Буддийская школа Ньингма в Тибете XVII-XVIII вв. бесплатное чтение
Введение
Школа Ньингма занимает особое место среди других школ тибетского буддизма. Это древнейшая буддийская школа Тибета, берущая начало в период «раннего распространения» буддизма в Тибете в VIII–IX вв., что значительно отличает ее от остальных «новых» школ (тиб. сарма – Кагью, Сакья, Гелуг, восходящих к «позднему распространению» буддизма в Тибете. В настоящее время Ньингма продолжает ирать важную роль не только в регионах, традицонно исповедующих тибетский буддизм (Тибет, Монголия, Бутан, Ладак, Сикким), она также активно распространяется на Западе, куда тибетский буддизм стал проникать в 60-х гг. XX в. Такой всплеск интереса западного мира к тибетскому буддизму в большой степени был стимулирован появлением в США и Европе значительного числа традиционных ученых-буддистов из числа тибетских эмигрантов, покинувших свою родину после захвата Тибета Китаем. На территории России тибетский буддизм, в том числе школа Ньингма, появился значительно раньше – еще в XVII в. – и распространился среди бурят, тувинцев и ойратов (калмыков).
В настоящее время тибетский буддизм в России представлен многими десятками общин всех основных его школ (Гелуг, Кагью, Сакья, Ньингма) не только в традиционно буддийских республиках, но и на неканонических территориях евразийского пространства страны, включая российские города и мегаполисы, среди которых общины школы Ньингма – небольшие, но в тоже время одни из самых динамично развивающихся.
Актуальность исследования школы Ньингма обусловлена недостаточной изученностью этой школы в сравнении с новыми школами Гелуг, Кагью и Кагью. В этой книге сконцентрируемся на монастырской и ритуальной системе, а также на моей самой любимой и наименее изученной теме – традиции терма – «скрытых сокровищ» (тиб. gter-ma) и связынным с ним феноменом «скрытых земель» (тиб. sbasyu-yul), активностью ньингмапа в распространении своей традиции, в том числе за пределы Тибета.
Данная книга представляет собой часть моей кандидатской диссертации, защищенной в 2011 году по теме «Религиозный и полтический аспекты развития буддийской школы Ньингма в Тибете в XVII-XVIII вв.». В книгу я сознательно не включила обширную поличтическую часть диссертации с описанием политической борьбы между привеженцами различных школ тибетского буддизма, сконцентрировшись на духовной деятельности учителей Ньингма. Сухой диссертационный язык сохранен, но, тем не менее, я надеюсь, что книга будет полезна людям, интересующимся буддизмом, особенно тибетским буддизмом и уникальной традцией терма.
Виктория Иванова
27 марта 2021 г.
История буддизма в Тибете и формирование местных школ буддизма
История и культура Тибета неразрывно связана с буддизмом. Пришедший из Индии буддизм Ваджраяны стал распространяться в Тибете благодаря покровительству царских династий, начиная с VII в. и в течение нескольких столетий в полной мере укоренился в этой стране. На протяжении многих веков, с середины XVII в. вплоть до захвата Китаем в середине XX в., Тибет представлял собой теократическое государство, во главе которого стоял Далай-лама, лидер одной из школ тибетского буддизма – Гелуг. Во многом буддизм1 определял жизнь тибетцев, их менталитет, а тибетские буддийские школы сыграли значительную роль в истории государства.
Впервые буддизм проник в Тибет в VII в., но его активное распространение начинается только в VIII в. К моменту распространения буддизма основой жизненного уклада на территории тибетского государства на протяжении уже нескольких тысячелетий была религия бон, воззрения которой стали для тибетцев очень привычными, неотделимыми от них самих. Именно бон, согласно древним писаниям, является первой религией Тибета, которая была основана Шенрабом Мивоче2 из Шанг-Шунга3. Слово «бон» является древним тибетским глаголом, означающим «произносить нараспев», а общеупотребительный сегодня глагол «бонпа» означает начитывание мантр. Так что в древние времена такие действия, как чтение мантр и связанные с этим ритуалы назывались бон, а их исполнители бонпо4.
Мнения специалистов на природу религии бон и ее происхождение довольно противоречивы – от шаманизма и местных кочевых культов до буддизма и митроизма5. Большинство же ученых относят древний бон к той форме анимистическо-шаманистских верований, которая была распространена на обширной территории Центральной Азии и Сибири, а до появления конфуцианства, по-видимому, и в Китае6.
Эта религия имела собственную мифологию, кодифицированные ритуалы и пантеон, менявшийся от места к месту и бывший предметом взаимных влияний7. Согласно Дж. Туччи, многообразие богослужебных действий, так и тех, кто их совершал, показывает, что эта религия была очень сложной, хотя и не имела структуры, сравнимой с буддизмом8.
Впоследствии бон испытал на себе сильнейшее влияние буддизма. В данном случае можно говорить о том, что в процессе своего развития, впитав в себя массу различных религиозных элементов из разных культов, верований и, прежде всего, буддизма, религия бон пришла к современному своему виду и стала, по утверждению многих специалистов, одним из ответвлений тибетского буддизма. Но только ассимилировав бонские религиозные представления, индийский буддизм смог прижиться на тибетской почве – стать тибетским буддизмом9.
С распространением буддизма в Тибете постепенно влияние бон ослабло, но эта традиция и сегодня продолжает существовать в отдаленных районах Тибета, особенно в Восточном Тибете и в западных пограничных областях страны, таких как Мустанг10.
Буддизм не был введен в Тибете единовременно: он распространялся двумя волнами, называемыми тибетцами ранним распространением дхармы, (между VII и IX вв.) и поздним распространением, имевшим место между X и XIII вв. Иногда эти два исторических периода называют «старый перевод» (тиб. nga-gyur) и «новый перевод» (тиб. sar-gyur). В данном случае слово «перевод» относится не только к буквальному переводу текстов на тибетский язык, но и в более широком смысле к передаче дхармы от одной культуры другой. Во время каждой из этих двух исторических стадий в Тибет были принесены важные традиции, поддерживаемые до настоящего времени. Традиции, принесенные во время раннего распространения, поддерживаются преимущественно школой Ньингма, известной, как «древняя школа». Те наследия, которые были привнесены во время позднего распространения, сохраняются в различных школах, называемых школами позднего распространения, основными среди которых являются Гелуг, Сакья и Кагью11. Новые школы не имели между собой каких-то значительных разногласий относительно сутр, но по поводу тантр, они немного расходились во мнениях, хотя общая структура и систематика тантр в сущности одинакова. То есть, базисные идеи Кагью, Сакья и Гелуг одинаковы с философской точки зрения. Школой, в которой трудно увидеть такое сходство, является Ньингма. Между ней и новыми школами имеются значительные расхождения в поведении и медитации, классификации тантр, в способах передачи знания, а также небольшие различия в способе обучения обрядам и представлениям о пути к просветлению. Также имеются некоторые отличия в философских взглядах (большой критике долгое время подвергалось учение Дзогчен школы Ньингма), а также в использования иной терминологии. Однако, существующие различия не влияли на единство тибетского буддизма, а множество точек зрения воспринималось как сществование равноценных методов и путей к Просветлению.
Первое знакомство тибетцев с буддизмом относится к VII в. В это время Тибет представлял собой молодое, но сильное государство, управлявшееся царями. Упоминаются три тибетских «религиозных царя», которые особенно заметны в период раннего распространения буддизма в Тибете: Сронцен Гампо (617–649)12, Трисонг Децен (756–797) и Ралпачан.
Тибетские историки приписывают Сронцену Гампо инициативу по введению тибетской письменности, что давало возможность перевода буддийских текстов на тибетский язык и дальнейшего их изучения и распространения13. При нем Тибет был провозглашен буддийским государством, началось строительство храмов. Основным его достижением стала постройка тринадцати буддийских храмов14. Однако широкого распространения буддизм в Тибете начала VII в. еще не получил, оставаясь в целом религией инородной и чуждой тибетцам. Согласно А. Берзину, в этот период религия бон по своему влиянию в Тибете явно превосходила буддизм: церемонии и ритуалы, совершаемые по официальным поводам, были бонские15.
Ситуация начала меняться в середине VIII в., в период правления царя Трисонг Децена, при котором предпринимаются первые серьезные усилия для реального распространения буддизма в Тибете. Трисонг Децен пригласил для проповеди из Индии одного из крупнейших буддийских ученых и философов того времени Шантаракшиту, который основал в Тибете первые буддийские монастыри, прежде всего Самье, и впервые постриг в монахи нескольких тибетцев из знатных семей.
Однако классическая Махаяна, представителем которой был Шантаракшита, с трудом воспринималась неискушенными в философских тонкостях тибетцами. К тому же, бонские жрецы чинили распространению буддизма различные препятствия, ссылаясь на волю богов и демонов Тибета16. В сложившейся ситуации Шантаракшита, поняв, что тибетской аудитории для первоначальной инициации в буддизм нужен не знаток канонических текстов, а компетентный буддийский йогин, владеющий, подобно бонским жрецам, искусством психотехники, посоветовал Трисонг Децену пригласить индийского сиддха Падмасабхаву17.
Падмасабхава успешно справился со своей задачей религиозного обращения посредством демонстрации необычных явлений, поражающих воображение тибетцев. В тибето-буддийских хрониках говорится, что Падмасабхава превзошел бонских жрецов в магическом искусстве, и подчинил демонов и злых духов Тибета, обратив их в буддизм и сделав дхармапалами – божествами, зачищающими Дхарму. Падмасабхава сыграл столь важную роль в распространении буддизма в Тибете, что его почитают наравне с Буддой Шакьямуни, особенно среди последователей школы Ньингма. В Тибете Падмасабхаву также называют Гуру Ринпоче18, что переводится как Драгоценный Учитель. Привнося учения Ваджраяны в Тибет, он не отказался от ритуальных практик, использовавшихся древней традицией бон, а умело использовал их, включив в практики буддийской тантры. В Тибете же изначально престиж буддийской тантры оказался значительно выше, нежели в Индии. В первое время доверие тибетского общества к буддизму было завоевано исключительно средствами тантрического мастерства и искусством йоги19. Одновременно с индийскими монахами и представителями школы сиддхов в Тибете стали появляться и китайские проповедники чань-буддизма. Так как между чаньской и индийской традицией имелись серьезные противоречия, возникла потребность выяснить, какой вариант буддизма является истинным и в большей мере соответствует учению самого Будды.
