История средневековой философии бесплатное чтение
Альберт Штёкль
История средневековой философии
© ООО «Издательство «Вече», 2023
© Клемешов А.С., предисловие, 2023
Предисловие к изданию 2023 г
Среди обобщающих работ по истории средневековой схоластической мысли отечественному читателю долгое время было доступно на русском языке едва более десятка книг. Автору этих строк в студенческие годы выдали в библиотеке учебник Василия Васильевича Соколова «Средневековая философия» (1979 г.) с комментарием в том духе, что лучше все равно не найти. Да и сам учебник в аннотации имел гордую характеристику «первого на русском языке систематического курса истории средневековой философии»!
Поиски в библиотечных каталогах могли навести пытливого читателя на вышедшие в годы Гражданской войны «Культуру Средних веков» Л.П. Карсавина (1918), «Элементы средневековой культуры» П.М. Бицилли (1919), главу о духовной культуре западноевропейского средневековья, написанную О.А. Добиаш-Рождественской в конце 1930‑х гг. (вошла в сборник научных работ Ольги Антоновны – «Культура западноевропейского Средневековья» 1987 г.). Монография «Формирование средневековой философии» Г.Г. Майорова (1979), статьи и переводы В.П. Гайденко – все эти и некоторые другие публикации помогали составить представление о средневековой богословской и философской мысли, однако приходилось изрядно потрудиться и провести немало времени в читальных залах библиотек.
Взлет интереса к средневековой интеллектуальной жизни в последние десятилетия ушедшего века привел к резкому росту числа переводов и репринтов. Переизданы Карсавин и Бицилли, переведены, пусть и не всегда полностью, сочинения отцов и учителей Церкви, средневековых мыслителей от Боэция, Ансельма Кентерберийского и Пьера Абеляра до Роджера Бэкона и Фомы Аквинского. Событием стали переводы «Истории средневековой философии» Фредерика Чарльза Коплстона (издания 1952 и 1972 гг., рус. пер. И. Борисовой 1997 г.), работы Этьена Жильсона – главы о Фоме Аквинском из «Истории христианской философии в Средние века» (1955 г., рус. пер. О.Э. Душина и Л.В. Цыпиной в альманахе «Verbum» в 2000 г.) и «Философия в Средние века» (третье дополненное издание 1947 г., рус. пер. А.Д. Бакулова, 2003 и 2010 гг.). Хронологически укладываясь в рамки первой половины ХХ века (или ненамного выходя за них), эти фундаментальные труды представляли, тем не менее, новый взгляд на средневековое западноевропейское богословие. На этом фоне репринтное переиздание в 1996 г. «Истории средневековой философии» Альберта Штёкля не вызвало такого эффекта, какой могло бы иметь, скажем, десятилетием раньше – М.А. Гарнцев даже, характеризуя эту книжку как «безнадежно устаревшую», приводит ее публикацию в питерской «Алетейе» как пример неблагополучного положения с историей средневековой философии на отечественном книжном рынке. Вместе с тем теперь, в конце первой четверти уже XXI века, любопытно посмотреть на эту книгу под иным углом, нежели как на попытку утолить потребность читателя в обобщающих работах по истории философии.
Русский перевод, впервые вышедший в московском издательстве В.М. Саблина в 1912 году, – фрагмент учебника Штёкля по античной, святоотеческой и средневековой философии, охватывающий собственно Средневековье с «Каролингского возрождения» до первого этапа Столетней войны. Автор предисловия к нему – церковный историк и богослов Иван Васильевич Попов (лауреат Макарьевской премии за труд о личности и учении Аврелия Августина, впоследствии один из авторов «Соловецкого послания», расстрелянный в 1938 г. в Енисейске и причисленный Русской Православной Церковью к лику святых) – уже тогда характеризовал этот учебник как устаревший. Немудрено: хотя русский перевод сделан с издания 1889 г., первый раз учебник Штёкля увидел свет в немецком Майнце в 1870 г.! Тем не менее, И.В. Попов полагал, что в нем учение ключевых представителей средневековой философской мысли изложено не столь «сжато и схематично», как в других курсах истории философии авторства Фридриха Ибервега и Мориса де Вульфа. Отметим, что именно эти две работы (вернее, их новые переиздания) упоминает спустя три десятилетия и Этьен Жильсон в предисловии к своей «Философии в Средние века» – точно так же, как и И.В. Попов, рекомендуя их скорее специалистам, нежели начинающим знакомиться с этой областью.
Помимо легкости изложения, формат учебника предполагает и особую расстановку акцентов – и в опоре на ключевых представителей религиозно-философской мысли, и в широте охвата (даны краткие обзоры арабо-исламской и иудейской философии). В хронологическом отношении очерки учений богословов Западной Европы ограничиваются серединой XIV века, поэтому в книге не представлены характеристики взглядов ни Антонина Флорентийского, ни Раймунда Сабундского, ни даже Николая Кузанского, но в очерченных рамках большинство значимых имен мы все-таки встретим. Как найдем и обширные ссылки на издания сочинений упоминаемых мыслителей – как в переводах, так и на латыни, которой по умолчанию должен был владеть читатель-католик, – и краткий перечень литературы о них самих. Актуальный на время первого издания, этот перечень был дополнен в русском переводе. Словом, перед нами типичное популярное издание для немецкого студента или священника, позволяющее оценить уровень эрудиции и кругозора такого читателя в последней трети XIX века.
К 1870 г. автор книги – доктор философии Альберт Штёкль – уже не начинающий ученый и преподаватель, но еще и не слишком далеко ушел от возраста акме: ему в это время 47 лет. Он уже хорошо известен в Германии своими «Умозрительным учением о человеке и его истории» в двух томах (1858–1859) и трехтомной «Историей философии Средневековья» (1864–1866), а также «Учебником философии» (1868), выдержавшим впоследствии множество переизданий и переводов. Родившийся в семье сельского учителя, после окончания семинарии и лицея в баварском Айхштетте Штёкль стал католическим священником и с 1850 г. преподавал философию и древние языки в епископском лицее родного города. Получив звание профессора и докторскую степень, в 1862 г. он был приглашен в качестве профессора философии в престижный Прусский университет Мюнстера. Именно на время работы в нем приходится создание Штёклем ряда учебников и обобщающих работ по истории философии и эстетики.
Активно вступивший в дискуссию о вероучительной непогрешимости папы римского во время I Ватиканского собора Альберт Штёкль был вынужден уволиться из университета и вернуться в Баварию. Там, в епископском лицее Айхштетта, он проработал до конца жизни (ум. в 1895 г.), продолжая активно издавать учебники и пособия по истории философии и педагогики, свои богословские и философские работы. Крупнейшим его трудом в этот период считается трехтомник «Христианство и великие вопросы современности в области духовной, нравственной и социальной жизни. Апологетико-философские и социально-политические исследования» (Майнц, 1879–1880).
Знакомя русского читателя с фрагментом учебника Штёкля, редактор и переводчики не только восполняли нехватку пригодной для начального общего знакомства со средневековой философией литературы. Книги Альберта Штёкля пользовались популярностью в Европе, многие из них были переведены на английский язык. Он был автором множества публикаций в периодической печати, депутатом нижней палаты Рейхстага, известным своими консервативными, в том числе антисемитскими взглядами, ему принадлежало и множество статей в весьма популярной немецкой «Церковной энциклопедии» и католической энциклопедии Геррес-Гезельшафт. Так что волей-неволей издание «Истории средневековой философии» расширяло возможности соприкосновения с неотомистской традицией и той католической историографией, которая все еще была актуальна в начале ХХ века, хотя редактор и постарался максимально очистить учебник от католической оценки рассматриваемых в нем учений.
Современному же читателю «История средневековой философии» будет интересна и информативна, и как фрагмент учебника, по которому училась католическая молодежь Германии, Британии и других стран на протяжении многих лет, и как памятник своего времени, несущий отпечаток исторических процессов и ярких судеб людей, имевших отношение к русскому изданию книги Альберта Штёкля.
Кандидат исторических наук А.С. Клемешов
Предисловие к первому изданию
Альберт Штёкль известен своим капитальным трехтомным трудом по истории философии Средних веков (Geschichte der Philosophie des Mittelalters, В. I–III, Mainz, 1864–1866). Этот курс до сих пор не имеет себе равного по подробности и обстоятельности, с какими в нем излагаются доктрины средневековых мыслителей. Конспективным изложением истории философии Средних веков служит та часть краткого учебника Штёкля, которая предлагается в настоящем переводе вниманию русских читателей. Полное заглавие учебника – Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Erste Abtheilung. Die antike, patristische und mittelalterliche Philosophie. Dritte verbesserte Auflage. Mainz, 1889. Перевод ограничивается лишь последней частью книги, содержащей обозрение схоластической философии, и воспроизводит на русском языке с. 321–496 подлинника.
