе его полемики с Варлаамом, Акиндином и другими противниками. Эта система понятий включает утверждение о возможности реального, а не только интеллектуального, богообщения. Поскольку в ней также утверждается полная трансцендентность и непознаваемость божественной сущности, Паламе необходимо различение «сущности» от божественных «энергий», или личных «действий», в которых сама божественная жизнь передается «тварям» как личное божественное самооткровение (с. 294).

Основным отличием взглядов Григория Паламы от варлаамизма следует считать унаследованное Паламой от греческих отцов церкви учение об особой функции в человеке, определяемой как «духовный разум» или «образ божий», позволяющий иметь непосредственный «опыт бога», независимый от «созерцания тварей», а также учение Паламы о человеке как о цельном психо-соматическом существе; это учение отличается от платоновского идеализма, определяющего человека как «душу, содержащуюся в теле, как в тюрьме», и предполагает, что весь человек предназначен к общению с божественной жизнью. Бог стал плотью, чтобы сама плоть могла стать божественной (с. 296).

Для понимания сущности византийского и связанного с ним восточно-европейского средневекового искусства необходимо учитывать цельность мировоззрения, объединявшего и мысль, и искусство. Важным элементом этого мировоззрения было богословие образа, или «иконы», унаследованное от антииконоборческих споров VIII—IX вв. и основанное на самом главном пункте христианского учения: божественный Логос стал человеком, а тем самым стал и видимым, т. е. также изобразимым, не переставая при этом быть трансцендентным. Это основное положение определяло сущность образа и задачу художника: оно требовало от последнего некоего «умозрения в красках». Именно эта специфическая черта византийского искусства заменилась в искусстве западного Ренессанса независимыми автономными эстетическими исканиями (с. 300).

Паламитский исихазм отрицал платонический спиритуализм и учил о положительном значении тела: его идеалом было преображение, а не уничтожение плоти. Как общественно-культурное движение оно не могло рождать гениев искусства, но гениям Феофана и Андрея Рублева оно дало основное содержание и внутреннее вдохновение (с. 301).

Из этих высказываний об исихазме мы видим прежде всего, что средневековая русская культура молчания, о которой мы уже говорили выше, имела свои глубокие философские основания, уходящие далеко в глубь истории27. Если мы отбросим терминологические особенности, то увидим удивительное сходство с гностицизмом [Jonas, 1958] – в обоих случаях стремление понять природу человека и получить знание внутренним путем. А дальше аналогия с учением йогов и дзеном: поиск психосоматических путей прямого, внелогического вхождения в континуальные потоки. Несмотря на различие путей, удивительная глубинная общность – откуда она взялась? Это могло бы быть предметом особого исследования. В историческом плане мы видим как бы два фокуса – Будда и Христос, от которых расходятся волны поиска внутреннего знания путем непосредственного проникновения в континуальное сознание; навстречу им пришел поток логического знания, зародившийся еще в Древней Греции, который потом стал сочетаться со знанием, извлекаемым из наблюдения и эксперимента. На распутье дорог возникла наша культура…

10. Холистическое миропонимание мексиканского колдуна

Можно, наверное, полагать, что каждая культура накладывает определенные ограничения на широкий спектр сознания человека. Развитие той или иной культуры – это развертывание участка спектра, проходящего через полосу пропускания того фильтра, который задает направленное развитие данной культуры. Изучение духовного облика различных культур – это попытка взглянуть на спектр человеческого сознания во всей его протяженности. Отсюда интерес к философской антропологии.

Перед нами книга Карлоса Кастанеды, где он пытается дать некоторое представление о миропонимании мексиканского колдуна – дона Хуана из индейского племени йаки28. Автор книги – антрополог. Он пришел к дону Хуану, чтобы больше узнать о психотропных травах, играющих важную роль в той субкультуре, к которой принадлежит дон Хуан. Но колдун принял антрополога-исследователя в ученики – таково было указание, воспринятое им из глубин сознания. Опыт приобщения к миропониманию мексиканского колдуна Кастанеда описывает в трех книгах: первая The Teaching of Don Juan – эту книгу мы уже вскользь упоминали раньше; вторая – A Separate Reality и третья – Journey to Ixtlan, разбираемая здесь29.

Отчетливо изложить миропонимание мексиканского колдуна практически невозможно. Во время бесед с антропологом дон Хуан неоднократно подчеркивает невыразимость своего миропонимания в словах. Он нередко произносит краткие, полные какого-то скрытого значения фразы, звучащие загадочно, как коаны дзен. В ответ на недоуменные вопросы антрополога дон Хуан не стремится логически развить свою мысль. Он поступает иначе – пытается создать ситуацию, в которой ученик внутренне – всем своим телом, а не разумом – смог бы понять то, что ему хотят передать. Иногда дон Хуан останавливается и говорит примерно так: «Подожди, сейчас ты еще слишком тверд, чтобы начать понимать». Книга Кастанеды собственно и посвящена описанию того психосоматического метода восприятия миропонимания, которому он учился у индейца йаки. Кратко передать этот опыт в словах абсолютно невозможно. Единственное, что можно сделать, – это как-то изложить исходные предпосылки мировоззрения, что-то сказать о путях подготовки к психосоматическому его восприятию и, что особенно интересно, провести некоторые сопоставления с другими, известными нам формами религиозного осознания мира.

Первая предпосылка – это понимание таинственности мира, благоговейное отношение к нему, чувство своей ответственности за пребывание в нем, ощущение кратковременности этого пребывания и вытекающее отсюда требование – не относиться расточительно к отведенному времени жизни. Вот, впрочем, и дословное высказывание самого дона Хуана:

…для меня этот мир сверхъестествен, потому что он огромен, фантастичен, полон тайн; я хотел убедить тебя в том, что ты должен чувствовать ответственность за пребывание в нем, в этом великолепном мире, в этой удивительной пустыне, в этом удивительном времени. Мне хотелось убедить тебя в необходимости научиться придавать значение каждому действию, потому что тебе предстоит пробыть здесь так недолго, слишком недолго, чтобы увидеть все его чудеса (с. 80—81).

Вторая предпосылка – это отчетливое понимание того, что наше «нормальное» мировосприятие – это лишь одно из возможных. Оно представляется нам нормальным и единственно возможным, говорит дон Хуан, лишь потому, что так видеть мир нас учили с детства. Читая эти высказывания колдуна, невольно вспоминаешь Канта с его представлениями о том, что наш ум находит в природе только то, что он вложил в нее до опыта и независимо от опыта. Кант пытается убедить нас в этом путем логических рассуждений, дон Хуан поступает иначе – он помогает по-другому увидеть мир. Он хочет, чтобы ученик увидел те нити, которые связывают человека с вещами, и сам узнал, как они могут быть упорядочены в разные формы миропонимания. И все эти возможные миры рассматриваются как одинаково реальные, так как все они могут действовать на человека – с каждым из них можно соприкасаться, в каждом из них можно существовать.

Третья посылка – целостность (холизм). Если логически препарировать миропонимание дона Хуана, то это, наверное, самая важная из его посылок. Мир воспринимается как единый, бесконечно большой организм. Но у колдуна холизм – это опять-таки не логическое построение, а реалия. Ученик должен научиться воспринимать мир как нечто целое, живое; он должен ощутить как реальность силы, стоящие за живой и неживой природой. Отсюда и сопричастность человека всему миру, возможность нематериального взаимодействия с ним, ощущение благожелательности или наоборот – враждебности отдельных мест на земле;

умение воспринимать знаки и предзнаменования, возможность включения всей природы в беседу с учеником; и тогда какие-то, казалось бы незначительные события, происходящие в ней, будут подтверждать или отрицать сказанное, и это можно чувствовать – ведь беседу ведет не только разум, но и все тело, и вся природа, связанная с ним. Отсюда и дружелюбно-любовное, заботливое отношение к природе. Например, у лекарственных трав надо испрашивать разрешение на сбор. А кролика, если приходится его убивать, надо прежде утешить… В учении дона Хуана нет и, видимо, не может быть места для бога, поскольку в его целостном миропонимании богом будет все. Но в то же время этот взгляд не ведет к нивелировке личности. Колдун постоянно подчеркивает, что у каждого человека есть свой индивидуальный путь, – все совсем не похожи друг на друга, твердит он.

Если говорить о целостном миропонимании в системе тех представлений, которые мы развиваем в этой работе, то путь, который дон Хуан предлагает ученику, – это преодоление дискретности, выход в континуальность бытия. В этом видится смысл таких центральных для его учения формулировок, как not-doing, stopping the world,journey to Ixtlan30.

Вот одна из характеристик того, что есть not-doing: «…делание заставляет тебя разделять гальку и валуны… Если же ты хочешь научиться не-деланию, ты должен… объединять их» (с. 190).

Мир в его дискретности надо остановить. Этому обучает колдун, хотя сам благоговейно любит этот мир и с горечью говорит о том, что после смерти никто уже не увидит это дивное солнце… А на начальных стадиях обучения надо «погасить» свое прошлое – как бы окутать себя туманом, перестать придавать себе то особое и важное значение, которое обычно приписывает себе человек европейской культуры.

Путь выхода в континуальность у индейца йаки существенно отличен от европейского способа. Европейский мистик искал силу и путь внутри себя – в медитации и молитве, в приобщении к Христу; ему помогала символика церковной службы, ее ритм, задаваемый хором, органом… В европейской эзотерической традиции, идущей, очевидно, еще из древнего Египта, микрокосм сознания человека содержит в себе в скрытом виде весь макрокосм. Дон Хуан предлагает путь иной – языческий, когда ученик находит путь и силу, приобщаясь к духовным силам природы31. Во всем этом какую-то очень большую роль, видимо, играет использование психотропных трав. В пантеистической системе представлений это кажется даже естественным, ведь травы – часть все той же единой природы. Впрочем, вряд ли об этом сейчас можно говорить с укором, если и европейской культуре, в ее современном проявлении, дают уже новый эпитет: mind-drug revolution32.