Для этого в монастыре Самье был проведен диспут (точная дата неизвестна, условной датой считают 790 г.), на котором индийскую сторону представлял Камалашила , а китайскую Хэшан Махаяна. Согласно традиционным тибетским источникам, диспут закончился полной победой Камалашилы20, после чего Трисонг Децен запретил проповедь китайского буддизма, и Тибет окончательно обратился к классическим индийским образцам21. Таким образом, индийское направление достигло перевеса, чему способствовал также непрерывный приток учителей из Индии. Это не означало, однако, что защитники чань полностью исчезли. Поэтому тибетский буддизм, далекий от однородности с самого начала, нес в себе семена, в дальнейшем ходе истории давшие ныне известное изобилие школ и традиций22. Третий дхарма-царь, Ралпачан, правил в 815–836 гг. Он стал монахом, делал большие вклады в монастыри и предоставлял им привилегии. Многочисленные указы Ралпчана были направлены на законодательное усиление социально-экономических позиций монашества в тибетском обществе. При нем началась регулярная работа по переводу санскритских канонических текстов на тибетский язык, осуществлявшаяся как индийскими учеными–пандитами, так и знающими санскрит тибетскими лоцзава (переводчиками)23. Во многих исторических хрониках встречаются упоминания о построенном при поддержке Ралпачана гигантском девятиэтажном храме Одчандо24. В начале 40-х гг. IX в. Ралпачан был убит своими сановниками, продолжавшими покровительствовать религии бон; на тибетский престол вступил брат Ралпчана – Лан-дарма. С воцарением Ландармы закончилась первая волна распространения буддизма, начавшаяся в VII в. Процесс перевода буддийского письменного наследия был прерван. Ландарма отказался от поддержки буддизма и восстановил все привилегии бонского жречества. Первыми указами Ландарма запретил проповедь буддизма в Тибете и потребовал искоренить все последствия реформ его непосредственных предшественников25. Буддийские монастыри и храмы разрушались, а монахов, сопротивлявшихся ликвидации сангхи и не желавших заниматься охотничьим промыслом, как этого требовали указы Ландармы, предавали смерти.
Период его правления составил не более четырех лет26 и вошел в историю Тибета как время жесточайших гонений на буддизм. Со смертью Ландармы политическое единство Тибета начало разрушаться. Страна раскололась на ряд небольших государств. Интеллектуальные контакты с Индией были прерваны27. В этой связи период с середины IX в. до конца X в. рассматривается как период, в течение которого был значительно заторможен процесс рецепции буддийской доктрины.
Несмотря на отсутствие государственной поддержки, буддизм выжил, и даже процветал в районах, далеких от раздробленного Центрального Тибета, где поддерживался мирянами-тантриками. Буддизм привлек широкий круг последователей именно благодаря учителям-тантрикам. С VIII в. в Тибете распространяется и закрепляется буддийская тантра, не утратившая своих позиций на протяжении целого века гонений на монашеский буддизм28. Те буддийские традиции, которые сохранялись и передавались с VII в. вплоть до начала второй волны распространения буддизма в Тибете, впоследствии сформировали школу Ньингма, школу «старых переводов». В XI–XII вв. начинается вторая волна прихода буддийских учений из Индии и возобновление деятельности по переводу индийских буддийских текстов на тибетский язык, что сопровождается появлением собственно тибетских учительских субтрадиций комментирования текстов канона. Эти первоначальные учительские субтрадиции превращаются впоследствии в школы тибетского буддизма29. В это время зародились новые буддийские традиции, известные как Кадам, Сакья и Кагью30.
Восстановление буддийской традиции в Тибете шло двумя путями: реставрацией монашеской традиции Винаи и распространением йогических форм тантрического буддизма Ваджраяны. Огромную роль в восстановлении монастырской системы в Тибете сыграл ученый-монах из знаменитого бенгальского монастыря-университета Викрамашила по имени Атиша (982–1064). Он и его последователи активно занимались переводами буддийского канона и философских сочинений на тибетский язык. И здесь центральная роль принадлежит Ринчену Сангпо (958–1055). К Атише и Ринчену Сангпо возводит свое происхождение школа Кадам, одна из первых возникших в Тибете школ «нового перевода». Эта школа стремилась не только возродить строгие принципы монастырских уставов, но и ввести в рамки Винаи31 важдраянскую практику тантрической йоги, а также разработать систему монастырского образования и схоластической монашеской учености. После XV в. школа Кадам практически исчезла, слившись с близкой ей по духу школой Гелуг.
В конце XII в. самой влиятельной школой тибетского буддизма стала основанная еще в 1073 г. школа Сакья (дословно «желтая земля», по названию местности, где был возведен первый монастырь этой школы). Традиция школы Сакья, как и школы Кадам, изначально формируется как монастырская. Однако основатели Сакья32 не признавали, как это было у последователей Кадам, необходимости строгого монашества для достижения конечной религиозной цели – Просветления. В традиции Сакья принятие монашеского обета безбрачия отнюдь не считалось обязательным, монахи Сакья могли иметь семьи33.
В этой традиции статус высшего иерарха – религиозного главы школы – имел в определенном смысле генеалогический характер. В таком статусе мог быть легитимирован лишь тот, кто принадлежал к аристократическому роду Кхон (получившему в дальнейшем имя Сакья)34. Школа Сакья прославилась как выдающимися учеными трудами своих иерархов, так и политической ролью, которую она сыграла в Тибете в XIII–XIV вв., прежде всего политической активностью в плане достаточно успешных попыток объединения Тибета в теократическое государство. В этом отношении иерархи Сакья были непосредственными предшественниками гелугпинцев.
Вторая линия возрождения буддизма в Тибете была чисто йогической и восходила к индийской традиции махасиддхов, связанной с именами таких знаменитых йогинов, как Тилопа и Наропа. В Тибет эту традицию принес йогин и переводчик Марпа-лоцзава (1012–1096). Школа, основанная Марпой, получила название Кагью35. Главнейшим учеником Марпы был Миларепа (1040–1123), самый знаменитый йогин Тибета, прославившийся также своими поэтическими произведениями мистико-религиозного содержания. Преемником Миларепы стал один из его самых поздних учеников – Гампопа (1079–1153). Начиная с Гампопы, Кагью, будучи первоначально традицией странствующих йогинов и аскетов, превращается в самостоятельную школу тибетского буддизма (XII–XIII вв.). Так, со времен Гампопы у школы Кагью появились свои монастыри, и индивидуальная йогическая практика оказалась дополненной принципами монашеской дисциплины.
После Гампопы школа Кагью разделилась на несколько ветвей – подшкол или субтрадиций, которые называются «четыре большие и восемь малых». К «четырем большим» относятся Карма-Кагью, Пагмо-Кагью, Цалпа-Кагью и Баром-Кагью36. От них, в свою очередь, развились так называемые восемь малых традиций. Хотя большинство из двенадцати традиций не выжило как независимые, четыре из них по-прежнему остаются особенно важными и сегодня37. Наиболее влиятельной из них по сей день остается подшкола Карма-Кагью38, чей глава носит имя Кармапа. Именно с этой школой связано начало практики поисков «перерожденцев» (тиб. тулку) его иерархов – Кармап. По мнению Е.А. Островской, рост популярности школы Карма-Кагью главным образом был связан с введением института тулку (санскр. нирманакая – тело воплощения)39. Наиболее влиятельными и сегодня, кроме Карма-Кагью, остаются три ответвления Пагмо-Кагью – Дрикунг-Кагью, Таглунг-Кагью и Другпа-Кагью40.
Можно согласиться с А. Берзиным, который утверждает, что «религиозная история развертывается не в безвоздушном пространстве, она связана с историей политической»41. И это напрямую можно отнести к истории развития основных буддийских школ Тибета, каждая из которых (кроме школы Ньингма) в определенный период была втянута в политическую борьбу за власть, сопровождавшуюся конфликтом между последователями той или иной школы. Такая ситуация была связана с тем, что в Тибете буддийская идеология служила основным инструментом легитимации власти и права на земельную собственность, и аристократия в своей борьбе использовала религиозное влияние на мирян и авторитет школьных традиций. Иерархи школ тибетского буддизма одновременно представляли и интересы аристократии, что во многом способствовало становлению теократической формы правления в отдельных регионах Тибета42.
Дж. Туччи замечает, что различия между школами тибетского буддизма не всегда были очень глубокими. Они происходили большей частью из-за определенных особенностей методов достижения просветления, из-за предпочтения той или иной тантры или из-за различия в интерпретации опыта медитации. Несмотря на различия в деталях, большинство учителей многих школ легко соглашались с тем, что разного рода разногласия не должны влиять на единство религии. Множество точек зрения воспринималось как существование равноценных путей с точки зрения конечной цели, но разнообразных по методам их прохождения43. Поэтому можно говорить о том, что борьба за политическое и идеологическое господство в Тибете велась между аристократией – последователями той или иной школы тибетского буддизма, – а школы, в свою очередь, оказывались вовлеченными в интриги аристократических семей, поддерживающих их44.
К XIII в. среди сформировавшихся школ тибетского буддизма45 наибольшим влиянием обладала Сакья во главе с Сакья-пандитой, который стал теократическим правителем Тибета. Этому способствовали тесные контакты сакьяпинцев с правителями монгольской императорской династии Юань в Китае46. Однако, после падения в Китае в 1368 г. этой династии и провозглашения новой национальной династии Мин (1368–1644) позиции Сакья в Тибете существенно ослабли. Таким образом, со второй половины XIV в. начался постепенный упадок школы Сакья47.
Новый толчок ко второй религиозной гегемонии в пределах всей страны связан с двумя аристократическими кланами Пагмоду и Ринпунг, которые являлись последователями Карма-Кагью и Дрикунг-Кагью48. Возвышение школы Кагью, начавшееся с XIV в. и продлившееся три столетия, объяснялось тем, что боровшиеся за политическое господство в XV–XVI вв. кланы Пагмоду и Ринпунг были последователями субтрадиций этой школы. Официальное религиозное лидерство было признано за Карма-Кагью.
Период ожесточенной борьбы между кланами Пагмоду и Ринпунг за политическое господство в стране и обладание Центральным Тибетом совпал по времени с развитием и зарождением новой школы Гелуг. Школа Гелуг, возникшая позднее других, в XIV–XV вв., во многом выступила преемницей традиции Кадам.