По поводу книги, избранной для перевода, необходимо сделать две оговорки.
Во-первых, изданная в 1889 г., она естественно не является последним словом в литературе предмета. Со времени выхода ее в свет открыты и опубликованы новые тексты и памятники, значительно возросло количество исследований по истории философских проблем Средневековья и монографий об отдельных мыслителях. Все это стояло вне кругозора автора. Если бы он мог пересмотреть свои труды на основании новых материалов и литературы, то без сомнения внес бы в самое изложение предмета некоторые добавления, хотя едва ли изменил бы его в существенных чертах, но библиографические указания, заимствованные им по большей части из устаревших теперь изданий курса Ибервега, конечно, получили бы более полный вид. Поэтому лицам, пользующимся настоящим переводом, мы рекомендовали бы обращаться для справок библиографического характера к курсам, позднее изданным. Таковы: Uderweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie. 2 Th. Die mittlere oder die patristische und scholastische Zeit. (в последнем издании) De Wulf. Histoire de la philosophie medievale. 2 edit., revue et augmen tee. Paris. 1905. Несколько библиографических указаний внесено редактором настоящего перевода. Чтобы избежать особых пометок в каждом отдельном случае, эти добавления к подлинному тексту заключены в большие квадратные скобки [].
Другою досадной особенностью книги служит ее ортодоксально-католическая тенденция. Учебник Штёкля предназначен для католической молодежи и имеет в виду осветить движение философской мысли с конфессионально-католической точки зрения. В анализе и передаче учения средневековых мыслителей, у которых философия так тесно переплеталась с церковным богословием, эта тенденция не могла особенно нарушать интересы научной объективности, но в оценке фактов она сказывается гораздо острее. К счастью, автор не слишком часто переходит от простого и объективного воспроизведения фактов к их критике с конфессиональной точки зрения. Эти немногочисленные строки, притом же не связанные органически с существенным содержанием книги и явно тенденциозные, удобнее представлялось совсем опустить, что нами и сделано в следующих параграфах: 118, 1–8; 119, 1; 121, 22; 141, 7; 144, 5; 149, 2; 163, 8. В общей сложности из таких выпусков составляется не более 3–4 страниц подлинника.
Цель настоящего перевода – пополнить ощутительный пробел в литературе учебных пособий по философии. На русском языке, кроме очень кратких обозрений в курсах Виндельбанда и Форлендера, нет ничего, относящегося к философии Средних веков, так необходимой для понимания генезиса новой философии. Из существующих в европейской литературе учебников по истории схоластики учебным целям наиболее отвечает книжка Штёкля. Упомянутые уже курсы Ибервега и де Вульфа имеют, конечно, свои преимущества, но, являясь прекрасными справочными пособиями, они совершенно непригодны для первоначального ознакомления с содержанием средневековых философских доктрин по чрезвычайной сжатости и схематичности их изложения.
Проф. И. Попов
Введение
В истории средневековой философии следует различать три течения, идущие параллельно друг другу. Это христианская, арабская и еврейская философии, с которыми мы встречаемся в Средние века и которые на протяжении столетий совершают путь своего развития. Конечно, в Восточноримской империи Средних веков мы также сталкиваемся с философскими стремлениями, но мы не находим там оригинального философского развития; упомянутые стремления там единичны. Таким образом, наша задача будет состоять в том, чтобы, бросив краткий взгляд на эти разрозненные стремления, проследить три главные пути развития средневековой философии; мы будем поэтому трактовать в особых отделах о христианской, арабской и еврейской философии Средних веков, так, однако, что, начав с арабской философии, мы перейдем затем к еврейской и, наконец, рассмотрим христианскую философию[1].
Взгляд на греческую философию Средних веков
1. Известно, что начиная с IX века дух самостоятельного исследования покинул греков.
В философских занятиях они ограничились научным и критическим продолжением греческой, особенно аристотелевской философии. Школа сирийских несториан в Эдессе была уже с V века главной резиденцией аристотелевской философии. Древнейшим документом этой философии у сирийцев является комментарий к аристотелевскому сочинению «De interpretatione», составленный Пробом, современником епископа Ивы Эдесского. Когда же школа в Эдессе, вследствие господствовавшего в ней несторианства, была, по приказанию императора Зенона, закрыта (489), то ее приверженцы бежали большею частью в Персию; там, поддержанные Сасанидами, они распространяли не только свои религиозные, но также и философские воззрения. Из развалин эдесской школы возникли школы в Низибии и Гандизапоре, в которых также культивировалась аристотелевская философия.
2. Позже, однако, с меньшим рвением, чем несториане, устремились к изучению Аристотеля сирийские монофизиты, или якобиты. В Резайне (Rish’ama) и Киннесрине (Kinnesrin) в Сирии находились школы, в которых господствовала аристотелевская философия. Инициатором этого движения был в VI в. Сергий из Резайны, переводчик Аристотеля на сирийский язык. Среди ученых, вышедших из Киннесрина, особенно заслуживает упоминания Иаков Эдесский, переведший на сирийский язык богословские и философские сочинения. В рукописи существует его перевод аристотелевских «Категорий».
3. Собственно у греков выделился в одиннадцатом столетии, особенно как логик, Михаил Пселл. Кроме «Введения в философию», «Мнений философов о душе» и комментариев к «Quinque voces» Порфирия, к аристотелевским «Категориям» и к «De interpretatione», он составил компендий аристотелевской логики под заглавием Σύνοφις εἰς τήν Άριστοτέλους λογικήν ἐπιστήμην в пяти книгах, из которых пятая содержит топику по Темистию[2].
4. Замечательной чертой этого компендия служит первое появление в учении о силлогизме искусственных слов, облегчающих запоминание, причем α обозначает общеутвердительное, ε – общеотрицательное, ι – частноутвердительное и ο – частноотрицательное суждение. Voces memoriales Пселла для четырех модусов первой фигуры таковы: γράμματα, ’ἐγραφε, γραφίδι, τεχνιιός; для второй фигуры: ἒγραφε, κάτεχε, μέτριον ἄχολον; для третьей фигуры: ἅπασι, σϑεναρός, άσπίδι, ὁμαλός, φέριοτός; для четвертой: γράμμασιν, ’έταξε, πάρϑενος, ίερόν. При латинской обработке компендия Пселла Вильг. Шайревуд (Wilh. Shyreswood), Ламберт из Оксерра и Петр Испанский заменили эти слова известными выражениями: Barbara, Celarent, Darii, Ferio и проч. К последней главе топики у Пселла примыкает отрывок о значении различных частей речи, который под заглавием «De terminorum proprietatibus» также перешел в позднейшие латинские логики.
5. Младший современник и соперник Пселла, наследник его титула ὔπατος τῶν φιλοσοφων, Иоанн Итал комментировал логические сочинения Аристотеля. Одновременно с ним жили Михаил Эфесский и – в XII столетии – Евстратий, митрополит Никейский; оба были также комментаторами аристотелевского «Органона». В XIII веке выдвинулись Никифор Влеммид, написавший Έπιτομή λογικῆς, Георгий Анепоним, составивший компендий аристотелевской логики[3], и Абулиьфараг, которому принадлежит компендий перипатической философии (Butyrum sapientiae). Наконец, в XIV столетии мы встречаем Георгия Пахимера, написавшего также компендий аристотелевской логики[4], и Феодора Метохита, который составил парафразы к физиологическим и психологическим трудам Аристотеля, а также сочинения о Платоне и других философах[5].
Первая часть
Арабская философия
Предварительные замечания
1. Научная деятельность арабов направилась, естественно, прежде всего на толкование Корана и изложенных в нем учений. Создавшаяся при этом теология была первоначально по преимуществу критической, но скоро возникли богословские споры, образовались секты, и вследствие этого теология не замедлила принять определенный догматический характер. Учители теологии назывались мотекаллеминами (Motekallemin) – учителями келама (Kelam), слова, веры, данной в откровении. От них отделились впоследствии мотазилиты (Motazalen), которые не признавали требуемой мотекаллеминами безусловной веры в Коран и взяли более рационалистическое направление.
2. Но со времени господства Аббасидов (750 г.) нашла доступ к арабам и аристотелевская философия, особенно при калифе аль-Мамуне (813–833 г.). Это знакомство арабов с произведениями Аристотеля происходило через посредство сирийских христиан. Сирийские христиане служили у арабов в качестве врачей; они перевели сначала медицинские сочинения, но скоро перешли и к философской литературе, а так как аристотелевская философия с ее преобладающей натуралистической тенденцией была особенно сродни медицинской науке, то к ней-то именно и обратились переводчики. Первоначально они переводили аристотелевские сочинения на сирийский язык, и уж потом – на арабский. Благодаря этому обстоятельству философия Аристотеля нашла приют у арабов в связи с медициной; впоследствии эта связь также сохранялась в большей или меньшей степени, выражаясь, между прочим, в том, что известнейшие арабские философы почти всегда были в то же время и знаменитыми врачами.