Но здесь хочется сказать и несколько слов о схожести такого языческого миропонимания с европейским взглядом.

На пути, который предлагает дон Хуан, есть что-то вроде двух степеней посвящения: одна из них – степень охотника, другая – воина. Воин, как и охотник, должен накапливать духовные силы для борьбы. Какой борьбы? Зачем нужна эта борьба? Ответ на эти вопросы каждый находит сам. Общего решения нет и не должно быть: «Сражайся в своей битве» (с. 58).

Все это как-то соотносится с традициями европейских духовно-рыцарских орденов.

Дальше, как у гностиков, говорится о роли знания на пути духовного развития.

Одухотворенность всего существующего в природе как-то перекликается и с космогонией духовного мира гностиков, и со сложной, детально изученной демонологией Сведенборга, которая, кстати, хорошо подтверждается также современной клинической психиатрией [Dusen, 1975]; различной оказывается только терминология, в которой описывается и интерпретируется наблюдаемое.

С некоторыми европейскими эзотерическими представлениями сближается и высказывание об управления снами. Здесь речь идет о возможности задерживать ускользающее сновидение и переноситься во сне в нужное место и время. В европейской эзотерической традиции, идущей, как отмечалось, из Египта или откуда-то с Востока, говорилось о возможности увидеть в снах свои прежние воплощения… Есть, к примеру, какие-то смутные предания о том, что Пифагор (получивший посвящение в Египте), управляя снами, видел все свои прежние жизни на земле.

Очень большое значение дон Хуан придает смерти. Она, в его понимании, стоит всегда рядом с человеком, слева от него. Все, что человек делает, он делает перед лицом своей смерти. Это, если хотите, опять какая-то составляющая континуального мировосприятия – жизнь и смерть только кажутся отделенными друг от друга. Ниже мы расскажем, как эта тема освещается в дзен-буддизме. А здесь напомним о той большой роли, которая придается изображению смерти (часто в виде скелета) в христианских храмах. Смерть как бы все время должна присутствовать в сознании верующего. Не является ли это чем-то общим в обоих миропониманиях?

Повторим еще раз, что дон Хуан говорит о концентрации внимания и о необходимости нарушения жесткого (мы бы сказали – логически структурированного) сознания. Это все напоминает состояние сознания, которое достигается в гипнозе. Один из друзей дона Хуана оказывается отличным гипнотизером – сцена с видимым исчезновением машины антрополога описана в книге очень убедительно. И опять-таки есть некие смутные сведения о том, что жрецы в египетских храмах также пользовались гипнозом.

И, наконец, последнее – дружелюбно-любовное отношение к природе как-то перекликается с проповедями и поведением Франциска Ассизского (стоящего, впрочем, в стороне от основного направления католицизма), и с представлениями манихейской ереси о том, что Свет повсюду смешан с материей – отсюда и концепция «возможного Иисуса», присутствующего везде и больше всего в растениях – пассивных формах жизни (подробнее об этом см. в VI главе этой работы).

Мы, конечно, отдаем себе отчет в том, что все эти сопоставления совсем слабо документированы, и все же вполне уместен вопрос – как может быть объяснена такая общность миропонимания? Можно ли говорить о том, что рассматриваемая здесь древняя мексиканская субкультура и предхристианские представления (подготовившие само появление христианства и частично сохранившиеся в нем) имеют какой-то общий первоисточник – что-то вроде легендарной Атлантиды? Или, может, надо просто обратить внимание на то, что общность понятного и достигнутого есть свидетельство хорошей воспроизводимости эксперимента, направленного на изучение глубинной природы человека? Общность мистического опыта отмечают и другие.

Вот высказывание Н. Бердяева [1949]:

С известного момента я начал много читать книг по мистике, и меня поражало сходство мистик всех времен и всех религиозных вероисповеданий. Это сходство обнаруживается на известной духовной глубине. Различия же обнаруживаются в душевно-телесных оболочках (с. 194).

И, наконец, последнее. Как отнесся антрополог Кастанеда ко всему, ему открытому? Вот заключительные строки его книги:

Если чувствуешь, что время еще не пришло, не приезжай… – Ничего не достигнешь принуждением. Если хочешь уцелеть, надо быть кристально чистым и абсолютно уверенным в себе…

Дон Хуан пошел, не оглядываясь, а дон Хинаро [другой колдун] повернулся пару раз и, подмигнув мне, движением головы подтолкнул меня вперед.

Я смотрел им вслед до тех пор, пока они не скрылись, а затем пошел к своему автомобилю и уехал прочь. Я знал, что мое время еще не пришло (с. 268).

11. Телепатия как феномен континуального сознания

В западной литературе было сказано много не имеющих большого смысла слов о телепатии. А вот в тибетском оккультизме это, по-видимому, совершенно четкое явление, основанное на большой предварительной тренировке. Ниже мы приводим подробное описание этой тренировки, заимствованное из книги Александры Давид-Неэль [David-Neel, 1964], французской исследовательницы, весьма позитивистски настроенной, но прожившей в Тибете около 14 дет и прошедшей там серьезный курс обучения магии (цит. здесь по переводу [Давид-Неэль, 1991]):

Основы обучения для изучающих телепатию сжато можно обрисовать следующим образом:

Прежде всего, необходимо выполнять все упражнения, вызывающие состояние транса при концентрировании мысли на одном объекте до тех пор, пока субъект не сольется с объектом.

Нужно в равной степени тренироваться в выполнении дополнительных упражнений, а именно: «опустошать» сознание от всякой умственной деятельности, создавая в нем безмолвие и совершенный покой.

Затем следует распознавание и анализ разнородных влияний, вызывающих внезапные и, по-видимому, необъяснимые психические и физические ощущения, особые состояния сознания: радость, печаль, страх и, кроме того, неожиданные воспоминания о лицах, предметах, событиях, как будто не имеющих никакой связи с ходом мыслей или действиями человека, в памяти которого они всплывают.

После того как ученик тренируется подобным образом в течение нескольких лет, он допускается к совместным медитациям с учителем. Оба запираются в тихой, скудно освещенной комнате и концентрируют свои мысли на одном и том же предмете. В конце упражнения ученик сообщает учителю все фазы своей медитации, различные идеи, возникшие в ее процессе, субъективные представления. Эти данные сопоставляются с моментами медитации учителя: сходство и расхождения отмечаются.

На следующем этапе ученик, ничего не зная о предмете медитации учителя, старается воспрепятствовать возникновению в своем сознании мыслей, создать в нем вакуум и наблюдать неожиданно появляющиеся мысли, чувства, представления, как будто чуждые его собственным интересам и представлениям. Возникшие у ученика во время упражнения мысли и образы снова подвергаются анализу ламы, сравнивающего их с тем, что он мысленно внушал ученику во время сеанса.

Теперь учитель будет давать ученику уже конкретные задания. Последний должен в это время сосредоточиться, находясь на небольшом расстоянии от наставника. Если приказы восприняты, это будет видно из ответов или действий послушника. Тренировка продолжается, причем дистанция между учителем и учеником постепенно увеличивается. Они теперь находятся не в одном помещении, но занимают разные комнаты в том же здании, или же ученик возвращается в собственную хижину или пещеру, а через некоторое время удаляется от жилища ламы на расстояние уже в несколько километров.

На Тибете вообще никто и не сомневается в способности ученых мистиков читать чужие мысли, когда им заблагорассудится. Поскольку учитель обладает таким умением, его ученик, естественно, может тренироваться в передаче ему телепатических сигналов: учитель узнает об этом намерении прежде, чем он успеет собраться с духом, чтобы начать опыт. По этой причине его ученики начинают с упражнений по обмену между собой телепатическими сигналами на расстоянии.

Двое или несколько послушников объединяются для проведения этого упражнения под руководством своего ламы. Их тренировка почти совпадает с приведенным выше описанием. Старшие ученики проверяют свои успехи, посылая кому-нибудь из других учеников без предупреждения телепатические сообщения сверх предусмотренных планом упражнений и в такой момент, когда адресат занят чем-нибудь и, по всей вероятности, совсем не думает ни о каких телепатических сигналах.

Другие посредством телепатической связи стараются внушить мысли или действия тому, с кем они раньше никогда не тренировались вместе. Некоторые пытаются внушать действия животным.

На подобные занятия и на различные другие упражнения, направленные на достижение той же цели, уходят годы. Невозможно определить, сколько учеников из числа всех, проходящих эту суровую тренировку, добивается реальных результатов. Было бы заблуждением приравнивать групповые занятия оккультизмом к школам с большим контингентом учащихся типа колледжей в крупных монастырях. Между ними нет ни малейшего сходства (с. 165—166).

А вот ее же описание виденного ею случая телепатии:

Около полудня мы увидели недалеко от дороги почтенного вида ламу, сидевшего на ковре от седла и кончавшего трапезу… Я догадалась, что ламе дали простоквашу на видневшейся неподалеку от дороги ферме, и прошептала на ухо Ионгдену:

– Когда лама уедет, мы пойдем и попросим на ферме простокваши.

Я говорила очень тихо, но старик, по-видимому, расслышал. Он устремил на нас испытующий взгляд и долго меня рассматривал, повторяя вполголоса: «нииндже»… Лама продолжал сидеть неподвижно, устремив взгляд на идущего к нам трапа. Вдруг последний остановился, на мгновение замер на месте в сосредоточенной позе, потом подвел лошадь к скале и, привязав ее там, сошел с дороги и направился к ферме. Вскоре я увидела, что юноша возвращается, неся в руках какой-то предмет. Когда он подошел ближе, этот предмет оказался деревянной миской, полной простокваши. Трапа не поставил ее перед учителем, но продолжал держать в руке, вопрошая ламу взглядом – это то, чего вы хотели? Что мне теперь делать с этой миской? На эти безмолвные вопросы лама ответил кивком головы, приказывая ученику отдать простоквашу мне… (с. 169).