Основателем школы Гелуг принято считать Дже Цонкапу (1357–1419). О нем говорят как о реформаторе, чьи преобразования были направлены на возвращение к строгому соблюдению правил Винаи и на систему буддийского образования. Цонкапа оценивал другие школы тибетского буддизма как несовершенные в монашеской дисциплине, академическом обучении и тантрической практике49. Таким образом, в школе Гелуг на передний план выдвигалось монашество, и огромное внимание уделялось системе религиозного образования. Школа Гелуг прославилась своими мощными монастырями-университетами50, в которых обучение строилось по единой образовательной программе.
Гелуг довольно быстро приобрела значительную популярность среди простого населения и уже в XV в. имела последователей почти повсеместно. С конца XV в. и вплоть до середины XVII в. школа переживала самый тяжелый этап своего утверждения среди других школьных традиций, испытывая давления со стороны последователей Кагью. В конце XV – начале XVII вв., когда политическая власть оказалась полностью в руках аристократической семьи Ринпунг, а затем правителей Цанга, школа Гелуг стала подвергаться вытеснению с территории Центрального Тибета51. Когда в начале XVII в. в открытое вооруженное противостояние с Ринпунгами вступают ранее бывшие у них в подчинении правители района Цанг, в этот конфликт оказывается втянутой школа Гелуг, крупные монастыри которой находились в этих районах.
Тогда высшие иерархи школы Гелуг обратились за помощью к джунгарам, которые откликнулась на просьбу, вторгнувшись в Тибет во главе с Гуши-ханом. В 1640 г. Гуши-хан разгромил прибывшие в Тибет кукунорские монгольские войска, поддержавшие Карма-Кагью. В 1642 г. он захватил Цанг и казнил правителей этого района – гонителей школы Гелуг52. В этом же году Гуши-хан возвел Пятого Далай-ламу на престол, наделив его всей полнотой верховной власти над Тибетом.
В период правления Пятого Далай-ламы Лобсанга Гьяцо была сформулирована концепция теократического управления страной, согласно которой Далай-ламы являлись человеческими воплощениями Бодхисаттвы Авалокитешвары, выступая носителями сакральной силы политической и религиозной власти. Для легитимности статуса Далай-ламы как теократического правителя активно привлекались терма школы Ньингма53.
С этого времени термин «далай-лама» приобрел новый смысл – им теперь обозначался институт теократического правления в масштабе всего Тибета, а не только статус религиозного главы школы Гелуг.
Пятый Далай-лама провел политико-административную реформу, которая предполагала увековечивание политического господства Далай-лам в тибетском государстве, управление которым полностью передавалось в руки религиозной иерархии. Правящая же гелугпинская верхушка возглавлялась, согласно этой концепции, самим Авалокитешварой, почитавшимся всеми школами тибетского буддизма54.
Таким образом, буддийские учения, распространившиеся в Тибете двумя волнами, – ранним распространением (VII–IX вв.) и поздним распространением (X–XIII вв.), – дали начало множеству традиций, из которых выделяются четыре основных школы тибетского буддизма – Ньингма, Кагью, Сакья и Гелуг. К XVII в. все школы представляли собой зрелые религиозно-идеологические образования, располагавшие устойчивыми структурами передачи традиций, монастырской системой, соответствующим кругом мирских последователей. Школа Гелуг, естественно, пользовалась наибольшими привилегиями. Хотя она занимала иногда жесткую позицию в отношении некоторых школ тибетского буддизма (особенно, Кагью и Джонанг), это не привело к атмосфере нетерпимости в тибетском обществе: бонская традиция и буддийские школы продолжили свое существование, их монастыри развивались или приходили в упадок в зависимости от степени поддержки их почитателями.
Институализация школы Ньингма и формирование канона
Названия ньингма («старая») и ньингмапа («последователь старых переведенных текстов») фиксируют базовое отличие этой школы от других школ тибетского буддизма – Гелуг, Сакья, Кагью, которые классифицируются как сарма, то есть, школы «нового перевода».
Главное отличие этой школы от других школ тибетского буддизма состоит во времени возникновения: Ньингма берет свое начало в период «раннего распространения» буддизма в Тибете в VIII–IX вв., во времена Тибетской империи, в то время как сарма восходит к «позднему распространению» буддизма в Тибете – периоду конца X–XII вв55.
Тот синтез учения, который дает школа Ньингма, гораздо более индивидуален, как с точки зрения самого учения, так и в отношении тантрийской традиции, на которой основана эта школа. Кроме того, тантрийские тексты Ньингмы и описанный в них опыт отличаются от так называемых новых школ (тиб. gsar ma), развившихся после второго распространения буддизма.
Прежде всего, традиция Ньингма разделяет все буддийское учение на девять разделов, или колесниц (тиб. theg pa rim pa dgu), каждая из которых соответствует кармической и духовной ситуации особой группы людей. Другие школы обычно говорят только о трех колесницах: шраваки и пратьекабудды (хинаяна, или малая колесница); бодхисаттвы (махаяна, или большая колесница) и ваджраяна – колесница тантр56.
В отличие от школ «нового перевода», которые подразделяют тантрические учения на четыре класса (крияйога, упайога, йогатантра и аннутаратантра), Ньингма признает шесть классов тантр, и их терминология отличается от принятой в других школах57.
Основоположником своей школы ньингмапинцы считают Падмасабхаву (VIII в.). Одной из специфичных особенностей школы Ньингма является выдвижение на первый план духовного авторитета именно этого учителя, а фигура Будды Шакьямуни оказывается лишь фоновой. Различные версии биографии Падмасабхавы58 служили для последователей традиции Ньингма источником знания ее истории. Он рассматривался ими не как иерарх школы Ньингма, а как «Второй Будда» – основатель Дхармы в Тибете. В традиции Ньингма начало сакральной истории связывается с рождением Падмасабхавы, а ранние ее события – с жизнью и деятельностью двадцати пяти тибетских учеников этого индийского мастера буддийской тантры. По мнению Е.А. Островской, отсчет сакрального времени от рождения Падмасабхавы приводил к парадоксальному факту – история традиции Ньингма не учитывала период, когда в мир людей явился Будда и проповедовал Дхарму своим ближайшим ученикам, то есть период, к которому было принято возводить линию учительской преемственности в других школах59.
Считается, что Падмасабхава передал множество тайных учений тантры сотням учеников, посетил много мест в Тибете: снежные пики, пещеры, леса, озера и храмы, и в некоторых из них скрыл различные вещи, включая тексты по дхарме, содержащие записи учений в полной или символической форме, предсказания будущего Тибета, святые объекты и изображения.
Согласно традиции Ньингма, в течение VIII–IX вв. под прямым императорским патронажем Трисонг Децена и его преемников было переведено с санскрита и других языков приблизительно 400 текстов, относящихся к трем классам внутренних тантр. Это великое литературное достижение осуществилось в монастыре Самье посредством усилий индийских ученых и местных тибетских переводчиков (около 60 человек).
Эти тексты открыто не распространялись, а практиковались первым поколением учеников Падмасабхавы, Вималамитры и других буддийских мастеров в соответствии с древней индийской традицией в глубокой тайне в отдаленных отшельнических ритодах Чимпху, Дра Янгдзонг, Чувори, Йерпа и Шедрак. По этой причине эти тексты не были включены в первые каталоги переводов ранних тантр, которые были составленны в первой половине IX в60.
Как известно, процесс рецепции буддизма в середине IX в. был прерван с воцарением Ландармы. У последователей школ сарма и Ньингма разный взгляд на этот «темный период». В отличие, от последователей сарма, которые считают этот период мрачным временем дегенерации буддизма, ньингмапа считают, что это был один из наиболее важных и творческих периодов в передаче буддизма в Тибете. В это время существовал творческий обмен между разрозненными буддийскими учениями Тибета, и масштабы этого процесса не имели себе равных61. Хотя в этот период времени не осталось монашества, сторонники Ньингма утверждают, что традиция передачи тантр не прерывалась. Дудужом Ринпоче утверждает, что гонения практически не за-тронули мирян-тантриков, а были направлены главным образом, на монашество62. Поэтому в роли хранителей буддийских учений в «темный период» выступили миряне-тантрики – последователи Падмасабхавы. Эти адепты мантры продолжали практиковать и передавать учения и комментарии в своих собственных домах и в отдаленных отшельнических ритодах63, и, таким образом, гарантировали продолжение и сохранение тантры, относящейся к школе старых переводов.
Именно эти разнообразные религиозные группы, которые остались верны «ранней передаче» и отказались от «перевода» позднего X в. в последующем стали известны как «старые» – ньингма (тиб. rnying ma).
В XI–XII вв., во время второй волны распространения буддизма, в Тибет были привнесены сотни новых тантр, наполненных последними ритуальными техниками64. Часто возникали трения между переводчиками новых тантр и древними семейными кланами, которые оставались крепко связанными с тантрической системой, берущей свое начало в раннем периоде проникновения буддизма в Тибете. Сторонники новых переводов стали обвинять их в том, что старые тантры являются недостоверными, сомнительными тибетскими сочинениями, и что в период гонений на буддийское монашество, сопровождавшихся запретом на проповедь Дхармы и ее изучение, в Тибете получили распространение тантрические тексты, созданные самими тибетскими последователями Падмасабхавы, то есть тексты неиндийского происхождения. Одним из ярких примеров таких обвинений в XI в. является деятельность главы центра буддийских переводов Шива Ода. Он опубликовал перечень тантрийских текстов и практик, которые не могут считаться буддийскими, так как они появились именно в период гонений на буддизм. Перечень документов, которые не признавались в качестве буддийских, поскольку были созданы в Тибете, а не в Индии, дополнялся запретом на следование теориям и практикам тантр Дзогчена65.
В большинстве районов Тибета, где велась переводческая деятельность и проповедь Дхармы, тантрические тексты неиндийского происхождения, не имевшие санскритских оригиналов, были объявлены неаутентичными и даже еретическими. В этой связи последователи старых тантр IX–X вв., не имевшие индобуддийского источника, встали перед необходимостью доказательства аутентичности своей традиции. Сторонники «старых» тантр переформулировали ранние тексты по модели канонических тантр («Так я слышал, …»), как это риторически требовалось в подобных текстах. Но такая тактика была недостаточна для признания их аутентичности. С повышающимся стандартом легитимности им нужна была новая стратегия для оправдания их литературного нововведения. И в XI в. появляются откровения – терма66. Ньингмапинцы стали противопоставлять новые переведенные тантры своим собственным – терма. И если сначала численность последователей и влияние этой традиции было не очень значительным, то, начиная со второй половины XII в. традиция терма стала все больше набирать силу. Период между Лоченом Рабжампой (1308–1363) и Тердагом Лингпой (1634–1714) характерен небывалым расцветом традиции терма и известен как время появления 108 тертонов67.