3. Сперва, по поручению аль-Мамуна, аристотелевские сочинения были переведены на арабский язык под руководством Юданны ибн аль-Батрика; затем позже, при Мотаваккеле, Хунайном ибн Исхаком, несторианином († 876), стоявшим во главе багдадской школы переводчиков; к этой школе принадлежали также его сын Исхак бен-Хонайн и племянник Гобейш аль-Азам. В X веке были сделаны новые переводы сирийскими христианами, из которых наиболее выдающимися являются несториане Абу Башар Мата и Яхья ибн Ади из Тагрита, а также Иса ибн-Зара. К ним надо еще причислить Иоанна Мессуа, ученого грека. При этом на арабский язык были переведены не только сочинения самого Аристотеля и многих древних аристотеликов (Александра Афродисийского, Темистия, неоплатонических комментаторов, каковы Порфирий и Аммоний, Гален), но также «Республика», «Тимей», «Законы» Платона, равным образом извлечения из неоплатоников, особенно из Прокла.
4. Переводчики естественно становились и толкователями, чтобы приблизить к пониманию арабов такие чуждые учения, какими должны были казаться им физика и философия греков. Но так как традиция греческой философии примыкала к господствовавшему у последних философов древности слиянию платонизма и аристотелизма, то благодаря этому через греко-сирийских переводчиков и толкователей аристотелевская философия и к арабам перешла в одежде неоплатонизма. Отсюда то явление, что первоначально арабские аристотелики вращались всецело в круге неоплатонических идей и лишь впоследствии, мало-помалу, эмансипировались от них и дошли до чистого понимания аристотелевской философии.
5. Таким образом, со времени господства Аббасидов, у арабов развилась рядом с теологией и собственная арабско-аристотелевская философия. Калифы покровительствовали ей, поощряли ее, устраивая библиотеки, основывая школы, из которых самой замечательной на Востоке была школа багдадская. Эта ревность к культивированию философии передалась Омейядам и Морабетам в Испании, хотя расцвет ее здесь падает на более позднее время, чем на Востоке. Знаменитейшей школой в Испании была школа кордовская.
6. Но эта арабско-аристотелевская философия далеко не всегда согласовалась с учением Корана. Из дальнейшего будет видно, что в некоторых пунктах, как, например, в учении о вечности мира, о Промысле Божием, она стояла в полном противоречии к учению Корана. Арабские аристотелики, конечно, сознавали это и старались, насколько было возможно, примирить свои доктрины с учением религии. При этом они шли двояким путем:
а) они допускали, что религия обладает истиной, но утверждали, что она облекает эту истину в образы, так как народу истина доступна только под покровом символов. Религия предназначена для народа, и только для него, потому что, кроме религии, он не имеет никакого иного источника познания. Задача же философии состоит в том, чтобы совлечь с истины символическую оболочку и посредством разума возвыситься до познания истины в ее совершенной чистоте. Философия не должна при этом посягать на самую религию, однако последняя не представляет нормы и правила познания для мудреца. Он повинуется только голосу разума. Но именно в целях поддержания религии у народа философия должна ограничиться исключительно кругом мудрецов; для толпы она была бы ядом.
б) однако такой взгляд на отношения между религией и философией не казался им вполне удовлетворительным: ведь философы часто высказывали положения, стоявшие в прямом противоречии к учению Корана. Из этого затруднения они пытались выйти при помощи теории, согласно которой такие противоречащие Корану научные мнения обладают истинностью и получают оправдание с точки зрения разума и философии, но исключительно с этой точки зрения. С точки же зрения религии и веры они, конечно, были бы ложны. И сами арабские философы утверждали, что они проповедуют истину лишь для разума и философии, но, чтобы их взгляды были истинны с точки зрения религии и веры, на это они вовсе не претендовали; напротив, с точки зрения религии и веры, они отвергали свои собственные философемы как ложные и неправильные. Подобным разграничением, которое мы находим как у Авиценны, так и у Аверроэса, противоречие между разумом и религией возводилось в принцип, но лишь с целью защитить философию от притязаний Корана.
7. Этим не могли, конечно, удовлетвориться мотекаллемины как апологеты Корана. Аристотелики являлись в их глазах еретиками; они рассматривались и трактовались поэтому как одна из еретических сект в лоне ислама. Но именно эта-то оппозиция аристотеликов ортодоксальному учению и заставила мотекаллеминов сойти с почвы простого толкования Корана и попытаться, с одной стороны, доказать рациональность его основных положений, особенно тех, с которыми стояли в противоречии философы, а с другой – доводами разума опровергнуть противные ему философемы. Таким образом, арабская догматика получила философский характер и превратилась в своего рода религиозную философию, которая играет не последнюю роль в истории арабской мысли.
8. Сообразно с этим общим обозрением арабской философии нам предстоит рассмотреть сначала арабских аристотеликов, собственно «философов», и уж потом познакомиться с создавшимися в противовес философии религиозно-философскими теориями арабов[6]. К этому мы присоединим мистическое направление, представленное Альгацелем.
1. Арабские аристотелики
а) На Востоке АльКинди, альФараби и Авиценна
1. Настоящим основателем арабско-аристотелевской философии является аль-Кинди из Басры у Персидского залива, живший в правление аль-Мамуна в первой половине IX века и умерший приблизительно в 870 году. Он был одинаково сведущ в философии, астрономии, математике и медицине и получил почетное прозвание «философа арабов». Его перу принадлежат комментарии к сочинениям Аристотеля и другие труды по вопросам метафизики. В основу своей астрологии он полагал идею всеобщей причинной связи, в силу которой всякая вещь, если только она продумана совершенно, позволяет, как в зеркале, познать в ней всю вселенную. Приверженцы Корана смотрели на него как на еретика[7].
2. Еще большей известностью пользовался в X столетии аль-Фараби. Он родился в конце IX века в Балахе, в провинции Фараб, образование получил в Багдаде, а затем и сам выступил в роли учителя. Позже он переселился в Алеппо и Дамаск и примкнул к мистической секте суфитов, не оставляя, однако, своей философии († 950). Его сочинения состоят из кратких статей и очень близко подходят к греческо-неоплатоническим образцам. Два его произведения – De scientiis и De intellectu et intellecto — были изданы в 1638 г. в Париже на латинском языке. Шмёльдерс присоединяет к ним еще два другие: Commentatio de rebus stadio Arist. philosophiae praemindis и Fontes quaestionum.
3. К аль-Фараби примыкает, наконец, знаменитейший из арабских аристотеликов на Востоке, Авиценна (Ибн-Сина). Он родился в 980 г. в Афсене, в провинции Бохара. Вследствие чрезвычайно раннего и быстрого развития он изучал в Багдаде философию и медицину с таким успехом, что уже на 21‑м году писал собственные сочинения по вопросам философии и медицины. Впоследствии он работал в качестве учителя философии и медицины в Исфагани. Его моральный облик является далеко не в благоприятном свете. Он чрезмерно предавался вину и не чужд был чувственных эксцессов, что ускорило его смерть, последовавшую в 1037 г. Из сочинений его прежде всего следует назвать «Логику», «Физику» и «Метафизику», затем более мелкие трактаты: «De divisione scientiarum», «De definitis et quaesitis», «De Almahad», «De anima», «Aphorismata de anima», и наконец знаменитый «Canon medicinae», который во врачебной науке считался образцовым и в течение столетий пользовался огромным авторитетом[8].
4. Что касается отношения Авиценны к его предшественникам, то в своих научных взглядах он тесно примыкает к аль-Фараби, и если сравнить системы обоих мыслителей, то окажется, что в существенном между ними нет никакого различия. Чтобы избежать поэтому повторений, мы ограничимся здесь изложением основных мыслей научной системы Авиценны, причем в главнейших чертах вырисуется и теория аль-Фараби.
5. В логике Авиценны необходимо особенно подчеркнуть положение intellectus in formis agit universalitatem. Это значит, что существенные основные формы вещей сами по себе ни единичны, ни всеобщи. Чтобы они стали тем или другим, необходима причина. Причиною их единичности служит материя; лишь постольку, поскольку они воплощаются в ней, они единичны. Напротив, причиной их универсальности является разум, ибо всеобщи они лишь постольку, поскольку мыслятся разумом без материи, в которой они действительно существуют, и относятся затем к отдельным вещам как praedicabile de omnibus.