Для нас важна в этом описании прежде всего процедура обучения. Это опять, как видит читатель, не что иное, как особым образом ориентированная медитация. Опять происходит отключение обыденного сознания и переход в континуальные потоки, к которым может быть подключен и другой участник. Наверное, многие из очень интересных фактов, относящихся к оккультно-магической культуре Тибета, столь подробно и ярко описанных в книге Давид-Неэль, можно было бы легко истолковать, исходя из концепции континуального сознания. Но, строго говоря, хорошо это мог бы сделать только тот, кто сам проник в сознание этой культуры, пройдя соответствующую тренировку и посвящение.

12. Попытка построения внеязыковой коммуникации современными техническими средствами

Сейчас мы являемся свидетелями совершенно необычайного явления: делаются попытки использовать современные технические средства – лазеры, особую оптику, деформирующую изображение, электронику – для создания так называемого синестетического кино. Это кино пространственно-временного континуума. Эффект непрерывности здесь создается наложением или сплавлением частей, сложностью, создаваемой несфокусированностью, мозаикой одновременности. Вот несколько высказываний об этом кино из книги Янгблада [Youngblood, 1970)]:

На самом деле, наиболее подходящим термином для описания нового кино был бы эпитет «персональное», поскольку это – только расширение центральной нервной системы создателя фильма (с. 82).

Хотя кино здесь и состоит из дискретных элементов, оно задумано и отредактировано как непрерывно воспринимаемое переживание. Синестетический фильм есть, на самом деле, один образ, континуально трансформируемый в другие образы, – это метаморфоза (с. 86).

Классическое напряжение, порождаемое монтажом, снимается при помощи приема пересекающегося наложения. Например, мы имеем дело с кадрами А, В, С. Мы видим сначала А, затем на него накладывается В, давая в результате АВ. Затем, по мере наложения С, кадр А постепенно исчезает. В течение короткого переходного периода мы видим одновременно кадры АВС, а затем только ВС. Но как только этот момент достигнут, кадр В начинает исчезать, появляется кадр Д и т. д. (с. 87).

Вот краткое описание фильма Брэкхейджа «Собака, Звезда, Человек», взятое из той же книги Янгблада:

«Собака, Звезда, Человек» – это 78-минутный неозвученный фильм, состоящий из «прелюдии» и четырех частей. Он был отснят в 1959—60 гг. и монтировался следующие четыре года. «Прелюдия» представляет собой чрезвычайно быстро сменяющуюся последовательность многоуровневых наложений и сложных образов, возникающих из размытой прозрачной дымки и медленно приобретающих четкие очертания, чтобы тут же быть вновь размытыми новыми образами и контрдвижениями. Зритель начинает различать отдельные предметы, последовательности и, наконец, лейтмотив или основную тему – элементы Земли, Воздуха, Огня и Воды; рождение ребенка; человека с собакой, взбирающегося на гору; луну, солнце с выбросами огромных протуберанцев; любовный акт; фотомикрографию кровеносных сосудов; бьющееся сердце; лес, облака; лица мужчины и женщины; дальше в фильме возникают буквально тысячи других образов (с. 87).

Брэкхейдж говорит о «переструктурировании» зрения при помощи своих фильмов и часто ссылается на «необученное, неуправляемое» зрение ребенка перед тем, как его научили думать и видеть при помощи символов. Раскрашивая и царапая пленку, Брэкхейдж пытается смоделировать вспышки и пятна, цвета, которые мы видим, закрыв глаза; он называет это «зрением с закрытыми глазами». Где-то в середине его фильма «Собака, Звезда, Человек» вполне земные образы приобретают совершенно новый смысл, а иногда и новый вид. Мы перестаем мысленно наклеивать этикетки на образы, а вместо этого концентрируем свое внимание на синестетическом и кинестетическом потоке цвета, форм, движений (с. 90).

Теперь несколько слов о фильме Стенли Кубрика «2001 год: Космическая одиссея» [ibid.]:

Неожиданно на экране возникает космический образ, которым начинается фильм и который является чем-то вроде метафизического лейтмотива трансцендентальной картезианской красоты: в глубоком космосе мы поднимаемся над огромной планетой, освещенной светом звезд. Другая планета поднимается позади первой, строго на одной линии с ней, и, наконец, в сопровождении слепящего света и музыки из поэмы Рихарда Штрауса «Так говорил Заратустра»33, позади второй планеты восходит огромное солнце, завершая геометрический ансамбль небесных тел. Этот вневременной незабываемый образ заставляет почти сюрреалистически думать о каком-то высшем порядке, какой-то преступающей пределы реальности логике, намного превосходящей ум человека. Фильм Стенли Кубрика – это межзвездное моралите34 (с. 141).

Приведем здесь высказывание Кларка – автора книги, по которой поставлен фильм «2001 год» [ibid.]:

Одна из причин того, что людям старшего поколения не понравился фильм «2001 год», заключается в том, что они понимают: это фильм о реальности, и это их очень пугает. Фильм затрагивает два крайне важных аспекта будущего: развитие мыслящих машин и контакт с другим разумом, превосходящим наш, который, конечно, может быть разумом машин. Я полагаю, что все высшие разумные цивилизации могут быть в сущности только машинными, если только они не превзойдут и самих себя. Мы находимся на одной из ранних стадий эволюции разума, но на поздней стадии эволюции жизни. Настоящий разум не будет живым организмом (с. 149).

Новые технические средства – возможность приобретать и использовать в домашних условиях фильмы так же легко, как книги, – открывают новые возможности для межличностной коммуникации. Вот как их оценивает Янгблад [ibid]:

Во вполне реальном смысле мы можем теперь скорее показать наш опыт и наши переживания другим, чем попытаться объяснить их на словесно-абстрактном языке… Расширяя зрение и, следовательно, расширяя сознание, мы можем теперь видеть всё глазами другого (с. 130).

Невозможно сфотографировать метафизические силы. И невозможно даже «изобразить» их. Можно, тем не менее, вызвать их в нерасчлененном сознании смотрящего (с. 97).

Отсюда, может быть, впервые в истории человеческой мысли – попытка передать другим внешними средствами опыт глубоких медитаций. В этом отношении особенно интересна деятельность Джордана Белсона, серьезно изучавшего буддизм и подвергавшего себя строгой дисциплине йогов. Вот что он говорит о своем фильме «Соблазны» (1961) [ibid.]:

Фильм… представляется мне… сочетанием молекулярных структур и астрономических событий с подсознанием и субъективными явлениями – все они происходят одновременно. Начало почти несомненно чувственно, конец почти целиком нематериален (с. 160).

Теперь несколько слов о другом его фильме «Феномены» (1965) из той же книги:

«Феномены» был первым фильмом, где он (Белсон) отказался от аллегорий космического полета или астрономических явлений ради более глубокого буддистского исследования психических энергий. Первоначально его подтолкнули к этому слова Будды из «Алмазной сутры».

Фильм начинается с искаженной электронными инструментами рок-музыки, на фоне которой в лихорадочном темпе по экрану распространяются неправильные овальные пятна ярко-красного, малинового и лазурно-голубого цвета. Мерцающие красные неоновые кольца пульсируют под музыку. Затем мы видим абсолютно несвойственные Белсону, совершенно искаженные, хотя и узнаваемые, фигуры сначала мужчины, потом женщины; образы сняты через искривляющие линзы телевизора.

Их сменяет буря красных, белых и голубых на черном фоне вспышек, похожих на лопающиеся конфетти. Музыка, замирая, переходит в буйные приветственные крики толпы, в то время как на экране в кобальтовом небе происходит огненно-красный звездный выброс, который, расширяясь, превращается в разрозненные колючие гроздья (с. 167—168).

Особенно интересны высказывания самого Белсона о его фильме «Самадхи» (цит. опять по книге Янгблада):

Кино для Белсона – это матрица, с помощью которой он может соотнести внешний опыт с внутренним. Он считает, что кульминация достигнута им в «Самадхи». «Я добился состояния, когда все, что я видел во внутреннем мире, с помощью оборудования мог показать во внешнем мире. Я мог закрыть глаза и созерцать образы внутри моего существа, я мог посмотреть на небо и там наблюдать то же самое. Чаще всего я видел эти образы, когда смотрел в объектив камеры, стоящей на оптической скамье. Я всегда рассматривал технику, синтезирующую образы, как продолжение разума. Разум породил эти образы и создал оборудование, посредством которого их можно воссоздать физически… В каком-то смысле “Самадхи” – это прорыв в новую область. Словно я со своей камерой вернулся оттуда, где я смог снять ее на пленку» (с. 173).

Итак, мы видим, что делается дерзкая попытка выйти за границы дискретного языка. Создаются новые внеязыковые формы самовыражения. Удастся ли эта попытка – кто знает это сейчас? Во всяком случае, это одна из вех на путях построения новой культуры, ибо каждая культура характеризуется, прежде всего, особенностями своих средств выражения.

13. Парадоксы противопоставления дискретного непрерывному

7. О чем невозможно говорить, о том следует молчать.