Согласно Е.А. Островской, запрет на использование старых тантр, сформулированный в открытом письме Шива Ода, в качестве своего парадоксального следствия стимулировал становление традиции Ньингма. А введенное последователями строгого монашества разделение тантр на «новые» и «старые», классификация «новых» тантр и придание им статуса сакрального письменного знания послужили религиозно-доктринальной основой для упрочнения отличительных особенностей традиции школы Ньингма68.
XI–XII вв. были периодом интенсивного соперничества между различными буддийскими сообществами, появившимися в то время. Каждая группа для того, чтобы обеспечить свое выживание, искала способы систематизировать и получить контроль над учениями; такое давление как раз и явилось причиной возникновения школы Ньингма. Название «ньингма» стало своего рода знаменем, которое объединило под собой всех тех, кто продолжал связывать свои судьбы с личностями и событиями раннего императорского периода тибетской истории69. Такая «идеология ностальгии» по императорскому периоду явилась объединяющим моментом идентичности Ньингма как традиции в XI–XII вв. Эта идеология собрала вместе даже те сообщества, которые использовали радикально разные источники для представления этого «золотого века». Некоторые использовали творческие откровения-терма для непосредственного общения с мастерами прошлого. Другие, более консервативные ньингмапа, такие как Дампа Дешег и Цуры, создавали линию преемственности, чтобы связать себя с теми же самыми мастерами «золотого века». В обоих случаях они приняли идеологию ностальгии и были собраны вместе под знаменами Ньингма.
Согласно Тартангу Тулку, к XIV в. в Тибете уже существовало шесть основных ветвей в рамках традиции «старых переводов», которые достигли значительного развития, охватив большую территорию Тибета: Со, Цур, Нуб, Ньянг, Ma и Ронг70.
Приверженцы школы Ньингма делят историю своей традиции на два периода. Первый период начинается с раннего распространения, когда Падмасабхавой, Вималамитрой, Манджушримитрой, Вайрочаной и другими были заложены основы «древней школы». Второй период начинается с деятельности одного из самых известных мастеров Ньингма Лонгчена Рабжампы (1308–1363) и продолжается до настоящего времени71.
Заслуга Лонгченпы состоит в том, что он синтезировал и собрал различные направления учения Ньингма в последовательную и объединенную систему. Он упорядочил философские положения Дзогчен, представил их в связной системе. Несмотря на глубину и сложность этих предметов, труды Лонгченпы72, исключительно понятные, считаются наиболее блестящими и оригинальными сочинениями во всей тибетской литературе.
Приблизительно ко времени деятельности Лонгченпы относится и школьное оформление традиции Ньингма. Вплоть до XIV в. слово «ньингмапа» использовалось только для обозначения тайных религиозных сообществ, ритуальная и психотехническая практика которых базировалась на тантрах, не включенных в тибетский буддийский канон.
Хотя возникновение школы Ньингма тибетские буддийские историографы относят к периоду деятельности Гуру Падмасабхавы в Тибете (VIII в.), научный анализ этого вопроса показывает, что реальное школьное оформление этой традиции приходится на значительно более позднее время – XIII–XIV вв. Принципиально важно, что только в этот период и начинается письменное закрепление собственных текстов школы Ньингма, создается система монастырского образования, то есть имеют место события, позволяющие классифицировать эту религиозную общину как школу73.
Следующей после Лонгченпы ключевой фигурой в развитии учений школы Ньингма был Ратна Лингпа (1403–1478), который в начале XV в. собрал Ньингма Гьюдбум (Собрание тантр старых переводов) – коллекцию дзогченовских текстов и всех старых тантр, расширив работу Лонгченпы.
Канон школы Ньингма
Наряду с признаваемыми всеми школами сводом канонизированных текстов, в традиции Ньингма функционировал и собственный канон, Ньингма Гьюдбум, состоявший из собрания буддийских тантр. Основной причинной, почему Ньингма Гьюдбум был собран в отдельный сборник, заключается в том, что большинство его текстов, не признаваемых в качестве канонических другими школами, были исключены составителями Ганджура из-за того, что к ним не было найдено ни одного санскритского оригинала74.
Чтобы понять этот канон, необходимо рассмотреть историю его формирования и собрания, определить характер составляющих его текстов, выяснить, какие тексты были включены, по каким причинам составители включали в него одни тексты и исключали другие.
Канон – это часто собрание неоднородных материалов, принадлежащих разным авторам и разным временным периодам. Кроме того, религиозные каноны чаще включают тексты, приписываемые сверхъестественным божественным голосам и вдохновению, нежели реальному человеку, создавшему текст. В буддийском контексте эти божественные голоса принадлежат многочисленным буддам, населяющим космос. Кроме того, чтобы приобрести легитимность, авторство текстов часто приписывалось очень ранним святым.
И в индийском, и в тибетском буддизме существует тенденция классифицировать тексты, принадлежащие авторству Будды и авторству людей, как принадлежащие различным доктринально-практическим системам. Эти системы часто располагались в вертикальной иерархии как «низшие» и «высшие» системы мысли и практики. Существенное отличие состоит в том, что тексты, приписываемые Будде, имеют абсолютный, непререкаемый авторитет, в то время как текст автора-человека имеет меньший авторитет. Важно также, что «слова Будды» в основном подразделялись на два типа, известные как сутры (тиб. mdo) и тантры (тиб. rgyud)75, и соответственно этому подразделялся и комментаторский материал.
В тибетском буддизме существует множество канонов священной литературы, но наиболее нормативный отражает различные издания двойного канона, известного как Канджур и Танджур. Канджур (тиб. bKa gyur), или «Перевод наставлений Будд», состоит из текстов, авторство которых приписывается различным трансцендентным авторам, т.е. буддам. Танджур, или «Перевод трактатов», состоит только из текстов, приписываемых индийским мастерам, которые были обычными людьми. Таким образом, канон определялся как состоящий из переводов наиболее достоверных индийских текстов76.
К XIV в. сторонниками «поздней передачи» было собрано и отредактировано огромное количество буддийских писаний, объединенных в два огромных собрания. Создание этого сборника приписывается Будону Ричендубу, который в первой половине XIV в. составил два каталога тантр – Канджур и Танджур. Каталог текстов Канджура, включавшего 100 томов, и Танджура – 225 томов, предложенный Будоном, пользовался огромным авторитетом во всех школах, за исключением Ньингма.
Будон не включил в свой сборник ни одного дзогченовского материала, ни какой-либо тантры периода старых переводов. Тексты тантр, зафиксированные Будоном, рассматривались в качестве канонических, то есть восходящих непосредственно к авторитету основателя буддийского учения. Соответственно, все тантры, не вошедшие в его каталог, оказывались неканоническими77.
Для составителей этого канона вопросы достоверности и аутентичности были превалирующими в решении включить определенный текст в собрание или исключить его. Очень важно, что составители принадлежали к новым школам (сарма) тибетского буддизма, которые резко критиковали старую школу, в особенности за приверженность ньингмапа ко многим недостоверным переводам. Они исключили их из канона, утверждая, что те были написаны или не тибетцами, которые не являлись буддистами, или они в действительности вовсе не являлись переводами, а были местными тибетскими сочинениями.
В ответ ньингмапинцы, несмотря на то, что приняли Канджур и Танджур как таковой, тоже создали дополнительный канон текстов своей собственной традиции, которые, по их мнению, были незаслуженно исключены. Это собрание текстов получило название «Ньингма Гьюдбум», что буквально звучит как «Собрание тантр старых переводов»78.
Первые упоминания о составлении каталога текстов ранних переводов относится еще к первой половине IX в. Этот каталог Данкарма (тиб. lDan dkar ma) был составлен двумя самыми выдающимися учениками Падмасабхавы как список только эзотерических текстов (сутра, виная и т.п.), которые были перведены для широкого пользования. В него не были включены тексты трех внутренних тантр по причине строгой тайны, в которой передавались эти учения. Затем, когда была проведена огромная работа по стандартизации терминологии и орфографии ранних экзотерических переводов, многие тексты трех внутренних тантр так и остались нетронутыми по причине все той же секретности и священности. Об этом упоминается в важном руководстве IX в. «Драджор Бамньи» (тиб. sGra sbyor bam gnyis) по транслитерации и переводу санскритских терминов: «Внутренние тантры тайной мантры из-за большой точности не были здесь изложены»79.
Начиная с XI в. большое количество ранних тантр было собрано благодаря усилиям семьи Цур и хранилось в их монастыре Укпалунг в Центральном Тибете. В 1192 г. или в 1206 г. сын знаменитого тертона Ньянгала Ньима Осера, Дрогон Намка Пелва, основываясь на коллекции Укпалунга, выпустил новое издание сборника ранних тантр в своей наследственной резиденции Мавчок в Южном Тибете.
Затем, в первой половине XIV в., потомок Цуров по имени Цур Шангпопел использовал материалы, которые он получил в форме подношения от монгольского императора Буянту (1311–1320), для изготовления печатных досок для 28 текстов ранних тантр и комментариев на них, которые были сохранены в Укпалунге. Говорится, что он отпечатал тысячу копий каждой тантры и распределил их среди учеников80.
В любом случае, распространение текстов ранних тантр было незначительным вплоть до начала XV в., когда открыватель терма Ратна Лингпа (1403–1478) собрал «Ньингма Гьюдбум» (НГБ) – коллекцию дзогченовских текстов и всех старых переводов тантр.
Согласно Дуджому Ринпоче, по причине того, что тантры Ньингма не были включены в Канджур в это время, непрерывные линии передачи текстов тантр и передача их посвящений стали очень редкими. Ратна Лингпа решил исправить это положение. Он приложил огромные усилия, чтобы собрать текстовые традиции из всех районов, включая сокращенное собрание тантр, которые хранились в монастыре Укпалунг, резиденции семейного клана Цур. «Сознавая, что полную, непрерывную линию передачи тантр не найти нигде в Кхаме или в Тибете, кроме как у Мегом Самтен Цангпо в Цанге, его сердце не могло вынести приближение конца непрерывности передачи учения. И хотя Мегом был очень стар, учитель и ученик вдвоем приложили большие усилия на протяжении длительного периода времени, в результате чего Ратна Лингпа получил передачу»81. Позже Ратна Лингпа систематизировал и собрал все вместе «Собрание тантр старых переводов» во дворце Лхундруб в Трушуле. Также были изготовлены новые копии: более ранние написаны чернилами, более поздние – золотом. Согласно Гьюрме Дорже, Ратна Лингпа много раз передавал «собрание тантр» для того, чтобы гарантировать их сохранение как через своих сыновей по семейной линии и так и через Пема Лингпу (1450–1521). Обе эти линии преемственности тесно связаны с приграничным с Бутаном райном Лходрак Кхарчу.