6. Вот почему материя есть принцип множественности вещей в пределах одного и того же рода, а разум, напротив, является принципом универсального единства этих многих вещей в роду. Но так как следует различать двоякий разум – божественный и человеческий, из которых первый предшествует вещам, а второй за ними следует, то универсальное существует, во-первых, ante rem в божественном уме, как преобразующая мысль, затем, во-вторых, in re, поскольку его содержание составляет сущность или quidditas единичной вещи, и, наконец, в-третьих, post rem в человеческом рассудке, который абстрагирует его от отдельных вещей и мыслит в этой абстракции как praedicabile de multis.
7. В метафизике Авиценны (и аль-Фараби) бытие Бога доказывается следующим образом. Мир есть бытие сложное, и его существование поэтому не необходимо. Сам по себе он есть лишь нечто возможное, которое как таковое может существовать или не существовать. Если он существует, то необходимо предположить причину, которая давала бы бытие этому просто возможному. Но эта причина, в свою очередь, не может быть сама по себе лишь просто возможной, так как в этом случае она предполагала бы другую причину, дающую ей бытие, другая – третью и так далее; поэтому ряд причин должен или растянуться в бесконечность, или замкнуться в себе кругообразно, но и то и другое немыслимо. Таким образом необходимо должна существовать первопричина мира. Эта необходимая причина и есть Бог.
8. Но если Бог – первая, необходимо существующая причина всякого бытия, то Он как таковая есть непременно совершенное, даже сверхсовершеннейшее существо; Он вечен, вседоволен, неизменен. Он есть мудрость, жизнь, благоразумие, могущество, воля; Он – высшая благость, красота и совершенство. В самом Себе Он наслаждается высшим блаженством. Но какие бы свойства мы Ему ни приписывали, ни одно из них не отличается в каком-либо смысле от Его существа. В Боге нет никакой сложности. Он абсолютная простота. В Нем нет ничего, что не было бы Им Самим. Способность познания, познаваемое и самое познание в Нем – одно и то же.
9. Из принципов, положенных в основу доказательства бытия Божия, вытекает еще дальнейшее следствие. Так как мир существует не необходимо и, следовательно, его действительности логически предшествует возможность, то мы стоим перед альтернативой: возможность, предваряющая действительность, находится или в субъекте, или же нет. Если бы она не заключалась в субъекте, то была бы сама по себе субстанцией, чего быть не может. Таким образом необходимо принять первое допущение; необходимо допустить предсуществование субъекта, носящего в себе возможность возникновения мира. Таким носителем возможности является материя. Следовательно, материя, как субстрат возможности, есть предположение всякой действительности, но так как возможность вечна, то и материя должна рассматриваться в качестве вечной.
10. Из этих посылок вытекает и вечность мира. Ибо, во-первых, материя никогда не может быть действительной в качестве простой возможности, так как это противоречило бы ее понятию; она может быть действительной лишь в действительных вещах мира, в основе которых она лежит как возможность. А, во-вторых, причина и действие в отношении друг к другу являются соотносительными понятиями, и одна без другого существовать не может. Но Бог и мир относятся друг к другу как причина и действие, вследствие этого ни мир без Бога, ни Бог без мира немыслимы, поэтому если Бог вечен, то и мир необходимо должен быть вечным.
11. Итак, Бог вечен из Себя и через Себя, напротив, мир вечен, потому что вечно обусловливается в своем бытии Богом. Бог вечен вне времени, мир, напротив, имеет вечную длительность. Но как мир не мог бы стать действительным без Бога, так и в своей действительности он не может пребывать без Бога. Будучи вызван к бытию, мир сохраняет это бытие не через себя, но его дальнейшее пребывание существенно обусловливается поддерживающей божественной причинностью. Бог есть не преходящая, а перманентная причина бытия мира.
12. Если теперь поставить вопрос о посредстве, через которое Бог бывает причиной мира, то здесь прежде всего придется констатировать, что Богу отнюдь не может быть приписываема воля, посредством которой Он мог бы желать чего-либо, вне Его находящегося, для достижения определенной цели (voluntas ad extra). Ведь подобная воля предполагала бы, что Бог может стремиться к чему-либо, чем Он еще не обладает, и что Он только еще должен обрести. Но это противоречило бы бесконечному совершенству Бога.
А раз это так, то Бог может быть причиной вещей не чрез свою волю, а лишь чрез свое познание.
13. Бог есть абсолютная благость, и как таковая первоисточник всякого блага и всякой гармонии. И поскольку Он познает Сам Себя как таковую абсолютную благость и как первоисточник всякого добра, поскольку, вследствие этого именно познания, все, что за Ним следует, вся гармония бытия и вся система действительности, исходит из Него. Бог несомненно любит Себя как абсолютную благость, но раз Он любит Себя, то любит и все проистекающее из Него, однако эта любовь следует за мышлением как за действующей причиной вещей, но не является сама действующей причиной.
14. Мы видим, что здесь Авиценна всецело примыкает к неоплатонизму, так как именно неоплатонизм выставил принцип, что появление из вечного первоисточника бытия всего того, что за ним следует, обусловливается и причиняется мышлением Божества о Себе Самом. Благодаря этому у Авиценны, как и у неоплатоников, божественная причинность мыслится главным образом в виде эманации, потому что если не воля, а мышление Бога есть источник всего, находящегося вне Бога, то все, происходящее от Бога, может быть лишь идеальной эманацией из божественного интеллекта. Так арабизм переходит в эманатизм.
15. Но как и каким образом все возникает от Бога? На этот вопрос Авиценна и аль-Фараби дают согласный ответ. Бог есть абсолютное единство и простота. Но из единства может, в свою очередь, проистекать непосредственно опять-таки лишь единство. Ab uno non est nisi unum. Происходящее непосредственно от Бога может, следовательно, быть только вторым единством. Множественность же вещей, как она дана в мире, имеет свое начало в Боге лишь посредственно. Таким образом, для объяснения происхождения мира из Бога следует принять нисходящий ряд эманаций; этот ряд, исходя из некоторого единства, переходит затем последовательно к множественности, пока не достигнет в величайшем отдалении от Бога и величайшей множественности вещей.
16. Ряд же этих эманаций конструируется следующим образом. Бог, познавая Самого Себя, этим актом познания производит из Себя второе единство, т. е. первую интеллигенцию. Хотя последняя сама по себе есть единство, однако она заключает в себе и множественность, потому что в ней уже следует различать возможность и действительность: сама по себе она лишь возможна и только через первое единство становится действительной. И именно потому, что в ее единстве уже кроется множественность, она может, в свою очередь, стать основой дальнейшей множественности. В этой «первой интеллигенции» без труда узнается неоплатонический νōυς.
17. Бог порождает все чрез свое познание, и только чрез него. Подобный же закон управляет и дальнейшим развитием божественных эманаций. Первая интеллигенция познает, с одной стороны, Бога, из которого она проистекает, с другой – самое себя как в отношении своей актуальности, так и в отношении потенциальности. Поскольку она при этом познает Бога, из нее происходит, как следствие этого познания, вторая интеллигенция; поскольку она познает самое себя в своей актуальности, из нее возникает соответствующая второй интеллигенции мировая душа, а поскольку она, наконец, познает себя в своей потенциальности, постольку результатом этого познания является соответствующая мировой душе высшая мировая сфера, жизнь и движение которой зависят от мировой души.
18. Подобно тому далее, как первая интеллигенция производит чрез свое познание вторую интеллигенцию, соответствующую последней душу и подчиненную этой душе мировую сферу, так эманирует из второй интеллигенции третья интеллигенция с принадлежащей ей душой и мировой сферой. Так все далее и далее распространяются последовательные эманации интеллигенций, душ и мировых сфер, нисходя, как по ступеням, по нижележащим планетным сферам и завершаясь всеобщим деятельным разумом, двигателем лунной сферы. И чем дальше отстоит эманация от первоисточника, тем несовершеннее и множественнее становятся ее члены.
19. Последним членом чисто духовной эманационной цепи служит, таким образом, деятельный разум. Он – непосредственная причина подлунного мира. Из него самого не истекает больше интеллигенций; но так как он познает сам себя в своей актуальности, то из него рождаются человеческие души и формы телесных вещей, а вследствие того, далее, что он познает себя со стороны своей потенциальности, он производит из себя материю мира элементов (Cf. Guilel. Paris. De universo, ps. 1. zol. 18, coi. 4, ed., Nuremb. 1440).