Л. Витгенштейн [1958, с. 97]

В этой работе мы погрузили проблему «язык—мышление» в издревле существующую проблему «непрерывность—дискретность». Вот уже более двух с половиной тысяч лет философы, математики и физики обсуждают ее – это непрерывность в ее абстрактно-математическом понимании, непрерывность и дискретность пространства, времени, движения, материи… Вряд ли можно говорить о том, что мыслители наших дней сейчас хоть сколько-то приблизились к решению этой проблемы, хотя глубина ее понимания несомненно возросла. Проблема непрерывности, будучи поставленной во всей своей полноте, по-видимому, должна быть отнесена к числу проблем, запрещенных для обсуждения. Нельзя превратить в понятия объектного языка категории нашего мышления – у нас нет метаязыка для их обсуждения, нет необходимой для этого семантики. Математики пытались построить нужный язык, создавая такие дисциплины, как теория множеств, топология, теория функций… Но все многообразие проблемы, имеющей и чисто физические аспекты, не описывается на языках математики. Обсуждение объектных понятий на объектном языке немедленно приводит к появлению парадоксов. Нарастающий драматизм этих парадоксов и создает впечатление того, что мы углубляемся в понимание проблемы.

Мы начнем с того, что хотя бы совсем бегло приведем парадоксы, связанные главным образом с понятием времени, поскольку они ближе всего соприкасаются с самой природой нашего мышления. Парадоксальность здесь порождается тем, что наши размышления о времени немедленно приводят нас к представлениям, не согласующимся с обыденными, хотя последние и возникли в результате того, что явления внешнего мира в нашем сознании мы упорядочиваем во времени. Даже при внешнем взгляде на парадоксы времени легко уловить, что большая часть из них связана с пресловутым противопоставлением непрерывного дискретному.

Вот эти парадоксы:

Чжуан-Цзы35 – парадокс несовместимости понятия времени с представлением о дискретности происхождения существующего, если время рассматривать как часть существующего:

Если было начало (чего-то), то было и время до этого начала. И было время до того времени, которое было до времени этого начала. Если есть существующее, то должно было бы быть и несуществующее. И если было время, когда ничто существовало, то должно было бы быть и время до этого, когда даже ничто не существовало. Внезапно, когда ничто стало существовать, может ли кто-либо в действительности сказать, принадлежит ли это категории существования или несуществования? (Цит. по [Abe, 1973].)

Апория Зенона о летящей стреле, которой нет там, где ее нет, и нет там, где она есть.

Апория об Ахиллесе, безуспешно пытающемся догнать черепаху.

Представление о высшей реальности как о находящейся вне времени у Парменида, Платона… у гностиков: Бог существует как несуществующий во времени…

Аристотель: «…определяя непрерывное, приходится часто пользоваться понятием бесконечного, так как непрерывное делимо до бесконечности» (цит. по [Панченко, 1975, с. 9]).

Августин рассматривает следующий парадокс: прошлое уже не существует, будущее еще не существует, настоящее же не имеет никакой протяженности, следовательно, время не обладает реальностью.

Кант: пространство и время – это только формы созерцания, с помощью которых мы воспринимаем вещи и видим мир таким, каким он нам представляется. К миру, находящемуся вне нашего сознания, эта форма созерцания не имеет никакого отношения. Вот одна из знаменитых антиномий Канта: всякая сложная вещь в мире состоит из безусловно простых, неделимых частей; ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых и неделимых частей.

Гегель: непрерывная связь непрерывного и дискретного – «непрерывность есть лишь связное, компактное единство, как единство дискретного» (цит. по [там же, с. 15]).

Пуанкаре: «Непрерывность была внушена нам внешним миром. Она, без сомнения, изобретена нами, но изобрести ее нас вынудил внешний мир» (цит. по [там же, с. 25]).

Бергсон: протест против пространственного понимания времени в физике. Действительное время, понимаемое как длительность, есть акт становления, воспринимаемый непосредственным знанием.

Непрерывность в физике: в классической электродинамике – в уравнениях Максвелла – используются непрерывные величины, включая и непрерывное время; классическая статистическая физика использует непрерывность пространства и времени; в квантовой механике уравнение Шрёдингера предполагает непрерывность пространства и времени; в теории относительности вводится четырехмерный пространственно-временной континуум, при этом непрерывность пространства и времени оказывается необходимой для формулировки принципа причинности (подробнее все это изложено в [там же]).

Дискретность в физике: принцип квантования физического действия отвергает представление о бесконечной делимости движения. Согласно копенгагенской интерпретации квантовой механики принцип неопределенности Гейзенберга свидетельствует о неадекватности модели движения в непрерывном пространстве и времени. В релятивистской физике возникает ограничение на измеримость импульса. Новые законы сохранения, открытые в физике элементарных частиц, не могут быть объяснены в системе существующих представлений о континуальности пространства и времени. Существуют квантовые теории, опирающиеся на представление о дискретности пространства и времени. (Все перечисленное выше – лишь краткая версия высказываний, подробно сформулированных в [там же].)

Движение: скорость определяется как производная в системе представлений о непрерывности пространства и времени. Здесь используется понятие о предельном переходе и употребляются такие слова: …предел, к которому стремится… и т. д. Стрела Зенона имеет в каждой точке не нулевую скорость и, следовательно, движется. Но не ясно, разрешается ли таким образом апория Зенона. Разумней считать, что она просто незаконно сформулирована – как стрела может достигнуть следующей точки, если в континууме вообще нет следующей точки? (Подробнее об этом см. в [Рейхенбах, 1962].)

Рассел: «…мы должны полностью отвергнуть понятие состояния движения. Движение сводится просто к заниманию различных мест в различные времена… нет ни перемещений с места на место, ни последовательных моментов и последовательных положений» [Панченко, 1975, с. 56].

Направление времени: еще Больцман, исходя из термодинамических соображений, показал, что представление об изменении направления времени не является абсурдным (подробнее см. [Bondi, 1975]). На логическом уровне вопрос о направлении времени, видимо, не может быть решен. Если мы почему-либо допустим, что наша Вселенная сжимается, то все известные в физике факты (например, красное смещение), указывающие на то, что время движется в будущее, будут указывать на противоположное. Для людей, живущих в такой Вселенной, изменится и направление нашего сознания: прошлое будет восприниматься как будущее, будущее – как прошлое (подробнее см. [Merrell, 1975]). В чисто психологическом плане напомним здесь высказывания П. Флоренского об обратном течении времени во сне36. Его пример: спящий слышит звук будильника и воспринимает это как колокольный звон, но события во сне разворачиваются в обратном порядке – сначала возникают представления о событиях, предшествующих колокольному звону.

Напомним здесь, что в физике представление об обратном течении времени возникает в связи с тахионами – гипотетическими частицами, движущимися со сверхсветовой скоростью. В этой ситуации следствие предшествует вызвавшей его причине. Фейнман когда-то высказал идею о том, что позитрон можно математически описать как электрон, движущийся обратно во времени. Не пытаясь оценить эту идею по существу, отметим лишь то, что важна сама возможность ее постановки, разрушающая все привычные онтологические представления. Из концепции Фейнмана, отрицающей линейность временного порядка, следует и то, что электрон в одно и то же время может находиться в двух разных местах.

Неоднородность пространства и времени. В теории относительности метрика пространства и времени зависит от распределения вещества и света во Вселенной, следовательно, нельзя говорить об однородности пространственно-временного многообразия.

Конструктивное определение пространства. Физическое пространство, согласно воззрениям Т. Бастина, представляет собой конечный ряд точек, для которых специально постулируется правило построения новых точек, создающих иерархию точек (см. [Панченко, 1975, с. 99]).

В некоторых направлениях современной философии представление об открытой Вселенной, порожденной творчеством мыслящего человека, есть отказ от статической Вселенной классической физики. Почти на наших глазах произошел отказ от раздельной сущности времени и пространства и их однородности… физикой была порождена новая картина Вселенной (подробнее см. [Merrell, 1975]).

В чисто логическом плане, по-видимому, все неприятности, связанные с противопоставлением непрерывного дискретному, можно будет снять, если принять здесь принцип дополнительности Бора (см. [Панченко, 1975]). Однако такое завершение тысячелетних дискуссий в лучшем случае будет иметь эпистемологическую ценность как признание того, что проблема выходит за границы возможностей формально-логических построений. Но что разъясняется в онтологическом плане?

Теперь, после этого длительного отступления от основной темы нашей работы, вернемся к представлению о времени в психологическом плане. Если не бояться геометризации, то можно предложить для рассмотрения такую модель: представьте себе направленную прямую, абсциссам которой соответствуют метки сознания. Для того чтобы задать ощущение настоящего, мы должны будем задать точку где-то на этой шкале. В каждый данный момент она делит шкалу на две части, воспринимаемые нами как будущее и прошлое; ее перемещение по меткам шкалы создает впечатление времени. Мысленно некоторым усилием воли мы можем сосредоточить всю силу наших переживаний на отрезках шкалы, лежащих влево или вправо от разделительной черты – отсюда протяженность несуществующего прошлого и будущего и отсутствие протяженности у настоящего, отсюда проблема направления времени.

Несмотря на все несовершенство рассматриваемой модели, она тем не менее дает нам отчетливое понимание, что жизнь, а следовательно, и время в нашем представлении о Вселенной появляются только после того, как в непрерывном выделяется дискретное. Это хорошо понимали уже древние мыслители. Вот один из примеров [Брагинская, 1975]:

Описание сотворения мира представлено в ней [гл. VI «Похвального Слова Константину» Евсевия Кесарийского – 335 г. н. э.] в трех «системах терминов». В первой из них основным «термином» является «эон», причем «всецелый эон»… Он назван «нестареющим», и «неоканчивающимся»… и неподвластным человеческому уму. Сотворение мира представляется как претворение «континуозного» эона в эон дискретный, ибо по природе эон прям… и стремится, тянется в бесконечность… он подобен частями самому себе, т. е. не имеет ни частей, ни разделений… но возрастает, удлиняясь только по прямой. Эон далее сравнивается еще раз с прямой линией, тянущейся… в длину, называется бесформенным… единым и подобным монаде. И вот «царь всяческих»… со всею стройностью расположил в нем месяцы, и времена, и сроки, и годы, и поочередные промежутки дней и ночей, связав его разнообразными (пределами и мерами). Он раздробил его на отделы… и, разделив прямую точками (или центрами…), расположил в эоне великое множество и создал в бесформенном многоформенное различие… (с. 290).