Процесс редактирования сборника старых тантр не закончился на Ратна Лингпе. В первой половине XVII в. Гонгра Лочен (1594–1654) подготовил три копии собрания тантр, соединив материалы Цуров и сборник Ратна Лингпы. Чуть позже было выпущено новое издание НГБ в монастыре Миндролинг под редакцией Тердага Лингпы (1646–1714). Во второй половине XVIII в. был выпущен еще один дополненный выпуск НГБ под редакцией Джигме Лингпы (1730–1798). В 90-х гг. XVIII в. вышло новое издание НГБ в Дерге, которое сохранилось вплоть до наших дней82.
Итак, создание НГБ было ускорено исключением этих текстов из Канджура и Танджура, но также его составители продолжали предыдущие усилия по собиранию вместе всех этих текстов в большие сборники для сохранения и дальнейшей передачи следующим поколениям. Они не были заинтересованы в сутрах и основанной на сутрах комментаторской литературе. Таким образом, вся литература, составляющая НГБ, была тантрической по характеру, и являлась, по мнению ньингмапинцев, презентацией их наиболее ценных текстовых традиций.
Отличие тантр школы Ньингма заключалось не только в количестве текстов, но и в самом типе организации каталогов и классификации тантр83.
Подобно Канджуру, содержащиеся в НГБ тексты считаются учениями, переданными буддами и другими просветленными существами. Однако он отличается от Канджура в том, что тексты относятся исключительно к Ваджраяне: он не содержит экзотерических текстов Сутраяны. Более того, все тексты НГБ принадлежат к трем классам внутренних тантр, как их классифицирует школа Ньингма: Махайога, Ануйога и Атийога. Это три наивысшие категории в перечне Ньингма девяти колесниц; три низшие (или внешние) тантры не включены в «Ньингма Гьюдбум», а о трех нетантрических колесницах – Шравакаяна, Пратьекабуддаяна и Бодхисаттваяна – в нем даже не упоминается.
Небольшая доля текстов НГБ также совпадает с Канджуром. Вообще же, наличие старых тантр в Канджуре варьируются по своему объему в зависимости от того, насколько издатель определенного Канджура был склонен включать в сборник тантры школы Ньингма84.
Подобно своему каноническому двойнику Канджуру и Танджуру, «Ньингма Гьюдбум» не был каноном для широкого чтения и консультирования, а образовывал важную ритуальную часть для ее сохранения в ньингмапинских монастырях в качестве основы их духовной власти85.
Ясно, что авторы не старались включить абсолютно все старые тантры и комментаторский материал на них. Какими критериями аутентичности пользовались составители НГБ при включении или исключении текстов, трудно судить из-за ограниченности информации. Большинство факторов, стоящих за тем, какие тексты включать, а какие не включать в этот канон были прагматичными. Составители не включили в него большинство текстов, которые были приняты в Канджур и Танджур, даже если те представляли собой раннюю передачу тантрических материалов86. Возможно, составители также избегали текстов, которые уже были включены в другие письменные сборники, особенно большие сборники «сокровищ» (учений-терма). Например, даже тантры включенные в циклы терма, часто не включались в НГБ. Это могло быть сделано для того, чтобы определенный материал, редактированный здесь и зависящий от желания конкретного составителя, все равно сохранялся в другом издании и, таким образом, избегал опасности быть утерянным87.
В заключение, важно отметить, что издания НГБ повсеместно представляют собой традиции, появившиеся до XVI в. Это был, таким образом, в основном закрытый канон. Другими словами, тантры и индийские комментаторские материалы, которые продолжали появляться в дальнейшем, после XVI в., больше уже не включались в НГБ88.
«Ньингма Гьюдбум» существует в виде определенного количества изданий, различающихся по содержанию и принципу организации. Однако большинство изданий разделяют общую структуру для всех текстов. Издания организованы в три тантрические категории, специфичные для Ньингма, и они являются основными и характерными исключительно для этой школы.
В целом же, ньингмапинская литература сравнительно с другими школьными традициями, имела меньшую тенденцию к созданию больших сборников работ, вероятно из-за того, что так много ключевых фигур школы Ньингма исторически являлись «открывателями сокровищ», тертонами, которые вместо этого создавали большие циклы своих собственных терма. Однако есть довольно большие собрания работ ньингмапинских авторов, которые стали появляться с XVII в., когда школа Ньингма приобрела новую форму, чтобы более соответствовать тибетскому основному направлению. Этот процесс повлек за собой смещение акцента на создание монастырских институтов и экзотерического курса обучения, и одним из последствий этого явилось увеличение внимания к сборникам, объединявших в себе сочинения современных авторов89.
Итак, школа Ньингма, которая берет свое начало в период «раннего распространения» буддизма в Тибете в VIII–IX вв., имеет ряд особенностей, отличающих ее от школ «нового перевода», сарма.
Тот синтез учения, который дает школа Ньингма, гораздо более индивидуален, как с точки зрения самого учения, так и в отношении тантрийской традиции, на которой основана эта школа. Прежде всего, традиция Ньингма разделяет все буддийское учение на девять разделов, или колесниц (тиб. theg pa rim pa dgu), в отличие от других школ, которые говорят только о трех колесницах. Различия также существуют в классификации тантр. Если школы сарма подразделяли тантрические учения на четыре класса, то ньингмапинцы выделяли шесть классов тантр, из которых два класса высших тантр, Ануйога и Атийога, отсутствовали в школах «нового перевода». Именно учения высших тантр Ньингма часто подвергалась критике вплоть до запрета со стороны последователей сарма, но это парадоксальным образом послужило стимулом для оформления школьной традиции Ньингма и ее канона. Школьное оформление этой традиции пришлось на XIII–XIV вв., а в начале XV в., в ответ на исключение многих «старых» тантр из ортодоксального тибетского буддийского канона, ньингмапинцы создали свой канон Ньингма Гьюдбум – Собрание тантр старых переводов – коллекцию дзогченовских текстов и всех старых тантр.
Способы передачи учений в школе Ньингма: кама и терма
В традиции тантры тибетского буддизма передача учения – это самый важный аспект практики. Учения традиционно передаются от учителя ученику посредством ритуалов, церемоний посвящения. Считается, что для тех, кто не получил посвящения, изучение и практика тантры чреваты опасностью и не приносят пользы.
Чтобы разобраться в традиции передачи учений в школе Ньингма, сначала необходимо понять, что представляет собой система тантрийской передачи согласно традиции этой школы. Передача учений и скрытая сила, исходящая от изначального Будды и идущая от учителя к ученику, являются основой тантрийской традиции. Чтобы учения были действенными, необходимо чтобы они не утратили своей чистоты в процессе передачи из поколения в поколение. Поэтому, чтобы не стать всего лишь сводом условностей и избежать искажений, все школы тибетского буддизма уделяют большое внимание передаче, линии преемственности.
В источниках школы Ньингма различают три вида линии преемственности по способу передачи практик и ритуалов: длинная линия устной передачи – кама (тиб. bka ma), короткая линия – терма (тиб. gter ma) и глубокая передача – дак нанг (тиб. dag snang), связанная с чистым видением. Передачи чистого видения подразделяются на три вида: те, что проявились через переживания в медитации; те, что исходят из творческой способности ума к воображению; и те, что возникают непосредственно в потоке чувственного восприятия сознания практикующего90. Но, в основном, ньингмапинские ученые рассматривают два метода передачи учений – кама и терма.
Традиция кама
Длинная линия устной передачи (тиб. ring-brgyud bka’ ma) объединяет основные тексты и учения циклов Махайоги, Ануйоги и Атийоги.
Учения кама основаны на тантрах, которые были переведены во время раннего распространения (тиб. snga dar) буддизма в Тибете между VII и X вв91. Слово «ка» (тиб.“bka’”) является главным почтительным словом, используемым в отношении речи, бесед, предписаний и других вербальных дествий или произведений. В частности, в буддистском контексте это словосочетание иногда используется как сверхпочтительное в отношении наставлений Будды, сутры и тантры, называемые «перевод наставлений», или Канджур (тиб. bka’ ‘gyur).
Под категорией кама иногда подразумеваются индийские буддийские писания и комментарии, переведенные на тибетский язык. Однако также они включают оригинальные тибетские сочинения, которые передавались от человека к человеку в непрерывной линии передачи. Следует заметить, что в то время как терма могут обозначать также материальные предметы – статуи, реликвии, ритуальные принадлежности и тому подобное, – термин кама используется только для обозначения учений, хотя они могут быть устными по характеру.
Кама – это собрание важной индийской и тибетской комментаторской литературы школы Ньингма, имеющей полуканонический статус и в основном проигнорированной Танджуром как не аутентичная. Эти собрания, которые широко варьируются по своему содержанию, в основном не содержат текстов авторов-будд, и, по сути, частично являются ответом на собрание Танджура издателей школ сарма92.
Стандартно и кама, и терма в школе Ньингма классифицируются по трем разделам. Длинная линия устной передачи (тиб. ring-brgyud bka’ ma) описывается следующей тройной типологией: традиция Ануйоги с коренной тантрой93 Сутра собрания сущности татхагат (тиб. sangs rgyas tham chad dgongs pa 'du pa), традиция Махайоги с коренной тантрой Гухьягарбхой, и Атийога, которая упоминается как «школа Ума», где коренной тантрой является Кунджед Гьялпо (тиб. byang chub kyi sems kun byed rgyal po).
Короткая линия терма также подразделялась на три категории (тиб. bla rdzogs thugs gsum): цикл учений Гуру Падмасабхавы, цикл учений Авалокитешвары и цикл учений Атийоги класса семде94.
Хотя последователи терма и сторонники ранних переводов были объединены под именем «ньингма», очень важно различать последователей терма от тех, кто следовал ранним переводам, так как их соответственная реакция на это новое движение (терма) в тантре было различным.