20. Таким образом, деятельный разум носит в себе все формы телесных вещей; из него они вливаются затем в произведенную им же материю; так возникают из материи и формы существующие индивиды подлунного мира элементов. Деятельный разум производит однако формы вещей не из себя одного; они сначала истекают от Бога в первую интеллигенцию, затем нисходят от нее чрез далее следующие интеллигенции вплоть до деятельного разума; но в конце концов именно из него возникают непосредственно те формы, которые в соединении с материей образуют единичные существа.
21. Но формы могут вливаться из деятельного разума в материю лишь при том условии, если материя уже заранее предрасположена к их восприятию. Это предрасположение осуществляется чрез рождение (generatio). Действие же рождения состоит не в том, что оно производит вполне законченное и совершенно однородное с порождающим существо, а в том, что оно лишь подготовляет, предрасполагает материю к восприятию существенной формы из деятельного разума, и только тогда, когда форма влилась из указанного источника в подготовленную таким образом материю, рожденное существо становится законченным.
22. Как от Бога, первоисточника всякого бытия, происходит вся мировая система, так в Нем же имеет она и свою последнюю цель. Бог есть первое, к чему должны быть направлены желания, и как таковое Он есть высшая конечная цель всех вещей. Этим и объясняется движение Вселенной. Все стремится к уподоблению с Богом: а это стремление к Богоуподоблению и есть как раз причина движения. Небесные сферы в своем вечном вращательном движении стремятся к уподоблению управляющим ими интеллигенциям, а через это – к Богоподобию; этого же стремятся достигнуть и вещи элементарного мира при помощи свойственных им движений и деятельности. Так оправдывается аристотелевское положение, что Бог движет лишь как «объект желаний».
23. Однако не следует думать, что, раз Бог – первоисточник и конечная цель всякого бытия, то и Его познание настолько всеобще, что простирается даже на индивиды как таковые. В действительности этого не может быть. Если, рассуждает Авиценна, Богу приписать познание индивидуумов, подверженных рождению и разрушению, или если допустить, что Бог вообще познает случайное, то тем самым в божественное познание был бы внесен момент временности и изменчивости, что недопустимо. К тому же единичное воспринимается в своей единичности и случайное – в своей случайности лишь чрез посредство чувств; Богу же не свойственны ни чувственное познание, ни способность воображения.
24. Таким образом, объектом божественного познания является только всеобщее. Бог, как принцип всех вещей, познает лишь всеобщее, всеобщие формы и законы сущего. Частное познает Он не в его обособленности, но лишь постольку, поскольку оно содержится, как в своей основе, во всеобщем. На это, пожалуй, можно возразить, что ведь таким образом ограничивается божественное познание; но подобное возражение не имеет под собой почвы; в самом деле, признания объектом божественного мышления всеобщих основ вполне достаточно, чтобы удержать познание Бога на всей высоте совершенства, дальнейшее же его расширение привело бы, как мы уже и видели, как раз к обратному – к тому, что оно потеряло бы в своем совершенстве.
25. В связи с ограничением божественного познания сферой всеобщего стоит и другое положение: божественное Провидение равным образом простирается лишь на всеобщее, на всеобщие сущности и законы действительного, но оно не касается индивидуального и случайного как такового. Лишь поскольку индивидуальное подчинено необходимым законам течения мировой жизни, можно сказать, что оно включается в круг божественного Провидения. Попечения же Бога об отдельных существах, Его руководства, на пути достижения ими цели своего бытия, допустить нельзя.
26. Человеческую душу Авиценна понимает вместе с Аристотелем как существенную форму тела. Далее он полагает различие между силами души, которые связаны с телом и им обусловлены, и интеллектом, в котором видит силу, возвышающуюся над телесным организмом и поэтому действующую без органа. Доказательства в пользу сверхорганического, нематериального характера интеллекта он заимствует у Аристотеля. Затем отсюда выводится заключение, что душа, имея не зависимую от тела, нематериальную силу и деятельность, должна иметь и бытие нематериальное, не зависимое от организма.
27. Что касается в частности разума, то, допустив предварительно различие между разумом возможным и деятельным, Авиценна приписывает индивидуальной душе лишь возможный разум, как ее основную силу. Деятельный же разум, по его мнению, напротив, есть отделенный от индивидуальной души, в себе сущий принцип. Как таковой, он всеобщ и един во всех людях. Спрашивается, что же надо мыслить под этим единым, всеобщим, деятельным разумом? Ответ ясен: он есть не что иное, как тот всеобщий деятельный разум, который замыкает снизу цепь мировых интеллигенций и из которого формы вливаются в материю.
28. Соответственно этому и процесс человеческого познания должен быть понимаем по аналогии с процессом возникновения вещей в элементарном мире. Потенциальный разум можно сравнить с материей. В него деятельный разум влагает в качестве форм познания те самые формы, которые в материи осуществляются как формы бытия, и таким образом возводит его от потенциальности к актуальности познания. Результатом этого процесса является intellectus in actu или in effectu — действительное познание. Следовательно, то, что мы называем познавательной деятельностью, есть обращение потенциального разума к деятельному, чтобы получить от него умопостигаемый образ (species) вещи, на которую направлено познание.
29. Но для этого необходимо подготовление или предрасположение, которое осуществляется при помощи чувственного представления (phantasma). Как материя при зарождении должна быть предрасположена естественными факторами к восприятию формы из деятельного разума, так и потенциальный разум должен быть подготовлен чувственным представлением к тому, чтобы получить от деятельного разума умопостигаемый образ (species), соответствующий этому представлению.
30. Здесь опять следует различать между intellectus infusus и intellectus adeptus. Не всякое интеллектуальное познание приобретается на почве и под условием чувственного представления; есть истины, которые непосредственно и без подготовки вливаются из активного разума в душу, так как они сами являются условием всего остального познания, вырабатываемого на основе чувственного опыта, путем умозаключения. Это – высшие основоположения разума. Они называются intellectus infusus, а остальные познания, приобретаемые нами на почве этих принципов, при посредстве чувственного представления, носят название intellectus adeptus.
31. Однако в понятие «приобретенного разума» не следует влагать той мысли, что однажды усвоенные познания сохраняются в его недрах. Так называемой интеллективной памяти не существует, потому что память существенным образом связана с телесным органом. Значение образования и заучивания может состоять лишь в том, что, благодаря им, потенциальный разум делается все более и более способным обращаться каждое мгновение к активному разуму, чтобы получать от него умопостигаемые образы (species).
32. Такое понятие о способе человеческого познания влечет за собою тот вывод, что разум проникает во внутреннее содержание природы, потому что потенциальный интеллект черпает из активного как раз те формы, которые осуществлены в природе и составляют сущность вещей. Вот почему с полным правом можно сказать, что intellectum in actu по своему бытию есть то же самое, что intellectus in actu, и что, познавая, разум, в сущности, не познает ничего такого, что находилось бы вне его, но всегда познает только самого себя, свое собственное содержание.
33. Кроме этого обыкновенного естественного способа познания Авиценна признает еще высшее мистическое познание. Так как душа стоит в непосредственном общении с всеуправляющим активным разумом, то может случиться, что из последнего в душу проникают знания совершенно особым образом, помимо обычных способов мышления. Такие знания обязаны своим происхождением необычайному озарению со стороны активного разума и имеют поэтому не рациональную, а мистическую природу.
34. На таком мистическом познании покоится пророчество. Пророческое познание развивается в обратном порядке по сравнению с обычным интеллектуальным познанием. В то время как последнее движется от чувственных образов фантазии к умопостигаемому, первое, напротив, начинает с умопостигаемого, изливающегося в душу без помощи чувств, и переходит затем чрез воображение к чувственным образам, чтобы облечь в них умопостигаемые истины и приспособить их таким образом к пониманию народа.
35. Мистическое познание есть наивысшая ступень, какой вообще в состоянии достигнуть человек. Оно приносит с собою наивысшее блаженство. Но оно доступно человеку лишь в том случае, если душа его подготовлена к этому морально чистой и святой жизнью. Мистическое озарение, исходящее от деятельного разума, требует достойного, чистого, вместилища для восприятия его откровений. Если же это условие дано, то чрез посредство активного разума душа не только может возвыситься до необычайного познания, но может получить даже способность необычной деятельности. В этом случае пророк становится в то же время и чудотворцем.
36. Авиценна твердо стоит за бессмертие души и в доказательство ссылается на ее нематериальность. Напротив, в воскресение тел, как о нем учит Коран, следует, по его мнению, верить лишь с точки зрения религии; но философски это положение ложно. С философской точки зрения оно может быть понимаемо только в смысле образного выражения идеи бессмертия души; этим способом выражения должен пользоваться пророк, чтобы приспособить к пониманию народа учение о бессмертии души.
b) В Испании Авемпас, Аверроэс и Абубацер
1. В Испании расцвет арабской философии наступил позже, чем на Востоке. Хотя говорят, что уже при Омейядах, особенно при Хакеме II в X веке, в Испании появились знаменитые философы, но об их учении мы ничего не знаем; не упоминают о нем и позднейшие арабские философы Испании. Лишь после того как в конце XI века Морабеты овладели Испанией, в начале XII столетия появляется философ, часто упоминаемый христианскими схоластиками. Это – Авемпас.