Отказ от дискретности порождает в нашем сознании другую Вселенную, создавая представление о вневременной жизни в системе понятий, лишенных двойственного противопоставления. Пожалуй, наиболее яркое выражение это нашло в философии дзен, где снимаются противопоставления жизни и смерти, добра и зла. Вот несколько высказываний об этом современного японского философа Масао Абе [Abe, 1973]:

Напротив [речь идет о сопоставлении с христианством], для буддизма существенно то, что спасение состоит не в преодолении зла добром и приобщении к высшему Добру, а в освобождении от действующей антиномии добра и зла и пробуждении представления о Пустоте, которая превосходит такое противопоставление. При этом Пустота реализуется не концептуально, а холистически37 в своем полном существовании, и, как я уже говорил раньше, подлинная Пустота есть одновременно и наполненность. Таким образом, в экзистенциальном пробуждении к Пустоте появляется возможность преобладать над добром и злом, а не подчиняться этому. В этом смысле реализация подлинной Пустоты есть основание для человеческой свободы и творческой активности.

В другой своей работе он пишет [Abe, 1969]:

Жизнь и умирание в буддийском учении – это не процесс, не продолжение. Если мы де-факто или субъективно допустим, что живем или умираем в каждый момент, то сможем достичь понимания парадоксального единства жизни и смерти, которое останется неизменным на протяжении всей нашей жизни – действительным здесь и действительным сейчас. В этом смысле мы приходим к представлению о том, что наше существование живя-умирая само по себе есть смерть. Это не смерть как противопоставление жизни, но смерть в ее абсолютном смысле. В дзене это называется «Великой Смертью», посредством которой достигается нирвана, становление «вновь рожденным, через дошедшую до конца смерть». Это означает, что в каждый момент умирания ясно проявляет себя единство «Великая Смерть—Великая Жизнь». В работе «Записи голубой скалы» – одном из наиболее важных источников дзена – мы находим следующий коан: Чжаочжоу (по-японски Дзёсю), китайский мастер чань династии Тан, спрашивает Тоуцзы (Tосу): «Когда человек, переживший Великую Смерть, возвращается снова к жизни, что тогда?» Отвечая, Юаньу (Энго) говорит: «Надлежит умереть Великой Смертью, чтобы в этот момент достичь жизни» (с. 9).

Глубоко философские буддистские и особенно дзен-буддистские тексты, аналогичные приведенным выше, обычно трудно поддаются восприятию читателя, воспитанного в системе представлений европейской культуры с ее дуалистическими противопоставлениями, порожденными дискретностью логического мышления. Но все становится совершенно прозрачным, если признать континуальный характер глубинной сущности человеческого существования. Тогда «Великая Смерть» – это просто прекращение дискретного существования, а сознательный переход в континуальное состояние – это порождение новой – «Великой Жизни»38. С этой мыслью можно соглашаться или не соглашаться, но при такой интерпретации ее нельзя не понять.

Понятной становится и та роль, которая приписывается «боязни смерти» отдельными ответвлениями восточных учений: смерть рассматривается как одна из преград, стоящих на пути становления самосознания человека. Согласно некоторым интерпретациям, одной из основных задач медитации является стремление к погашению этого страха [Leslie, 1976]. Здесь можно было бы поставить и такой вопрос – не порождены ли боязнью смерти многие проявления европейской культуры, такие как, скажем, стремление запечатлеть себя в истории, добиваясь власти, проявляя героизм, стремясь к первооткрывательству или как-нибудь иначе… Все глубинные мотивы деятельности оказываются связанными с дискретностью миропонимания. Но обсуждение этих вопросов уже выходит за границы нашей работы.

В этой системе взглядов становится ясной и невозможность дуалистического противопоставления добра злу. Создается впечатление, что древние мыслители Востока были глубоко последовательны – они хорошо понимали, что дискретное логическое мышление неизбежно приводит к парадоксам в самой системе исходных представлений, и попытались построить систему, опирающуюся на континуальность глубинного мышления. Европейская культура с ее склонностью к компромиссам, отчетливо формулируя парадоксы дискретности, продолжала развивать систему дискретно-логического мышления39.

Хочется, конечно, обратить внимание и на то, что в текстах, стоящих у истоков нашей культуры, есть высказывания, снимающие дуалистические противопоставления, например в евангелиях:

…любите врагов ваших… (Мф 5, 44).

Здесь исчезает перегородка, отделяющая христиан от их врагов, но это не отказ от борьбы, ибо сказано было также:

Не думайте, что я пришел принести мир на землю; не мир пришел я принести, но меч (Мф 10, 34).

Эти тексты обращены к прямому, внелогическому входу в континуальное мышление, иначе они не могут быть поняты. В западной теологии дискретность основных воззрений утвердилась прочно лишь после того, как Фома Аквинский сплавил христианство с миропониманием Аристотеля, и в этом наше расхождение с Масао Абе, который, противопоставляя буддизм христианству, не рассматривает последнее в его историческом развитии.

С дзенских позиций легко можно понять и смысл ветхозаветных представлений о первородном грехе, играющих такую большую роль в христианской теологии и малопонятных в общефилософском плане. В Книге Бытия мы читаем:

2, 17 А от древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь.

3, 5 Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло.

Здесь познание добра и зла – это переход в мир дискретного, отсюда и неизбежность смерти, которая должна быть противопоставлена жизни. Одновременно это и очень сильное утверждение, что познание добра и зла с неизбежностью приводит к тому, что у человека появляется искушение навязывать другим силой свое представление о добре. И эти евангельские слова оказались пророческими – в морально-этическом и социальном плане европейская история стала беспрерывной борьбой добра со злом, порождающей новое зло…40. Глубинные корни европейской культуры восходят не к той или иной идеологии, а к неудержимому стремлению сформулировать эту идеологию в отчетливых дискретно-логических представлениях41.

О чем невозможно говорить, о том следует молчать, но нельзя не говорить о том, о чем следует молчать.

14. Невыразимость истины на языке дискретных представлений

На лекциях и докладах мне часто задают вопрос – признаю ли я существование абсолютной истины. Этот вопрос, если над ним серьезно задуматься, представляется мне малопонятным. Он станет правомерным только в том случае, если предварительно что-то очень серьезное будет сказано о языке, на котором эта истина может быть выражена. Если вдруг выяснится, что нет и не может быть языка, на котором возможно выразить абсолютную и всеобъемлющую истину, то чем это утверждение будет отличаться от утверждения о том, что такой истины вообще нет?

Для представителя европейской культуры, воспитанного на Аристотелевой логике, на первый взгляд кажется естественным полагать, что высказывания об абсолютной истине должны быть сформулированы в некоторой всеобъемлющей системе непротиворечивых суждений. Но из теоремы Гёделя мы знаем, что всякая достаточно богатая логическая система неполна, если она непротиворечива [Нагель, Ньюмен, 1970], [Успенский, 1974]. Сколь угодно большое, но финитное расширение системы аксиом не спасает положение дел. Оба исходных требования теоремы Гёделя – финитность аксиом и детерминированность правил вывода – представляются вполне естественными в Аристотелевой логике, но как раз они и приводят к теореме о неполноте.

Несмотря на все свое громадное эпистемологическое значение, теорема Гёделя не оказала никакого влияния на развитие экспериментальных наук, поскольку последние имеют дело с гипотезами – истинами локальными и временными, не связанными с построением богатых логических систем. На развитие математики теорема Гёделя оказала определенное влияние, указав на границы формализма, – потеряла всякий смысл программа Гильберта, направленная на то, чтобы найти абсолютное доказательство непротиворечивости математических структур; пришлось отказаться от формального определения термина «доказательство в математике». Еще большее влияние теорема Гёделя должна была бы, наверное, оказать на те философские системы, которые, рассуждая о науке, говорят о непрерывном приближении человеческого познания к абсолютной истине. Если формулируемая абсолютная истина42 существует, то это значит, повторяем еще раз, что существует язык, на котором эта истина может быть выражена. Но как в этом случае обходятся гёделевские трудности? Сама постановка этого вопроса почему-то оказалась запрещенной!

Но если опять-таки оставаться в рамках европейской культуры, то с наибольшей определенностью утверждение о владении истиной во всей ее полноте мы находим в христианстве. И здесь естественно поставить все тот же вопрос: на каком языке эта истина выражена? Удивительно, но четкий ответ на этот вопрос мы находим в книге П. Флоренского43 Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах [1914]. Ее автор поразительным образом совмещал знания математики и логики, с одной стороны, и православного богословия и философии, с другой стороны. Его книга написана задолго до появления теоремы Гёделя, но, видимо, какой-то гениальной интуицией он предвидел принципиальные трудности в построении достаточно богатых внутренне непротиворечивых систем. Может быть, и более того – он внутренне осознавал, говоря нашими словами, что истина – это считывание с континуальных потоков, и чем обширнее эта истина, тем труднее ее выражать в системе непротиворечивых построений дискретного языка.

Вот подборка высказываний о языке, на котором выразима религиозная Истина, из главы VII его книги:

…и знание Истины делается знанием об Истине. Знание же об Истине есть истина (с. 143).

Итак, бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте… (с. 144).

Хотя и в твари данная, однако истина должна быть монограммою Божества… Красками условного она должна обрисовать Безусловное (с. 145).