В то время как имелось очевидное сходство между двумя группами, позиция некоторых адептов ранних переводов была более консервативной, они одинаково относились с недоверием к таким нововведениям, как новые переводы школ сарма и открытиям терма. Во главе такой консервативной фракции стоял знаменитый клан Цур из Центрального Тибета, возглавляемый тремя великими фигурами – Цур Старший (Цурчен), его племянник Цур Младший (Цурчунг, 1014–1074) и его внук Цур Шакья Сенге (Дропугпа, 1074–1134). Старший из этого клана, Цурчен, учился непосредственно у знаменитого Нубчена Сангье Еше.
Главными центрами распространения традиции кама стали монастыри Укпалунг в Центральном Тибете, резиденции семейного клана Цур, и Катог в Восточном Тибете. В кодификации устной передачи Цуров центральную роль играла коренная тантра Ануйоги «Сутра собрания сущности татхагат»95. Согласно Дж. Дэлтону, эта тантра имела глубокое историческое влияние на школу Ньингма и сыграла ключевую роль в объединении школы, как в ее ранней истории, так и в более поздний период времени (XVII–XVIII вв.). Цуры рассматривали ранние тантры в целом как «устную передачу» (кама)96, которую противопоставляли вновь открытым учениям терма. «Устная передача» была настолько тесно связана с этим кланом в то время, что они были известны как «Устный класс Цуров» (тиб. bka’ sde zur pa)97.
Если кодификация устной передачи была начата ранними Цурами, то этот процесс был завершен в Восточном Тибете в монастыре Катог.
В XII в. Дампа Дешег (1122–1192) прибыл из Восточного Тибета учиться у мастеров клана Цур. С их благословления он принес систему устной передачи на свою родину, в Кхам (Восточный Тибет). Здесь он основал монастырь Катог в 1159 г. Он стал первым главным монастырем Ньингма в Кхаме, и, благодаря деятельности Дампа Дешега, развился в один из наиболее преуспевающих монастырей Тибета. В течение только первых двух лет численность монахов составила тысячу человек98.
В дальнейшем, в течение нескольких столетий, традиция Катог, также известная как традиция Кхам, была тесно связана с устной передачей. Даже после того, как школу Ньингма заполонили учения терма, Катог продолжал акцентировать свое внимание на устной передаче. И как считает Дж. Дэлтон, это во многом способствовало ослаблению влияния монастыря после XIV в., когда учения терма стали нормой в школе Ньингма.
Но даже несмотря на это внешнее давление, века спустя ньингмапа, жившие в окрестностях монастыря, описывались Пятым Далай-ламой (1617–1685) как «приверженцы исключительно длинной традиции». Он также рассматривал приверженность Катог исключительно устной передачи почти как одержимость. Традиция кама и по сегодняшний день остается тесно связанной с монастырем Катог99.
После Дампа Дешега монастырь Катог оставался источником распространения учений устной передачи. Один из его четырех главных учеников, Дручаганпа, основал 108 отшельнических ритодов по всему региону, начиная с трех районов – Пум, Ронг, Шак – и заканчивая районом Кава Карпо. В период управления монастырем последующих 13 регентов в Катоге также успешно распространялось учение устной передачи: «учения ньингма широко распространялись по всему региону Гьялморонг на востоке, Цаваронге и Мон на юге и Конгпо на западе, вплоть до Центрального Тибета и Цанга. И когда учения кама стали редки в Центральном Тибете и Цанге, традиция Кхам поддерживала их существование»100.
Благодаря деятельности мастеров Катог, учения кама распространялись не только в Тибете. Так, например, в начале XVI в. лама этого монастыря по имени Сонам Гьялцен (род. 1466 г.)101 стал известен тем, что привнес учения устной передачи в Сикким и Бутан.
Согласно Дуджому Ринпоче, со временем традиция кама стала ослабевать, учения устной передачи постепенно становились все более редкими. И в этих обстоятельствах ключевую роль по сохранению традиции устной передачи в XVII в. взяли на себя Тердаг Лингпа и Лочен Дхармашри, которые собрали разрозненные линии и объединили их в одной традиции102. Таким образом, исчезающая и ослабевающая линия учений устной передачи была благополучно сохранена и послужила объединяющим фактором для всей школы Ньингма.
Важно понимать, что изначальным источником школы Ньингма является традиция кама. Сегодня ньингмапа могут следовать любому из большого множества ритуальных систем терма, но всех их объединяет одна система: учения устной передачи. Поэтому реформаторы Ньингма, в XVII в. вставшие перед необходимостью сохранения наследия своей школы, а также усиления ее позиции, уделили большое внимание именно этим учениям устной передачи и особенно «Сутре собрания сущности татхагат» при основании новых монастырей. В тоже время, мастера линии передачи посвящения «Сутры» были связаны с большими монастырями, которые в свою очередь имели тесные связи с правительством, что давало дополнительные ресурсы для развития ньингмапинской традиции.
Традиция терма – Учения, «хранящие в себе теплое дыхание дакинь»
Особое внимание следует уделить традиции терма в школе Ньингма. Хотя эта традиция существовала и в других школах, именно в Ньингма появлялось такое большое количество тертонов. Между открытием новых циклов терма и распространением традиции Ньингма существовала прямая связь.
Терма – это система передачи открытых тертонами тайных учений-кладов буддийского учения. Тер (тиб. gter) означает «клад», «сокровище». Тертон – это человек, который обнаруживает эти «клады». Терма, в большинстве своем, – это тантрийские тексты, в особенности, относящиеся к внутренним тантрам, наиболее глубоким и сложным тантрийским учениям. К тому же терма – это самые прямые, не требующие толкования учения, изложенные просто, практично и с большим мастерством, что делает их легкими для понимания и практики104. Тексты терма состоят из большого количества различного рода литературы, которая включает: ритуальные тексты, описывающие медитативные техники визуализации божеств; исторические тексты, излагающие прославленные события тибетской истории императорского периода; биографии знаменитых тибетских персонажей, чаще всего Падмасабхавы; объяснения философских и доктринальных вопросов; инструкции по созданию произведений религиозного искусства, танцев и архитектуры105. Кроме текстов наставления по медитации и ритуалам, в терма могут содержаться пророческие тексты, предсказывающие будущие события и дающие рекомендации, ритуальные предметы, статуи.
Хотя открытия терма имеют достоверных индийских предшественников106, все же рост и развитие этой традиции в Тибете – это уникальное тибетское явление, возникшее из политических, социальных и религиозных обстоятельств, специфических для истории тибетской культуры.
Точно неизвестно, когда появилась традиция терма в Тибете. Также из-за взаимовлияния буддизма и бона, в их активности, касающейся открытий терма, невозможно точно сказать, какая из двух групп ответственна за возникновение этой традиции. По мнению Дж. Гьяцо, сама идея терма, возможно, связана с тенденцией прятать важные объекты в земле с целью защитить их от уничтожения в периоды конфликтов107.
В Тибете терма существуют в различных школах тибетского буддизма, но наиболее богата ими школа «старых переводов», Ньингма, в которой терма составляют значительную часть учений и практик. В школах, следующих новой тантрийской традиции, сарма (Гелуг, Кагью, Сакья), никогда не появлялось так много тертонов, как в Ньингма. Полный список терма насчитывает тысячи текстов. Конгтрул Йонтен Гьяцо (1813–1899) составил собрание важнейших учений-терма школы Ньингма «Драгоценная сокровищница терма» (тиб. Rin chen gTer Gyi mDzod), которое составляет 60 томов, но много циклов терма даже не вошли в это собрание108.
Существует множество хорошо известных сутр и тантр, указывающих на то, что традиция терма была известна как в Индии, так и в Тибете. Так, в «Арьясарвапуньясамучаясамадхисутре» говорится: «О, Вималатеджас! Для Бодхисаттв, великих духовных воинов, которые стремятся к Дхарме, сокровища Дхармы были сокрыты в горах, ущельях и деревьях. Богатства Дхармы и дхарани попадут в их руки»109.
Этот отрывок хорошо объясняет существование учений-кладов, местностей, где эти клады находятся, и личностей, которые обнаруживают их.
Самтену Гьяцо, коренному учителю Тулку Ургьена Ринпоче (XX в.), принадлежат следующие слова об учениях терма: «Красота их слога изумительная! Такую красоту и глубину, какие есть в практиках терма, трудно выразить кому бы то ни было. В отличие от трактатов, написанных просто учеными людьми, в учениях терма каждое слово можно понимать на все более и более на глубоких уровнях»110.
Падмасабхава изложил 18 классов терма, включающих бесчисленное многообразие видов «тер». Содержание одного-единственного терма суммирует квинтэссенцию всего буддийского учения, излагая практическое применение на уровне внутренних тантр (Ануйоги, Махайоги и Атийоги). Поскольку они соотносимы со временем своего обнаружения, они всегда оказываются своевременными и оптимальными для текущего настоящего. Вообще же термин «тер», согласно Тартангу Тулку, приложим ко всему, что достойно сохранения111.
Хотя временной интервал между сокрытием и открытием терма может быть довольно продолжительным, эта линия преемственности наиболее прямая, поэтому она называется короткой. Так, в такой линии передачи между учителем, сокрывшим терма в IX в. и, например, современным тертоном нет больше никого. Такая схема, по мнению последователей этой традиции, исключает появление каких-либо искажений в учении, которые, например, могли появиться в длинной линии передачи, кама.
Согласно Намкаю Норбу Ринпоче, благодаря продолжающемуся процессу открытия терма, учение в ходе передачи постоянно обновляется и очищается, а не становится менее ясным, и тем более не исчезает, как это могло бы произойти, если бы существовала только устная передача112.
О назначении учений терма сказал один из самых знаменитых учителей Ньингма, тертон Джигме Лингпа (1729–1798): «Когда канонические учения станут искажать, как разбавляют молоко на рынке, и они окажутся на грани исчезновения, тогда учения-терма будут распространяться. Поскольку терма свободны от искажений, они являются быстрым путем практики, … обладают множеством превосходных качеств, в том числе огромной силой, и являются более простым способом достижения свершений. Поэтому терма так важны»113.
Также считается важным, чтобы разные виды терма обнаруживали в разные периоды времени, для того, чтобы они соответствовали желаниям, способностям и возможностям рожденных в соответствующее время людей.
Так, Чомо Менмо (1248–1283), открывшая терма под названием «Собрание всех тайн дакини» (тиб. mkha’ gro’ gsans-ba kun dus) так и не смогла передать это учение другим людям по настоянию ее учителя Чоки Вагчука (1212–1270). Он сказал ей, что хотя «это учение является глубоким, но сейчас не подходящее время для его распространения на благо живых существ»114. Это учение терма было открыто вновь в XIX в. Джамьяном Кхъенце Вангпо (1820–1892) и распространялось уже в его время115.