2. Авемпас (Ибн-Баджи) родился в Сарагосе и известен как врач, поэт и философ. Он жил при дворе Морабетов и в 1138 году был отравлен своими соперниками. Им были написаны мелкие (большею частью утерянные) трактаты, из которых Мунк (Melanges etc., с. 386) называет следующие: «Логические трактаты», сочинение «О душе», «Руководство отшельника (Régime da solitaire)», «О связи интеллекта с человеком» и «Прощальное письмо (Epistola expeditionis)».
3. Сочинение «Руководство отшельника», главное содержание которого сообщает Мунк, трактует о постепенном восхождении души от инстинктивной деятельности, которую она разделяет с животными, через последовательное освобождение от материальности и потенциальности к познанию отделенных форм, в чем Авемпас видит блаженство человека. Полагают, что intellectus materialis Авемпас отождествлял с virtus imaginativa.
4. Несравненно большее значение, чем Авемпас, имеет Аверроэс (Ибн-Рушд).
Он родился в 1126 году в Кордове, где его отец был главным судьей и верховным священником. Сначала Аверроэс изучал теологию и юриспруденцию, потом медицину, математику и философию. После смерти отца он занял как его почетное положение, так и все его должности. Посвящая так много времени своей политической карьере, он не оставлял научных занятий и написал в Севилье большую часть своих сочинений, доставивших ему известность у потомков. Уже в преклонном возрасте он получил от калифа Юсуфа аль-Мансура назначение на пост наместника Испании, но вскоре затем был обвинен за философское еретичество как атеист и человек, не уважающий религий, отлучен от мечети и изгнан. Впоследствии он снова был восстановлен в своих правах и, приглашенный в Марокко в качестве лейб-медика, умер там в 1198 г.
5. Аверроэс особенно прославился своими комментариями к сочинениям Аристотеля, которые доставили ему прозвание Комментатор. Многие из аристотелевских произведений он комментировал трижды: в виде кратких парафраз, в виде комментариев среднего объема и, наконец, в виде (составленных позже) обстоятельных комментариев.
В этом трояком виде и сохранились комментарии к «Analyt. post.», «Физике», к сочинению «De coelo» и к книгам «De anima» и «Метафизике». К прочему сохранились лишь мелкие парафразы и комментарии. «Греческих оригиналов аристотелевских сочинений Аверроэс не знал: он не понимал ни греческого, ни сирского языка. Там, где арабские переводы были неясны или неверны, он мог отгадывать истинную мысль Аристотеля, лишь исходя из общего смысла его учения».
6. Кроме комментариев, Аверроэсу принадлежат и другие сочинения, из которых наиболее важны следующие. а) «Tehafot al Tehafot (Destructio destructionis)», критика альгацелевского «Опровержения философов», о котором речь будет позже; b) «Quaesita in libros logicae Aristotelis»; с) «Трактаты по физике» (о проблемах аристотелевской физики); d) «Epistola de connexione intellectus abitracti cum homine»; e) «De animae beatitudine», f) «De intellectu possibils vel materiali» (сохранилось только в еврейском переводе); g) «О согласии религии с философией» (также на еврейском яз.); h) «Об истинном смысле религиозных догм, или Пути для доказательства их» и т. д.[9]
7. Аверроэс был преисполнен величайшего удивления и уважения, доходившего почти до обоготворения, к Аристотелю и его философии. Он полагал, что изречения Аристотеля из всех, дошедших до арабов от древних философов, самые ясные и самые достоверные; в своем мышлении Аристотель пошел так далеко, как только мог когда-либо пойти человек, и должен быть рассматриваем поэтому как единственный руководитель в философских исследованиях. Его учение для Аверроэса – образец высшей мудрости, его разум – предельная граница человеческой мощи; он дан человечеству самим Провидением, чтобы показать на примере, каково наивысшее человеческое совершенство. В его сочинениях нельзя указать заблуждений.
8. Сообразно с этим и в своем собственном учении Аверроэс всюду тесно примыкает к Аристотелю. Но способ понимания и толкования аристотелевской логики, физики и метафизики у него в общем и целом довольно близок к толкованию Авиценны. Только в психологии заметно значительное расхождение обоих философов. Чтобы избежать повторения, мы не будем больше касаться тех пунктов, в которых Аверроэс сходится с Авиценной, как напр., учения о вечности мира, об интеллигенциях, стоящих между миром и Богом, и т. п.; мы отметим только то, в чем Аверроэс уклоняется от Авиценны.
9. Сюда относится прежде всего иное, чем у Авиценны, понимание Аверроэсом процесса образования субстанций в элементарном мире. По учению Авиценны, как мы знаем, единичные существа возникают в элементарном мире, вследствие того, что из активного разума формы истекают в материю. Аверроэс, напротив, утверждает, что формы естественных вещей в виде потенций уже заключены в материи, а, следовательно, вещи возникают потому, что через воздействие активной причины эти формы, так сказать, извлекаются из материи, переходят из состояния потенциальности в актуальность. Допущение того, говорит он, что формы извне привходят в материю, было бы равносильно признанию творения из ничего, что невозможно.
10. В отношении божественного познания Аверроэс сходится с Авиценной в том, что Бог не познает индивидуальных вещей как таковых, но он не хочет понимать божественного познания и по аналогии с познанием универсального, приписывая ему еще высшую степень совершенства. Бог познает в собственном смысле только Самого Себя таковым, каков Он в действительности; стоящее ниже Его Он познает не в том виде, в каком оно действительно существует, но только в Себе Самом, поскольку оно содержится в Нем, как в своей основе. Поэтому-то божественное Провидение простирается лишь на всеобщий ход мировой жизни, но не на единичное.
11. В психологии Аверроэс делает крупный шаг вперед по сравнению с Авиценной. Он отделяет от индивидуальной души не только активный, но и потенциальный разум, рассматривая его как совершенно отличный от души принцип. Он утверждает, что не только разум деятельный, но и возможный – один во всех людях, и что, следовательно, отдельные люди разумны и способны познавать как в возможности, так и в действительности, лишь поскольку они причастны этому единому всеобщему разуму.
12. В ряду интеллигенций, являющихся посредствующим звеном между Богом и миром, на последней и низшей ступени стоит всеобщий деятельный разум. Он передается отдельным людям, и только вследствие того, что он им передается, последние обладают способностью интеллектуального познания. Однако то обстоятельство, что активный разум сообщается людям, не предполагает еще потенциального разума в индивидуальной душе человека. Напротив, этот всеобщий деятельный разум, сообщаясь человеку, сам становится в то же время его потенциальным разумом, так что и деятельный, и возможный разум отдельного человека сводятся к всеобщему объективному деятельному разуму.
13. Если Авиценна, признав за человеческой душой по крайней мере потенциальный разум, как свойственную ей существенную силу, мог вследствие этого удержать мысль о существенном различии между человеческой и животной душой, то, по Аверроэсу, человеческая душа, ибо за ней, как за индивидуальной душой, не признается интеллектуальной силы, отличается от души животного не по существу, но лишь по степени. Она отличается от последней, по Аверроэсу, только так называемым пассивным разумом, под которым понимается способность различать и сравнивать индивидуальные представления (vis cogitiva христианских схоластиков). Этот пассивный разум представляет собою, однако, только один из моментов чувственной способности познания и в своей деятельности связан поэтому с мозгом, так что он не может составить никакого существенного различия между душой человека и чисто животной душой.
14. На вопрос, дальше, каким образом объективный деятельный разум сообщается человеку и обусловливает в нем познание, Аверроэс отвечает следующим образом. Как формы не истекают из деятельного разума в материю, а будучи вложены в нее потенциально, лишь извлекаются из нее активным интеллектом как движущим принципом, так и человеческое познание не может основываться на том, что умопостигаемый образ (Species) истекает из деятельного разума в нашу душу; по существу оно покоится на том, что деятельный разум абстрагирует от чувственных представлений, в известной мере выводит из них содержащуюся в них потенциально умопостигаемую идею.