Всякая истина должна быть формулою не-условною. Но как это возможно? Как возможно из условного материала человеческого ума построить безусловную формулу Истины Божественной? (С. 145—146.)

Рассудочная формула может быть истиною тогда и только тогда, если она, так сказать, предусматривает все возражения на себя и отвечает на них. Но, чтобы предусмотреть все возражения, – надо взять не их именно конкретно, а предел их. Отсюда следует, что истина есть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе, истина есть суждение самопротиворечивое (с. 146—147).

Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что она заранее подразумевает и принимает свое отрицание и отвечает на сомнение в своей истинности приятием в себя этого сомнения, и даже – в его пределе. Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний; а не боится их потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание; но это само-отрицание свое истина сочетает с утверждением. Для рассудка истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. … Другими словами, истина есть антиномия и не может не быть таковою (с. 147).

Все сказанное доселе говорилось – ради простоты – в предположении, что мы исходим в логике из суждений; и тогда истина оказалась антиномией суждений (с. 148).

Итак, истина есть антиномия (с. 153).

«Книга Иова» – вся состоит из этого уплотненного переживания противоречия, вся она построена на идее антиномичности. Тут Бог «напоминает нам, что человек не есть мера творения», что «вселенная построена по плану, который бесконечно превосходит человеческий разум» (с. 157).

Вся церковная служба, особенно же каноны и стихиры, переполнена этим непрестанно-кипящим остроумием антитетических сопоставлений и антиномических утверждений. Противоречие! Оно всегда тайна души – тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия (с. 158).

Там, на небе – единая Истина, у нас – множество истин, осколков Истины, неконгруэнтных друг с другом. В истории плоского и скучного мышления «новой философии» Кант имел дерзновение выговорить великое слово «антиномия», нарушившее приличие мнимого единства (с. 158— 159).

Как идеальную предельную границу, где снимается противоречие, мы ставим догмат. Но он для рассудка – лишь формален и только в благодатном состоянии души наполняется соком жизни, делается само-доказательною Истиною…

Напротив, для разума, очищенного молитвою и подвигом, – предельным случаем чего является разум святого – догмат есть само-доказательная аксиома, свидетельствующая «Ты видишь и истинность мою, и внутреннюю необходимость быть мне антиномичною в рассудке; если же ныне ты видишь смутно, то увидишь ясно впоследствии, когда еще очистишь себя».

Догмат, как объект веры, непременно включает в себя рассудочную антиномию. Если нет антиномии, то рассудочное положение – цельно. А тогда это, во-первых, – не догмат, а научное положение. Верить тут нечему, очищать себя и творить подвиг – не для чего (с. 160).

…Священная книга полна антиномиями. Антиномистично скрещиваются между собою суждения не только различных библейских авторов (у ап. Павла – оправдание верою, у ап. Иакова – делами и т. п.), но – одного и того же; и – не только в разных его писаниях, но – в одном и том же; и – не только в разных местах, но – в одном и том же месте. Антиномии стоят рядом, порою в одном стихе и притом в местах наисильнейших, как ветр стремительный потрясающих душу верующего, как молния поражающих вершину ума. …

Возьми апостола Павла. Его блестящая религиозная диалектика состоит из ряда изломов, – с утверждения – на другое, ему антиномичное. Порою антиномия заключена даже в стилистический разрыв сплошности изложения, – во внешний асиндетон: рассудочно противоречивые и взаимо-исключающие суждения остриями направлены друг против друга (с. 162).

Эти слова о диалектике языка веры производят удивительное впечатление. Но на этом языке, конечно, ничего не может быть ни доказано, ни опровергнуто, ибо здесь нет логики. Истина может быть только высказана – дело каждого ее понять… имеющий уши да слышит.

Я начал читать книгу П. Флоренского, конечно, не с начала, а с главы VII – Письмо шестое: Противоречие и к своему большому огорчению увидел, что все остальные главы и многочисленные и интересные разъясняющие примечания написаны совсем в другом – православно-догматическом ключе. Где-то автор, конечно, обращается к толкованию отдельных положений Писания как антиномий, но далее идут однозначные – безусловные и беспрекословные выcказывания о различных вопросах богословия. При этом оказывается, что только православие является вселенским, «а ересь – по существу своему партийна» (с. 161), а о католицизме Флоренский говорит такими словами:

Если протестант уничтожает Христа, то католик желает надеть на себя личину Христа. Отсюда, далее, чувственный характер богослужения, драматизм, открытый алтарь (алтарь – сцена, литург – актер), пластика, чувственная музыка, мистика не умная, а воображательная… (с. 723).

Это характеризует стиль книги.

Современный европейский человек не может мыслить не по-европейски. Диалектическими были только тексты совсем раннего христианства, еще не искаженные все подавляющим влиянием аристотелианства. Как удивительно, что богослов с математическим образованием увидел со всей отчетливостью неаристотелевский характер христианских первоисточников. Современный экзистенциализм – особенно его религиозная ветвь – не есть ли это, прежде всего, попытка вернуться к языку, свободному от деспотизма логики? И какое сопротивление это вызвало у официальных представителей западной церкви [Додейн, 1974], [Кузмицкас, 1976], воспитанных на традициях, идущих от Фомы Аквинского – великого толкователя и вульгаризатора Аристотеля. Томизм как интерпретация христианской доктрины – не есть ли это самая большая или, может быть, самая великая антиномия из тех, с которыми столкнулось человечество в своем творческом поиске?

15. Структура сознания в европейской культуре

В работе А. Дейкмана делается попытка связать возникновение мистического состояния сознания с деавтоматизацией нашего обычного логически структурированного дневного сознания. Он пишет [Deikman, 1963]:

Кто-то может соблазниться возможностью объяснить эту деавтоматизацию возвратом к детскому или младенческому восприятию и познанию (с. 33.)

Но вместо того, чтобы говорить о возвращении в детство, правильнее было бы сказать о том, что выход за пределы автоматически действующей структуры восприятия и познания увеличивает интенсивность и богатство переживаний за счет абстрактной категоризации и дифференциации (с. 34).

Мистический опыт является продуктом необычного состояния сознания. Оно возникает в результате деавтоматизации иерархически упорядоченных структур, которые в обычном состоянии сохраняют энергию концентрации на уровне максимальной эффективности для достижения основных целей индивидуума: его биологической выживаемости как организма и психологической выживаемости как личности. Отбор чувственных восприятий и структурирование сознания оказываются на службе у этих целей. В условиях дисфункционирования, вызванного состоянием острого психоза, приемом LSD или возникновением особых целей, скажем, в религиозном мистицизме, прагматическая система автоматической селекции отходит в сторону или нарушается в пользу других альтернативных систем сознания, при которых переработка стимулов может оказаться менее эффективной с биологической точки зрения, но именно эта неэффективность позволяет получить тот опыт восприятия реального мира, который ранее исключался или игнорировался (с. 43).

Такое биолого-эволюционное и глубоко прагматическое объяснение возникновения нашего обыденного, логически структурированного сознания кажется весьма интересным. Здесь уместно напомнить идеи Канта об априорных, т. е. данных вне опыта, формах и категориях, организующих наше восприятие мира. К ним относятся и пространственно-временные и причинно-следственные представления. Кант считал их врожденными, сейчас их уместно интерпретировать как созданные в процессе эволюции и, возможно, как-то генно закрепленные. Опыт изучения особых состояний сознания хотя бы косвенно подтверждает правомерность кантовских взглядов. Оказывается, что в измененном состоянии сознания нарушается логика причинно-следственных связей, изменяется временная шкала – время может удлиняться или укорачиваться, или ощущение времени может вообще исчезнуть (см., например, [Krippner, 1963], [Anonimous, 1963]; трехмерность пространственного восприятия также может изменяться – гипнотизируемому можно внушить, что мир двухмерен, и тогда все в его сознании как бы сплющивается, становится плоским; или, наоборот, можно внушить, что рамки трехмерного пространства расширяются (подробнее об этом см. в [Aaronson, 1963]); если хотите, все это можно интерпретировать как экспериментальное подтверждение того, что кантовские формы и категории, задающие структуру нашего сознания, могут быть произвольно изменены. Интересна здесь и одна деталь – внушение двухмерности мира подавляет психику субъекта, а расширение границ трехмерности действует в благоприятном направлении.

Попробуем сейчас несколько подробнее рассмотреть вопрос о прагматической эффективности логической структурированности нашего сознания. Мы отчетливо видим, что научно-технический прогресс оказался возможен в той ветви человеческой культуры, где преобладающее значение приобрело рефлективное мышление. Никто, наверное, не будет утверждать, что логический анализ сам по себе дает возможность устанавливать истины. Но с помощью логических построений удается создавать интеллектуальные поля-парадигмы, в рамках которых возможен интенсивный обмен мыслями, объединяющий усилия творчески активных людей. Так создается целенаправленное коллективное поступательное движение и прорыв.

Трудности формирования культуры с внелогическими формами коммуникации легко проследить на примере истории христианства.

Интересно посмотреть на то положение, которое занимало христианство в момент своего возникновения на фоне утонченной логической мысли эллинизма. Христос на допросе у Пилата говорит: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине» (Ин 18, 37). Тогда Пилат задает следующий вопрос: «что есть истина?» (Ин 18, 38). Этот вопрос остается без ответа. В другом месте Христос говорит: «Я есмь путь и истина, и жизнь» (Ин 14, 6), и мы понимаем, что Христос и не мог иначе ответить – для мистического, логически не структурированного сознания познание истины – это слияние с ней. Но почему другие должны были признать, что Христос и есть истина? На этот вопрос дается четкий ответ:

Ин 5, 36 …ибо дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня.

Ин 10, 25 …Я сказал вам, и не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне.