Ключевую роль в тибетской традиции терма школы Ньингма играет личность Гуру Падмасабхавы116, который, как считается, скрыл эти учения для будущих поколений. Целе Нацог Рангдрол в «Драгоценной гирлянде из золота» приводит слова Падмасабхавы: «Я, Падмакара, пришел, дабы принести благо Тибету. Являя чудеса, я укротил злых духов и наставил многих людей, которым было предначертано, на путь созревания и освобождения. Глубокие учения-терма наполнят сиддхами Тибет и Кхам»117.
Согласно терма Джигме Лингпы, Падмасабхава идентифицировал шесть стран (Тибет, Индия, Сикким, Бутан, Афганистан, Непал) и пять долин, как священные земли нахождения терма. Четыре из пяти долин находятся в Тибете, а одна – в Сиккиме118. В тибетской буддийской традиции утверждается, что, сокрыв «клады» в различных местностях, Падмасабхава вверил их могущественным духам-охранителям, дакам и дакини119. Эти существа нечеловеческой природы играют очень важную роль в традиции терма и в тибетском буддизме в целом. Так, утверждается, что в течение четырех лет Падмасабхава давал буддийское учение дакиням и всегда был окружен их свитой. Поэтому дакини стали нести ответственность за многие учения, которые вверил им Падмасабхава и его духовная супруга Еше Цогьял. Считается, что эти учения должны оставаться тайной для тех, кто не готов воспринять их, поэтому тщательно охраняются бестелесными дакинями. Они хранят терма, пока не придет время, чтобы их обнаружил тертон.
Передача терма от Падмасабхавы к ученику традиционно описывается тремя этапами: пророчество-поручение, или пророчество-посвящение; передача посредством посвящения-пожелания, или передача-наказ; вверение дакини. Таким образом, Падмасабхава сначала учил подходящего ученика и удостоверялся, что его или ее понимание данного учения является подлинным. После того, как ученик должным образом получил учение, Падмасабхава произносил пророчество, касающееся будущих обстоятельств открытия учения. И в конце он скрывал учение и вверял дакиням охранять его до тех пор, пока не придет подходящее время для его открытия120.
В школе Ньингма существует много классификаций терма, которые изложены в трудах Ньима Осера, Гуру Чованга (1212–1270), Ургьена Лингпы, Лонгченпы (1307–1363), Ратны Лингпы (1403–1478) и, наконец, Джамгона Конгтрула, чья система классификации «сокровищ» является наиболее влиятельной. Он разделяет терма на два основных вида: терма земли, сатер (тиб. Sa gTer)121 и терма ума, гонгтер (тиб. dGongs gTer). Что касается терма земли, то само название указывает на местонахождение этих «сокровищ» в земле, скалах или в каких-либо других материальных местах. Гонгтер же открывались непосредственно в уме тертона. Впервые терма ума появились в XIV в. в работах Лонгченпы, в частности, в Кадро Янгтиг (Сокровенная сущность дакини), а также в Хронике Падмасабхавы (тиб. Padma bka’ thang) Ургьена Лингпы. Джамгон Конгтрул называл Лонгченпу царем среди открывателей терма ума122.
При сокрытии и обнаружении терма земли в качестве ключа используется символический текст на свитках бумаги. Эти свитки, спрятанные, например, в каменных глыбах, озерах и храмах, способствуют пробуждению воспоминания об учении, которое было сокрыто в исконной природе ума тертонов.
Символический текст, как правило, бывает написан на «языке дакинь» и состоит из букв и символов, которые не подлежат прямому переводу. Это набор шифро-символов, настолько емких, что шесть или семь томов учения могут содержаться всего лишь в нескольких буквах или знаках. Иногда целое учение кодировалось одной буквой. Считается, что способность понимать значение этого языка есть удел совсем немногих – тех, кто получал в IX в. передачу от Падмасабхавы123.
Таким образом, тертон способен восстановить, правильно расшифровать и объяснить теорию и практику, содержащиеся в раскрытых текстах и даже в их фрагментах. Благодаря усилиям тертонов возникают новые формы учения, и само учение как бы видоизменяет свою форму согласно постоянно меняющимся условиям мира. В то же время, человек, который открывал терма, играл намного более выдающуюся роль в его формулировании и распространении, нежели держатель учений длинной линии передачи. Хотя тертоны не являлись авторами открытых ими терма, они играли решающую роль в их расшифровке и адаптации для восприятия современников124.
В тибетской традиции часто указывают еще на один, третий вид терма – терма чистого видения (тиб. thugs gter). Первое упоминание этого вида терма относится к XII в.; это терма, которые были открыты Ньянгрелом Ньимой Осером. Отличие этого вида терма заключается в том, что в то время как терма ума указывает на сокрытое и открытое в уме тертона учение, чистое видение просто указывает на учение, изначально сформулированное в уме Будды или высокореализованного буддийского мастера125.
Существует множество описаний открытия терма из скал, озер, храмов, статуй и т.д. Так, в «Великой истории терма Гуру Чованга» этот тертон рассказывает, как извлекал терма земли из пьедестала статуи Хаягривы в храме монастыря Самье, из большого пальца правой руки статуи Вайрочаны в храме Ко и из трона статуи Вайрочаны в Бумтанге в Бутане. В «Драгоценном ожерелье из лазурита» Джамгон Конгтрул описывает открытие терма Пемой Лингпой из озера, когда тот «на глазах огромной толпы прыгнул в озеро со светильником в руке, а когда вынырнул, светильник все еще горел, а под мышкой у него был небольшой, размером с горшок, ларец с терма»126. Иногда открытия терма происходили прилюдно. Такие открытия терма называются «тромтер», что значит «публичное терма», терма, обнаруженное при стечении множества очевидцев.
Открыватели терма, тертоны, считаются воплощениями главных учеников Падмасабхавы, которым он передавал учения в IX в. Падмасамбхава сам предсказывал людей, которые будут становиться тертонами и указывал детали их рождения. Первый тертон, Сангье Лама, появился в XI столетии. После него были сотни лам, которые специализировались в обнаружении этих сокровищниц. Называется 100 великих тертонов и 1000 малых. Среди 100 тертонов, было пять величайших, которые известны как «Пять Царей»: Ньянгрел Ньима Осер (1124–1192), Гуру Чованг (1212–1270)127, Дордже Лингпа (1346–1405), Падма Лингпа(1346–1405), Джамьянг Кхьенце (1820–1892)128.
Период между Лонгченпой (1308–1363) и Тердагом Лингпой (1634–1714) характерен небывалым расцветом традиции терма. Это было время появления 108 тертонов-посредников.
Выдающимся тертоном XVIII в. был Джигме Лингпа (1729–1798). Он имел много раз видения Лонченпы, и стал составителем и главным издателем сборника Лонгчен Ньингтиг, а также автором окончательной редакции фундаментального собрания всех текстов школы Ньингма «Ньингма Гьюдбум».
Поздними тертонами XIX в. были Чогьюр Дечен Джигпо Лингпа (1829–1870), Джамьянг Кхьенце Вангпо (1820–1892) и Джамгон Конгтрул Лодой Тайе (1811–1899) – главный компилятор текстов терма129.
Согласно Дуджому Ринпоче, учения терма (тиб. gter-chos), обнаруженные начиная со времени Тердага Лингпы стали именоваться «новые терма» – тер-сар (тиб. gter-gsar) по контрасту с теми, которые были обнаружены ранее, т.е. со «старыми терма» – тер-ньинг (тиб. grer-rnying)130.
Существуют следующие категории текстов терма: цикл Восточного терма, цикл Южного терма, цикл Западного терма, цикл Северного и цикл Центрального терма131. Наиболее известными циклами терма является Северное и Южное терма, главными держателями которых, соответственно, стали монастыри Доржедраг и Миндролинг, основанные в XVII в. в Центральном Тибете под патронажем Пятого Далай-ламы.
История терма ньингмапинской традиции чрезвычайно сложная и специфическая. Традиция терма, начавшаяся в XI в. с религиозной деятельности тертона Сангье Ламы, по времени своего появления совпала со второй волной распространения буддизма в Тибете с X по XIV вв. Но эта традиция вплоть до XIII в. не распространилась широко в качестве особой формы письменной передачи132.
Отсутствие упоминаний терма в источниках до XIII в. говорит о том, что численность последователей и влияние этой традиции до этого времени были очень незначительными, по крайней мере, до появления Ньянграл Ньима Осера во второй половине XII в. С первым появлением полемических работ в первой половине XIII в., нападающих на традицию терма, можно заключить, что именно в этот период эта традиция постепенно набрала силу, и в основном благодаря деятельности двух тертонов – Ньима Осера и Гуру Чованга133.
Самая первая критическая работа в отношении терма была составлена Гой Лоцзавой Чонупалом (1197–1255), который обвинял эти учения в ложности. Особенно резок он был в отношении Гуру Чованга.
В этот период другие ученые новых школ, такие как Джигтен Гонпо (1143–1217), Сакья Пандита и Будон (1290–1364), подобно Гой Лоцзаве также предостерегали в отношении учений терма. Основной пункт их обвинения заключался в том, что терма являются ложными тибетскими сочинениями, не имеющими связи с индийским буддизмом, и что тертонами овладевали демоны.
Полемика и критика по поводу аутентичности терма продолжалась и в последующие столетия. Но к XVIII в. аргументы против учений терма, которые выдвинул гелугпинский ученый Сумпа Кхенпо (1704–1788), уже говорят о небольшой эволюции в сравнении с ранней критикой. Теперь уже открывателями терма не «овладевали демоны»; Сумпа Кхенпо настаивал, что учения терма следует избегать, так как они не что иное, как сочинения шарлатанов134.
Интересно, что хотя подобные нападки были часто категоричны и решительны, но в них не было полновесных исторических, филологических или философских аргументов для обоснования своей позиции135.
Ньингмапинцы вынуждены были защищаться от подобных нападок, и на протяжении веков были созданы примирительные сочинения, отстаивающие аутентичность терма. Из многочисленных сочинений ньингмапа, защищающих тексты и практики «старой школы», наиболее детальными работами по традиции терма являются две «Хроники сокровищ» Гуру Чованга и Ратна Лингпы. Оба ученых заключали, что тибетские сокровища не представляют собой нового или какого-то необычного способа духовной передачи, а фактически они продолжают уже установившуюся традицию открытия письменных откровений, которая не противоречит учению Будды и имеет свои прецеденты в Индии.