15. Раз дело обстоит так, то для объяснения генезиса интеллектуального познания прежде всего необходимо допустить, что в наличности имеются чувственные представления и что они так называемым пассивным разумом надлежащим образом подготовлены к тому, чтобы деятельный разум мог воздействовать на них. Но если чувственное представление дано, то находящийся в человеке активный разум своей абстрагирующей деятельностью извлекает из этого представления умопостигаемый образ (Species). Носитель, субъект этой умопостигаемой формы познания не может быть, в свою очередь, не чем иным, как только самим деятельным разумом. Поскольку же он является носителем или субъектом этого умопостигаемого образа, он есть в то же время и возможный, или, как выражается Аверроэс, материальный разум. Если, таким образом, в человеке, благодаря деятельности активного разума, создается умопостигаемый образ, то с этим человеком соединяется eo ipso разум потенциальный по той форме, которую он принял в мыслимом умопостигаемом образе. Так достигает человек участия в едином, всеобщем разуме, а вместе с тем и в действительном познании.
16. Отсюда сами собой вытекают следующие выводы:
a) очевидно, во-первых, что самодеятельность человека при познавании проявляется только в подготовлении при помощи пассивного разума, фантазии, чувственных представлений, необходимых для деятельности активного разума. Все за этим следующее и этим обусловленное есть космический процесс, разыгрывающийся в пассивном разуме как носителе без его, однако, содействия;
b) Во-вторых, ясно, что различие людей по духовным способностям и по научному образованию ни в коем случае не может касаться самого разума. В данном отношении люди различаются большим или меньшим совершенством пассивного разума, так как только его деятельность индивидуальна, процесс же интеллектуального познания, напротив, есть процесс чисто космический, развивающийся сообразно с качеством деятельности разума пассивного;
c) в-третьих, индивидуум достигает участия в потенциальном разуме всегда только сообразно той определенной форме познания, которая создается абстрагирующей деятельностью активного разума. В известном смысле можно поэтому сказать, что потенциальный разум и один и тот же, и различен во всех людях. Он один и тот же во всех по своему бытию, он различен в разных людях по форме своей.
17. Результатом всего развития человеческого познания служит приобретенный разум (intellectus adeptus). А так как развитие познания у отдельных лиц различно, то и приобретенный разум у разных людей различен. Он, далее, преходящ в них, как и сами индивидуумы, только в человеческом роде, как в целом, он вечен и неизменен, потому что в человеческом роду как совокупности познание и науки всегда действительно существуют,
18. Познание, приобретенное разумом, простирается ближайшим образом на умопостигаемое в чувственном, потому что оно извлекается из фантазий благодаря абстрагирующей деятельности активного разума. Но так как деятельный разум стоит в существенной связи с отделенными интеллигенциями, то через него человек может возвыситься и до познания этих последних. Это и будет наивысшей ступенью человеческого развития. В таком познании состоит, по Аверроэсу, высшее блаженство человека. Достигнув этой ступени познания, человек становится подобен Богу; он познает все вещи так, как они существуют; он достигает тогда высшей степени совершенства, а вместе с тем и высшей степени блаженства.
19. Путь к этому – изучение спекулятивных наук, и главным образом философии. Мистический путь Аверроэс отвергает. Только наука ведет к цели. Но здесь необходим постоянный, неустанный умственный труд. Поэтому Высшее доступно только величайшим умам, да и они обычно достигают этой цели лишь в преклонном возрасте. Но если бы Высшее было доступно всем без различия, то оно не было бы тогда Высшим. Вот почему философия есть благороднейшее занятие, какому только может посвятить себя человек.
20. Что же касается отношения философии к религии, то религия составляет, несомненно, предпосылку философии; кто не был предварительно предан закону и религии, тот не может проникнуть в святилище истины. Но религия содержит истину только в образах; философ должен стремиться к познанию чистой истины. В таком углублении познания и состоит свойственная философу религия, ибо нет культа, более угодного Богу, как познание Его творений, которое ведет к познанию Его Самого в полноте Его существа.
21. Бессмертие души, по мнению Аверроэса, с философской точки зрения является химерой. Ведь индивидуальная душа, как мы знаем, не отличается существенно от души животных. Во всех своих функциях она связана с телесным организмом. Ее нельзя, следовательно, представлять себе в виде бытия нематериального, а если она не есть таковое, то не может быть и лично бессмертной. Только всеобщий разум, единый во всех людях, бессмертен в своем объективном единстве, но не индивидуальная душа. Не отдельный человек, а род человеческий как таковой вечен и непреходящ. Рассказы о загробной жизни и о наших судьбах по смерти – пустые басни.
22. Этот вывод противоречит, конечно, учению религии. Но его надо удержать только в качестве философской истины; с точки зрения религиозной веры следует признать за истину противоположное учение. Единство интеллекта во всех людях, из которого вытекает смертность индивидуальной души, есть необходимый вывод философского исследования; как таковой, но только как таковой, он должен быть удержан. С точки зрения веры Аверроэс признает истинным противоположное. То же самое правило должно соблюдаться во всех тех случаях, где философия сталкивается с религией. Выступать враждебно против религии философ никогда не должен.
23. Вот что можно сказать об Аверроэсе. Нам остается еще бросить взгляд на старшего современника его, Абубацера (Ибн-Туфайль), который, как говорят, состоял в дружественных отношениях с Аверроэсом. Родился он в Андалузии в 1100 г. и был известен как врач, математик, философ и поэт. Умер в Марокко в 1185 г. Он написал сочинение, озаглавленное «Haji Ibn Iokdahn», т. е. «Живущий, сын бодрствующего». Эйхгорн издал его в 1783 г. в немецком переводе под заглавием «Der Naturmensch (Естественный человек)»[10]. Это произведение – философский роман. В нем рассказывается, как один человек (Ибн-Иокдан), с юных лет живя на необитаемом острове, вполне самостоятельно достиг истинного познания и даже возвысился до его высшей ступени – до познания созерцательного.
24. Интересен рассказ о том, как этот одинокий человек дошел сначала до познания умопостигаемых форм тел, потом до познания Бога и души, как практиковал он различные искусственные способы – вершение по кругу, сидение в течение целого дня с опущенной головой и закрытыми глазами, чтобы привести себя в состояние экстаза и возвыситься таким образом до непосредственного созерцания Божества. Мы не можем здесь, конечно, останавливаться на деталях романа; скажем только, что Иокдан счастливо достигает высшей ступени познания и что он получает возможность по собственному желанию приводить себя в состояние экстаза.
25. Что же касается тенденции романа, то она сводится к стремлению показать, что естественное постепенное развитие человеческого познания ведет к тем же самым результатам, что и религия, но религия в символической оболочке предлагает то, что на высшей ступени человеческого познания созерцается в своей абсолютной чистоте. В заключение своего романа автор рассказывает, что когда случайно один чужестранец (Азал) прибыл на остров и стал излагать Иокдану учения Корана, а Иокдан описал ему свои собственные мистические откровения, то оба к своему удивлению увидели, что они друг с другом совершенно согласны.
По возвращении к обществу Иокдан удостоверяется, на основании собственного опыта, что пророк должен излагать свое учение в символической форме вследствие совершенной неспособности народа воспринимать истину, выраженную не в образах, а каким-либо иным путем.
2. Арабская религиозная философия Учение мотекаллеминов и мотазилитов
1. Выше было уже сказано, как и каким образом позитивная догматика арабов в борьбе против еретических «философов» мало-помалу превратилась в своего рода религиозную философию, имевшую своей целью обосновать философски главнейшие тезисы Корана. Сюда относятся: сотворение и начало мира, единство и бестелесность Бога, множественность Его атрибутов, Провидение, понимаемое в смысле безусловного рока, и воскресение тела.
2. Но для построения подобных доказательств мотекаллемины совсем не были намерены становиться на точку зрения аристотелевской метафизики; да оно и понятно: ведь именно на основе метафизики Аристотеля «философы» добыли результаты, противоречащие данным Корана, – учение о вечности мира, ограничение божественного Провидения, отрицание множественности божественных атрибутов и т. д. Напротив, мотекаллемины понимали, что для достижения намеченной цели им следует положить в основу своего учения иные метафизические принципы. Итак, посмотрим, каковы были эти метафизические принципы мотекаллеминов. Моисей Маймонид в своем «Moreh Nevochime» (Ps 1. c. 73, 74) делает следующее сообщение относительно этого.
3. Сущность тел, по мотекаллеминам, сводится не к материи и форме, а к атомам. Тело в сущности есть только собрание и соединение атомов. То, что мы называем рождением, есть соединение, а то, что мы называем разрушением, есть разделение атомов. Соответственно этому тело как таковое не есть субстанция, но только соединение субстанций; а субстанциями, в собственном смысле, являются атомы. Но так как они в качестве атомов неделимы, то и не обладают количеством. Количество возникает как результат их соединения в тела. Поэтому же и акциденции принадлежат не телу как таковому – ибо оно не есть субстанция, но его атомам. Как снег бел потому, что белы все его частички, так и тело, например, живет только благодаря тому, что живут его части или атомы, только благодаря тому чувствует, что чувствуют все его атомы, и т. д.