Ин 10, 37 Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне.

Ин 10, 38 А если творю, то когда не верите Мне, верьте делам Моим…

А как узнать, что истины достигли другие? Этот вопрос, видимо, волновал Христа, и он не раз говорит о лжепророках. И опять-таки, только по делам их можно будет узнать их:

Мф 7, 15 Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные:

Мф 7, 16 По плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград или с репейника смоквы?

Мф 7, 17 Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит плоды худые.

Мф 7, 20 Итак, по плодам их узнаете их.

И в другом месте:

Ин 13, 35 По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою.

Мы видим, что отнюдь не диалог и не дальнейшее развитие идей оказывается критерием признания истинности. Хотя в раннем христианстве появилось и иное направление мысли – гностицизм [Jonas, 1958], в котором истинность сложных философских концепций вытекала уже из своеобразного сочетания логического развития мысли с мифологическими построениями. Но гностицизм не выдержал борьбы с нефилософствующим христианством и ушел в подполье европейской мысли44.

Интересно попытаться хотя бы совсем коротко рассмотреть логическую структуру Евангелий. И здесь, как это ни странно, уместно сравнение с математикой. Особенность математики как единой науки заключается в том, что там основой всех построений являются математические структуры – краткие, лаконично сформулированные системы постулатов, в которых имплицировано все содержание того или иного раздела математики. Аналогично, в четырех канонических Евангелиях в удивительно компактной форме имплицировано все официально признанное учение Христа. Но если в математических структурах нет хотя бы грубо выявляемых противоречий, то в Евангелиях можно найти сколь угодно много взаимоисключающих высказываний. Содержание математических дисциплин, имплицированное в их структурах, эксплицируется некоторым единым образом в доказательстве теорем. В отличие от этого, содержание, имплицированное в четырех Евангелиях, разъясняется во множестве не согласующихся и расходящихся между собой вероучений. Все разветвления христианства – это различные толкования одного и того же источника. Нет и не может быть построено критерия, позволяющего признать, какое из этих вероучений имеет право считаться истинно христианским (отсюда и все трудности в герменевтике христианства [Pye, Morgan, 1973]). Возможность появления все новых и новых интерпретаций христианства делает его очень подвижным, позволяя приспосабливаться к изменяющимся условиям жизни и к эволюции всей европейской культуры. Но здесь важно отметить, что всякая интерпретация Евангелий всегда основывалась лишь на части имеющихся там высказываний, но никогда на всей их полноте. Видимо, принципиально нельзя вложить всю полноту неизбежно внутренне противоречивых высказываний четырех Евангелий в какую-то завершенную схему. Хотя такие попытки делались. В работе [Pailin, 1973] упоминается об одной такой попытке, сделанной в Англии С. Кларком в начале ХVII века. Изучая проблему Троицы, он выписал под разными заголовками 880 относящихся сюда различных текстов из Нового Завета и попытался дать доктринальную импликацию того откровения, которое явно содержится в Священном Писании. Эта попытка, естественно, была осуждена…

Тому, кто пытается провести непредвзятый логический анализ истории христианства, бросается в глаза, что развитие христианской мысли шло путем многообразно варьируемого разъяснения языковыми средствами того, что было заложено в первоисточнике, хотя там это и не было предусмотрено.

Было бы очень интересно проследить эволюцию структуры сознания в европейской культуре, но сделать это очень трудно, поскольку процесс развития прошел очень сложный и извилистый путь. Можно думать, что на каких-то этапах имела место некая сбалансированность между логическим структурированием сознания и способностью непосредственного обращения к континуальным потокам. Во всяком случае, схоласты – мыслители Средневековья, будучи духовными лицами, регулярно принимали участие в религиозных мессах. Правда, здесь уже наметилась тенденция к рационализации религии. В католицизме появилось утверждение о том, что Бог как чистое бытие рационально доказуем и в какой-то мере рационально познаваем. Этому противостояло протестантство с его попыткой возродить крайние формы индивидуалистического самоуглубления и психологизировать всю теологию. Но по мере приближения к нашим дням западная культура все больше и больше погружается в логически четко очерченные формы сознания. Логически структурированное сознание становится доминирующим проявлением культуры. Но уже в XIX веке, и особенно в начале XX века, начинается предостерегающий протест: Кьеркегор, Ницше… экзистенциализм. И здесь особенно интересен русский философ Л. Шестов (1866—1938) с его ориентацией на существование в противовес мышлению, борьбой против гипнотизирующего разума и изобличением искусственно лишенного души человека в век господства науки и техники (о Шестове см., например, интересно написанную статью Р. Гальцевой [1973]).

Экзистенциализм стремится противопоставить весь научно-технический прогресс психофизиологической и духовной природе личности. Перед нами философия «дологического единства» с окружающим миром, «осознания без знания», «возврата к самим вещам», выраженная в творчестве «бытия, говорящего в нас». Подробнее см., например, [Тавризян, 1975], [Долгов, 1975]. Но сциентизм продолжал свой победоносный путь. Одним из уродливых и трагически обернувшихся проявлений антисциентизма был и нацизм с его тайным проявлением мрачного мистицизма (см., например, [Ravenscroft, 1973], [Pauwell, Bergier, 1961]) и открытым иррационализмом. Но теперь это все позади. И вот новая осечка – вдруг мы встречаемся в американской литературе с жалобами на то, что существующий стереотип мышления стал сковывать творческие возможности. У С. Криппнера читаем [Krippner, 1963]:

Некоторые психоаналитики комбинируют гипноз с попытками стимулировать творческую активность своих пациентов (с. 273).

Можно думать, что стереотипное мышление есть неизбежный результат культурной индоктринации. По мере того, как растущий ребенок обучается видеть мир глазами культуры, он теряет свое индивидуальное мироощущение, становясь менее оригинальным, менее открытым новому миру, менее склонным к воображению (с. 276).

Чтобы освободиться от стереотипа логически структурированного сознания, в США стали широко использоваться запрещенные законом психоделические средства. Ч. Тарт сообщает, что по различным оценкам в 1967 году от одного до трех миллионов американцев принимали LSD_-25  или аналогичные психоделические средства; особенно широко, говорит он, эта практика распространена среди студентов [Tart, 1963а].

Наверное, можно согласиться с тем, что подлинное творчество, где бы оно ни происходило – в философии, науке или искусстве, – всегда связано с выходом за пределы существующей парадигмы. И талантливым, а тем более гениальным, оказывается именно тот, кто обладает такими способностями. Но если для выхода из парадигмы своей собственной культуры приходится применять искусственные, идущие извне средства, не указывает ли это на то, что давление стереотипов парадигмы стало гнетущим? Такие внешние средства стимулирования, как гипноз и психоделики, конечно, удобны тем, что легко позволяют вернуться назад – под покров того, что не удается преодолеть в полной мере. Но не является ли это признаком обветшалости западной культуры?45

Наконец, здесь уместно напомнить и о движении за создание новой культуры – «культуры человеческого объединения», получившей отклик среди части американской молодежи [Reich, 1971]. Это попытка создания культуры без слова. Главным средством коммуникации оказывается музыка, фантастическим образом усиленная современными электронными средствами. Эффект музыкального воздействия умножается совместными квази-ритуальными действиями и приемом химических препаратов. Разыгрываются новые мистерии, объединяющие людей в их попытке непосредственно прикоснуться к континуальным потокам сознания. Это уже открытый вызов современной западной культуре – культуре слова. По классификации Райха, это новое проявление становится третьем сознанием Америки [ibid.].

Заканчивая параграф, хочется обратить внимание еще на одну особенность европейской культуры – на синдром стресса. Может быть, доминирующие болезни являются одной из характеристик культуры? Сейчас многим представляется, что болезни нашего времени задаются стрессом. Но откуда берется сам стресс? Не возникает ли он в результате драматически нарастающего противопоставления логичности – абсурдности? Со школьных лет и дальше нам внушают, что все в жизни логично. Кого бы мы ни взяли – Маркса и Плеханова, Шпенглера и Тойнби, Флоренского и Бердяева, – все они нам говорят о каких-то закономерностях, а иные – даже и о смысле всего когда-либо происходившего. С детских лет нас учат логически анализировать все художественные произведения и все содержащиеся в них ситуации так, будто все в нашей жизни и даже в самом интимном ее проявлении подчинено логике, пусть даже фрейдовской. А в жизни – как в крупных, так и в мелких ее проявлениях мы все время сталкиваемся с абсурдом – везде: в деловой обстановке, в транспорте, магазинах, дома. Мы оказываемся перед лицом абсурда, который воспринимаем сквозь призму логического и логикой пытаемся победить. Безрезультатность такой борьбы очевидна. Не отсюда ли и стресс?

Интересно, люди других культур так же возмущались, как все, как мы, или спокойно принимали все, как есть? «В мире все есть, как оно есть, и все происходит так, как происходит» (Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат). И почему, собственно, все должно быть логичным? Логика – это часть риторики, средство коммуникации. Почему же жизнь должна быть устроена, как наша риторика?