Защищая учения терма в своем труде, Ратна Лингпа бросал вызов скептикам в виде риторических вопросов: «если терма не аутентичны, то, как оппоненты могут объяснить широко распространенные самовозникшие статуи терма, имеющиеся долины сокрытия терма, большое число реализованных мастеров в линии терма, изобилие богатств, возникающих в результате открытия терма богатства»136.
Несмотря на критику со стороны последователей школ нового перевода, среди них было много лам-открывателей терма, в том числе основатель Другпа Кагью Дже Цангпа Гьярэ (1161–1211). Кроме того, многие учителя, в том числе Рэчунг Дорже Трагпа (1084–?) – один из главных учеников Миларепы, Дрогон Чогьял Пагпа (1235–1280) – учитель школы Сакья, ставший в 1253 г. правителем Тибета, третий Кармапа Рангжунг Дордже (1284–1334), Второй Далай-лама Гьялва Гедун Гьяцо (1476–1542) и другие, – все они изучали и практиковали терма137.
Считается, что есть множество учений терма, которые еще предстоит раскрыть тертонам из так называемых Тысячи Помогающих тертонов, предсказанных Падмасабхавой. Таким образом, многие из них еще не появились.
Как считает Тартанг Тулку: «Нахождение текстов терма, сохранение этих бесценных наставлений и уникальная возможность пользоваться ими … позволяет проникнуть в удивительное поле внутренних тантр традиции Ваджраяны и, следуя их бесценным методам, эффективно и безошибочно обретать просветленное состояние. При этом, преодолевая неумолимый барьер времени, можно почувствовать себя современником великих подвижников, чье творчество не подвластно никаким сансарным ограничениям»138.
Терма, вышедшие из немонашеского мира тибетских йогинов, описывали радикальные новые практики, которые могли практиковаться людьми, жившими в отшельничестве или в небольших общинах. В сравнении с учениями терма, например, одна из центральных тантр «устной передачи» «Сутра собрания сущности татхагат» представляла собой сложную систему с громоздкими ритуалами. Традиция «Сутры» больше подходила для больших постоянных групп с установленной системой образования, регулярным финансированием и достаточным количеством людей и ресурсов для выполнения детально разработанных церемоний. В то время, как подобная тантра могла процветать в большом монастыре, например в Катог, она меньше подходила для практики одинокого отшельника или сельского ламы из-за своей сложной структуры.
И хотя некоторые последователи школ сарма отрицали значимость терма, большинство тибетцев считают эту традицию величайшим достоянием своей культуры. Простые миряне, монахи и религиозные практики-миряне имели огромное уважение к духовной силе терма, равно как и к их открывателям, которые своими откровениями воплощали собой потенциальность Будд.
Одному известному ньингмапинскому ламе принадлежат следующие слова, касающиеся двух главных традиций передачи учений в школе Ньингма: «Учения устной передачи (кама) обеспечивают структуру, а учения терма являются украшениями»139. Из этого высказывания можно сделать вывод, что по сегодняшний день ньингпмапа следуют любому из учений терма из всего их многообразия, но все они разделяют одну общую систему – учения устной передачи.
Монашеские и немонашеские общины школы Ньингма
В школе Ньингма есть два вида сангхи, или духовной общины: это гендюн марпо, или красная сангха – община монахов и монахинь, т. е. тех, кто отрекся от мира, и гендюн карпо, или белая сангха тантриков, т. е., тех, кто занимается тайными аскетическими практиками и не берет на себя обеты безбрачия. Белую сангху составляют как мужчины, нгагпо, так и женщины, нгагмо. Если монахи и монахини отказываются от мирской жизни, делая упор на соблюдении обета безбрачия, воздержания от алкоголя, употребления мяса и т.п., то тантрики, нгагпо и нгагмо, делают больше упор на внутренние ограничения, нежели на внешние, и пытаются трансформировать каждое жизненное обстоятельство в буддийскую практику140. Со слов Тулку Тхондуба, «тантрики ведут жизнь домохозяев, не отрекаясь от мирского окружения, не испытывая привязанности к объектам чувств, они силой постигнутой мудрости используют их или преображают в методы практики. Они, хоть и живут вместе с семьями, посвящают жизнь обучению и практике, превращая все в путь духовного развития, чем в корне отличаются от домохозяев-мирян»141.
Согласно Е. А. Островской, эта характерная особенность (наличие монашеской и немонашеской общин) школы Ньингма выявилась в результате социокультурного оформления компромисса между двумя типами религиозности, которые существовали в рамках одной традиции. В рамках этой школы постепенно произошло разделение на последователей строгой монастырской традиции, делавшей упор на освоение текстов тибетского буддийского канона и школьных комментариев, и тех, кто стремился посвятить себя исключительно отшельничеству и тайным практикам буддийской психотехники142.
В течение длительного времени последователи традиции Ньингма не создавали никаких религиозных центров, не считали обязательным создание институтов монашества и соблюдения предписаний Винаи. Для этой школы свойственен тип религиозности с акцентом на медитацию, на практику отшельничества, на преимущества бедности и активной жизни в диких местах143. Подобный тип религиозности не предусматривал установление каких-либо социорелигиозных институтов, поскольку не нуждался ни в церковной иерархии, ни в разделении социума на монахов и мирян. В рамках этой школы на первый план выдвигались тантрические обеты – религиозные посвящения в ритуальные практики и тайное знание, а монашеский статус не считался обязательным144. Монастыри Ньингма были маленькими, состоящими большей частью из одного ламы, часто женатого, уважаемого за свои особые силы в медитации и посвящениях, которые он мог передать другим, поэтому он всегда был окружен небольшой группой религиозных практиков145.
С точки зрения основных монашеских университетов Центрального Тибета, это разнообразие и децентрализация могли считаться слабостью. Это, конечно, не позволяло развить такой мощный, стандартизированный академический механизм, какой был представлен обучением Гелуг. Это также затруднило формулирование единой комплексной и последовательной ортодоксальности. Наконец, это не обеспечивало достаточной организационной основы для привлечения больших пожертвований для быстрого роста монастырей или для получения и осуществления политической власти. С другой точки зрения, однако, децентрализация традиций Ньингма могла считаться силой, в которой духовность находилась на переднем плане, где оставалось вполне достаточно места для индивидуального творческого потенциала, и такая структура была чрезвычайно гибкой, позволяя различным традициям расти и развиваться каждой своим способом. Также, в течение столетий, вплоть до XIX в., Ньингма построила ряд относительно больших монастырей, в которых обучались монахи, ученые имели возможность стать сведущими в наиболее академических традициях, а наследия могли гарантировать целостность обучения, полученного следующим поколением тулку, ученых и монахов146.
Монашеские общины
Тибетские монастыри разделяют на три следующие группы: дэнса (тиб. gdan sa), шийдон (тиб. gzhis dgon) и шундон (тиб. gzhung dgon). Под категорию шундон подпадпли только государственные гелугпинские монастыри Сэра, Галдан и Дрепунг потому что, хотя у них имелась собственность, они часто получали помощь от государства в случае необходимости. Центральные резиденции отдельных школ – это дэнса. До 1959 г. они включали, например, Сэра, Галдан и Дрепунг для школы Гелуг; Цурпу и Дигун – для Кагью; Сакья – для школы Сакья. Центральные монастыри также еще называли «материнскими». Каждый такой монастырь имел отделения своей школы, присоединенные к нему, которые назывались «подчиненными» (тиб. gzhis dgon, шийдон или dgon lag, гонлаг)147. Монастыри шийдон, или «дочерние» монастыри, являлись как бы филиалами главного большого монастыря или монастырской системы определенной школы тибетского буддизма, и таким образом, были связаны с большими центрами религиозного обучения. «Дочерние» монастыри были в основном небольшими, вмещая в своих стенах не более ста монахов148.
Каждый монастырь образовывал самостоятельную экономическую единицу. Вся собственность, которую монастырь получал по наследству или иными путями, полностью принадлежала всей монашеской общине, как и благотворительные дары, поднесенные монастырю от частных лиц. Исключения составляли особые подношения, поднесенные монаху по случаю совершения конкретного ритуала. «Дочерние» монастыри, хотя и находились в подчинении у «материнских» монастырей, сами управляли своей собственностью, она использовалась для их поддержания. Но их обитатели были обязаны определенное учебное подготовительное время проводить в главном монастыре149.
В отличие от Дж. Туччи, большинство ученых называют не два (Миндролинг и Доржедраг), а шесть «материнских», или центральных монастырей школы Ньингма. К ним, кроме двух уже упомянутых, еще относятся монастыри Катог, Дзогчен, Палъюл и Шечен. Четыре из этих монастырей были построены в XVII в., Шечен – в XVIII в., Катог, старейший из всех – в XII в. Каждый из перечисленных монастырей имел многочисленные дочерние монастыри.
Почти всегда престиж монастыря исходил от перерожденца, тулку, которого он укрывал в своих стенах. Все существование монашеской общины вращалось вокруг его личности150. Своеобразной автономной структурой внутри монастыря являлся лавран151, что буквально переводится как «дом ламы» и представляет собой собственность ламы-тулку. Некоторые лавраны стали очень богатыми земельными собственниками, но это больше относится к монастырским структурам школы Гелуг, а также Кагью152.
Монастыри школы Ньингма по своим размерам были небольшими в сравнении с монастырями других школ. Хотя, начиная с XVII в. ньингмапинцы начали строить большие монастыри, они никогда не достигли таких размеров, как, например, монастыри Кагью или Гелуг. Например, численность монахов в «материнском» монастыре Миндролинг никогда не превышала трехсот человек153.
Немонашеские общины
В других школах тибетского буддизма, в отличие от Ньингма, нет немонашеской духовной общины. В школе Сакья есть некоторые люди, например, хранитель престола Сакья, которые являются тантриками, но немонашеской сангхи, или общины, не существует. В школе Кагью тоже нет немонашеской общины, есть только отдельные тантрики154. В школе Гелуг, чтобы присоединиться к монашеской общине – сангхе, необходимо в первую очередь отречься от мирской жизни155.
Считается, что еще Падмасабхава установил правила для монашеской сангхи и сангхи нгагп. Он предписал, что монахам следует носить желтые и красные одежды, принимать в пищу три сладких и белых субстанции (тиб. ngar-sum-kar-sum), не принимать алкоголь и отказаться от употребления мяса. По поводу белой сангхи Падмасабхава сказал, что им следует носить одежду черного или белого, красного, голубого цветов, пить алкоголь, есть мясо и «не создавать искусственного различия между чистым и нечистым»156