Картины сюрреалистов – не есть ли это попытка показать абсурдность сквозь композиционно ожидаемую разумность? Символическое отображение видения абсурдности в жизни. Этим они, может быть, так и привлекательны. А что же Босх – увидел все это еще тогда, давно, сквозь погруженность в религиозное сознание? И это видение ему простили, сохранили до наших дней. Вот предо мной изумительная повесть Ежи Анджеевского Врата рая [Andrzeyewski, 1963] – это характеристика детского крестового похода как абсурда. Может быть, наиболее яркое описание всеобщей, вневременной абсурдности жизни дано в романе В. Набокова Приглашение на казнь. А нацизм – трагедия, разыгравшаяся на наших глазах, – разве это не абсурд в масштабе историческом? С проблемой абсурда во всей ее остроте, по-видимому, столкнулись католические мыслители. Вот как трактовку абсурда у христианских авторов в книге [Earl et al., 1963] пересказывает Бронюс Кузмицкас [1986]:

В этом мире временности и историчности человек радикально свободен, ему всегда предстоит радикальный выбор. Он может подчинить свою жизнь и окружающий ее мир своим временным желаниям, он может свои силы и желания направить и к самопожертвованию, к трансцендированию самого себя. Во всяком случае, при выборе имеется доля неуверенности и риска, так как мир человека имеет различные «логики», он включает также абсурд как постоянное измерение нашего опыта, поэтому разум не может быть надежным руководством в жизни. Абсурд не может быть преодолен разумом, на него дают ответ только вера, решимость действовать и создавать. Христианство всегда, наряду с таинством, раскрывает и абсурдность человеческих дел, а ответом на абсурдность может быть только вера (с. 147—148).

Это, безусловно, любопытный взгляд на абсурдность, важный, прежде всего, тем, что здесь абсурдность признается как одна из составляющих поведения человека и ищется путь ее преодоления. Возможна и такая интерпретация: жизнь нас все время сталкивает с «коанами», нам не удается разрешить их на континуальном уровне, а на логическом уровне это воспринимается как абсурд.

От себя я добавил бы следующее – ни одна культура, наверное, не знала такого количества всевозможных протестантских движений, как европейская. И вcе это было проявлением борьбы логичности против накопившегося и застоявшегося абсурда. В этом, видимо, историческая миссия европейского рационализма… А в наши дни – стресс.

16. Правомерна ли гипотеза о субстанциальном существовании «полей сознания»?

There is one mind common to all individual men46.

R.W. Emerson. History

Как это ни странно, но сейчас уместно вернуться к обсуждению издревле известной гипотезы о субстанциальном существовании «полей сознания» вне человека. Осмысление всего многообразия сведений о роли измененных состояний сознания в интеллектуальной жизни позволяет снова поставить вопрос о том, является ли человек творцом континуального мышления или только преемником тех потоков, которые протекают где-то вне его. Если справедливо второе предположение, то все усилия человека, направленные на восприятие этих потоков, – медитации, прием психоделических средств, участие в мистериях или, наконец, умение задавать самому себе вопросы на языке дискретных представлений и ждать на них ответа – все это только различные способы настраиваться на прием.

Представление о субстанциальном характере континуального сознания, глубоко связанное с философскими учениями Востока, не чуждо и западным философским воззрениям. В каком-то смысле оно напоминает учение об идеях Платона, представление о мировой воле Шопенгауэра и идеи Юнга об архетипах в коллективном бессознательном. И если Судзуки [Fromm et al., 1960] говорит о Космическом бессознательном, то Фромм [ibid.], следуя Бёкку47, предпочитает уже говорить о Космическом сознании.

Сейчас нет необходимости соотносить эти построения с беспредметным и одинаково чуждым нам идеализмом, поскольку современные космогонические концепции готовы к безграничному расширению нашего представления о материальности Вселенной. На современном языке уместнее говорить о некоторых новых не известных нам полях, ответственных за континуальные составляющие сознания субъекта. Наше внимание здесь привлекает признание некоторых основ индивидуального сознания, лежащих вне его.

Какие же аргументы имеются сейчас в пользу гипотезы о субстанциальном существовании «полей сознания», связывающих сознание отдельных субъектов в нечто единое?

Прежде всего, здесь нужно еще раз напомнить об уже упоминавшемся выше опыте изучения того измененного состояния сознания, при котором человек теряет ощущение границ своей личности и воспринимает себя как часть недифференцированной целостности. Что это – только иллюзия? Очень интересны опыты по так называемому взаимному гипнозу [Tart, 1963b]. Он состоит в том, что субъект А гипнотизирует субъекта В, а последний, будучи в состоянии гипноза, в свою очередь, гипнотизирует А – эта процедура взаимного гипнотизирования повторяется несколько раз, при этом состояние гипнотизированности углубляется. Наиболее впечатляющим и пугающим пациентов результатом такого эксперимента было ощущение полного слияния друг с другом. Вот что пишет об этом Ч. Тарт [ibid.]:

Это было похоже на частичное расплавление личности, на частичную потерю различия между Я и Ты. В тот момент пациенты воспринимали это как нечто приятное, но затем они стали оценивать это как угрозу их индивидуальной автономности (с. 306).

Далее Ч. Тарт сообщает, что ему известен и аналогичный результат слияния и потери индивидуальностей при совместном приеме LSD двумя супружескими парами. Что-то похожее, по-видимому, происходило в мистериях древности и в тех «мистериях», которые сейчас пытаются возродить в Америке, сочетая оглушающую музыку с приемом химических средств. И опять хочется здесь задать вопрос – что это, только иллюзия или выход в непривычную для нашей культуры реальность? В этом отношении очень интересны наблюдения Юнга, выявившего древнейшие мифологические мотивы в снах современных людей и показавшего сходство между бредом параноиков и древнейшими космогониями и эсхатологическими пророчествами [Аверинцев, 1970]. Откуда берутся эти архетипы – древние общечеловеческие образы?

Не менее интересной нам представляется и техника телепатии в ее тибетском преломлении (см. § 11 этой главы). Там все выглядит так, будто телесвязь осуществляется через некоторые межличностные астральные поля.

И последнее: представление о научном творчестве как об озарении – не есть ли это другая форма проявления того же обращения к чему-то существующему вне нас?

Конечно, все эти наблюдения явно недостаточны для того, чтобы сколько-нибудь убедительно обосновать гипотезу о субстанциальном существовании потока образов вне человека. Но они, во всяком случае, достаточны для того, чтобы считать правомерной ее постановку для дальнейшего серьезного изучения.

Нам могут здесь сразу же возразить: если субстанциально существующие континуальные потоки – это кладовая нашей культуры, так же как и всех других культур, то откуда же берется прогресс? Частично ответить на этот вопрос мы уже пытались выше, когда говорили, что люди могут зачерпнуть из этой кладовой только то, к чему подготовлено их дневное сознание – то сознание, на котором строится культура. Может быть, прогресс и состоит в подготовке сознания к восприятию идей из этих протекающих вне его потоков? Странно, но сейчас приходится задумываться над концепциями далекого прошлого.

Можно, конечно, выдвинуть и другую гипотезу, предположив, что особое состояние сознания – это некоторое реликтовое явление, оставшееся у нас в четко закодированном виде от того далекого прошлого, когда сознание человека находилось еще на примитивной стадии своего развития. Но здесь немедленно возникает масса неразрешимых вопросов: почему в начальной стадии развития могли появиться такие многообразные и внутренне необычайно богатые проявления сознания; зачем они сохраняются до сих пор в нашем подсознании и, главное, почему они проявляют себя так, что мы должны их считать какими-то более глубокими уровнями сознания, питающими и регулирующими наше логическое мышление? И, наконец, если это не результат личного опыта, не отражение внешнего мира, а нечто закодированное более или менее одинаковым образом у всего человечества, то чем это представление отличается от гипотезы о независимом от человека субстанциальном существовании континуальных потоков сознания?

Может быть, пока нужно ограничиться утверждением о том, что континуальные потоки находятся вне человека, но не вне человечества?

Теперь можно задать вопрос – как же представить себе механизм, с помощью которого человек подключается к непрерывным «полям сознания»? Можно думать, что механизм континуального мышления носит аналоговый характер, в отличие от рефлективного логического мышления, за которое должен быть ответствен механизм дискретного устройства (последний должен допускать существование биологических носителей дискретных знаков – некоторого аналога носителей генетического языка)48. Возможно, что механизм глубинного – аналогового – мышления носит не столько мозговой, сколько общесоматический характер. Человек в каком-то глубоком смысле мыслит всем своим телом. Есть некоторые, пусть косвенные, подтверждения такого предположения. Здесь прежде всего надо обратить внимание – и об этом мы уже много говорили выше – на то, что некоторые химические вещества действуют как триггер, открывая сознание человека континуальным потокам мысли. Не происходит ли в процессе медитации, сосредоточения и молитвы выработка каких-то химических веществ, действующих так же, как некий триггер? И, что особенно важно, трудно себе представить, чтобы такие простые психоделические вещества, как, скажем, закись азота, действовали иначе, чем аналоговым образом. Далее, нужно отметить и то, что йоги в практике раджа-йоги всегда обращают внимание на общее состояние тела, особенно на технику дыхания; в их теоретических построениях большая роль отводится позвоночнику и переключению сексуальной энергии. Исследователи дзен-медитаций подчеркивают, что их практика (называемая дзадзен) изменяет не только сознание, но и все тело – человек в целом открывается для восприятия другой реальности [Kasamatus, Hirari, 1963], Fromm et al., 1960]. Судзуки утверждает, что по представлениям учения дзен область подсознательного локализована в брюшной полости человека, наиболее близко стоящей к природе [Fromm et al., 1960]. По-видимому, еще в 1930-х годах было сформулировано утверждение о том, что релаксация некоторых мускулов оказывает специфическое влияние на мыслительные процессы. Практика аутогенной тренировки, введенная немецким психологом Я. Шульцем, получила теперь, кажется, всеобщее признание. Не возвращается ли сейчас наука к признанию древних концепций из учения йогов [Kiefer, 1973]? Интересно и другое – изучение электроэнцефалограмм как в дзен-медитациях [Kasamatus, Hirari, 1963], так и в медитации йогов [Anand et al., 1963] показывает присутствие непрерывных альфа волн с большой амплитудой. В нормальном состоянии такие осциллограммы характеризуют релаксационно измененное состояние сознания. Состояние гипноза не дает такой картины.