4. Все атомы однородны, между ними нет никакого специфического различия. То же самое нужно сказать и о телах, состоящих из атомов. Нет никаких определенных специфических природных свойств, которыми телесные существа отличались бы друг от друга. Между индивидами различных родов, в сущности, нет большего различия, чем между индивидами одного рода. Все различие телесных вещей может быть лишь акциденциальным: одни акциденции обусловливают его. И именно поэтому нет естественных или специфических акциденций, которые были бы присущи тому или иному атому по преимуществу, но с каждым атомом может связываться любая акциденция.
5. Однако никакая субстанция не может быть без акциденций. Как акциденцию без субстанции, так и субстанцию без акциденции мыслить нельзя. Если субстанции не присуща положительная акциденция, то eo ipso ей свойственно отсутствие этой акциденции, а это отсутствие есть в свою очередь акциденция. Если субстанции не свойственна, например, положительная акциденция жизни, то ей необходимо свойственна отрицательная акциденция смерти. Существование субстанции обусловлено, следовательно, акциденциями, как и обратно существование акциденций субстанцией.
6. Всякая акциденция, однако, по своей природе преходяща и никогда не может длиться подряд два момента, никогда не может иметь двух последовательных «теперь». В момент, следующий за ее возникновением, она уже опять исчезла! Отсюда следует, что всякая акциденция в каждый момент должна вновь создаваться, если только она должна иметь длительный характер. И так как субстанция не может быть без акциденции, то и о ней можно сказать то же самое. Пребываемость субстанции также покоится на том, что она в каждый данный момент вновь создается.
7. Отсюда, в свою очередь, следует, что существующим в мире вещам не может быть приписано никакого принципа деятельности, никакой способности действовать. Ведь если бы атому была свойственна подобная способность, то она пребывала бы в нем по крайней мере так долго, как долго длится деятельность. Но это невозможно, потому что всякая способность – акциденция и как таковая абсолютно преходяща. В силу этого всякая деятельность и всякое движение, наблюдаемые в мире, должны быть сведены непосредственно к Богу. Сам Бог творит акциденции деятельности и движения и влагает их в субстанции.
8. Соответственно этому и связь между причиной и действием, столь обычная в мире вещей, основывается не на действительном соотношении между ними но на том, что Бог следует обыкновению связывать с определенными, им причиняемыми деятельностями, определенные действия, также Им Самим производимые. Ни одна акциденция, именно в силу своей текучести, не может перейти с одного субъекта на другой. Так, напр., если опустить ткань в черную краску, то последняя не переходит на нее, но Бог при погружении ткани в красящий раствор создает в ней акциденцию черноты, так как Он имеет обыкновение при соответствующих обстоятельствах создавать эту акциденцию.
9. Из этого всеобщего закона не исключен и человек. И он не самодеятелен. Все его функции создаются непосредственно Богом и связаны друг с другом сообразно обыкновению Бога определенные действия соединять с определенными причинами. Если, напр., человек пишет, то Бог создает четыре акциденции, вся связь которых состоит только в одновременности бытия: желание привести в движение перо, способность осуществить это желание, движение руки и движение самого пера. Человеческие поступки во всей совокупности суть божественные действия, беспрерывно творимые Богом и распределяемые среди людей. Совершая какое-либо дело, человек является лишь слепым, пассивным орудием Бога.
10. Дальнейшее метафизическое положение мотекаллеминов состоит в том, что потенциальность вовсе не предполагает материи, как субъекта или носителя ее. Она состоит единственно в том, что нечто может быть и не быть, поскольку наш разум ни в том, ни в другом не находит никакого противоречия. Материя, которая стояла бы, как субъект потенциальности, между недействительным и действительным, – абсурд. Лишь только она рассматривается как нечто объективное, она уже не простая потенциальность, а что- то реальное. Понятие потенциальности сводится таким образом к простому понятию мыслимости.
11. Напротив, все, что мы можем представить себе при помощи силы нашего воображения, отвечает и требованиям разума. Так как все различие вещей друг от друга есть только акциденциальное, и Бог с каждым атомом может соединить любую акциденцию, то и каждое существо может быть иным, чем оно существует в действительности; каким мы можем представить его с помощью силы воображения, таким оно может быть и действительно. Человек, напр., мог бы быть величиной с гору, иметь несколько голов, мог бы летать по воздуху и т. д. Все это возможно сообразно силе воображения, следовательно, и сообразно разуму.
12. Бесконечная величина в действительности невозможна. Бесконечно многое не может существовать ни одновременно, ни последовательно. Всякая действительная величина, всякое действительное число как таковые, определенны, а следовательно, и ограничены. Кто допускает реальность бесконечной величины или бесконечного числа, утверждает тем самым нечто противоречивое. Поэтому-то и не может быть речи ни о бесконечности пространства, ни о бесконечности времени. Тела состоят из атомов, число этих атомов ограничено, следовательно, и протяженность телесного мира должна быть ограниченной. Равным образом и время состоит из последовательно сменяющихся моментов, которые можно бы назвать атомами времени; а так как бесконечное число подобных атомов времени невозможно, то и оно должно быть ограниченно. Вот почему из науки необходимо совершенно изгнать так называемое бесконечное, поскольку оно касается чисел и величин, времени и пространства.
13. Таковы основные метафизические понятия мотекаллеминов. На них они строят затем свои доказательства основных догматов ислама. Прежде всего они стараются доказать сотворение и начало мира. Важнейшие доказательства, приводимые ими, сводятся к следующему:
а) кто допускает вечность мира, тот в ряде поколений должен отступать назад до бесконечности, так как всегда один индивидуум порождается другим. Он должен, следовательно, допустить бесконечный ряд порождающих и порожденных, а вместе с тем и бесконечное время. Кто считает, далее, субстанции вечными и полагает, что лишь акциденции постоянно создаются вновь, тот должен это созидание акциденций продолжить назад в бесконечность и тем снова допустить бесконечное число созиданий и бесконечное время. Но бесконечный ряд и бесконечное время, как показано, невозможны. Следовательно, и мир, и субстанции (атомы), из которых он состоит, должны были иметь начало и произойти путем творения. Тем более что атомы в мире стоят друг с другом в определенной связи, в то время как сами по себе они подобного определенного соединения не требуют. Отсюда следует заключить, что это соединение осуществляется Богом, а раз это так, то мир не может быть вечным, он возник в тот момент, когда Бог соединил атомы в мировые тела;
b) далее, всякая часть мира и всякое тело в нем могут быть иными, чем они существуют, ибо, как показано, что представляется возможным в силу способности воображения, то возможно и по требованиям разума. Если тело имеет определенную величину, определенную фигуру, занимает определенное место, существует в определенное время, то в этом нет ничего необходимого; оно также хорошо могло бы иметь иную величину, иную фигуру, могло бы занимать другое место, существовать в другое время. Итак, необходимо допустить причину, в силу которой тело имеет именно эту величину, именно эту фигуру, существует именно в данном месте и в данное время, потому что подобная апроприация (appropriatio) предполагает апроприатора (appropriator). Если же это так, то отсюда следует, что мир создан и устроен этим апроприатором и что через себя он не может иметь вечного пребывания, а, напротив, должен был иметь начало;
c) наконец, всякий должен согласиться, что мир, взятый в себе, может и существовать и не существовать. Но он существует фактически; значит, в отношении мира существование перевешивает несуществование. Этот перевес предполагает того, кто его производит и обусловливает бытие мира, а не отсутствие его бытия. Раз это так, то существование мира есть нечто, обусловленное Богом. Следовательно, мир существует не через себя; и таким образом он существует не вечно; он имел начало своего существования, с которого именно он и стал существовать, будучи вызван к бытию Богом.
14. Единство Бога мотекаллемины доказывают между прочим тем соображением, что если бы было два или несколько богов, то один из них мог бы создавать в субстанции одну акциденцию, другой – противоположную ей. Но тогда обе эти акциденции или должны были бы существовать в субстанции одновременно, или должны бы были взаимно уничтожать друг друга. В первом случае истинным было бы противоречивое, во втором мы имели бы субстанцию без акциденций; но и то и другое невозможно. Бестелесность Бога вытекает для мотекаллеминов между прочим из того, что Бог, если бы Он был телесен, должен был бы иметь определенный образ; а так как каждое тело может иметь любую фигуру, то пришлось бы допустить стоящего выше Бога апроприатора, который и давал бы Ему именно этот определенный образ; но тогда Бог перестал бы быть первой и высшей причиной, которой Он является по самому своему понятию.
15. Отношение божественных атрибутов к божественной субстанции мотекаллемины понимают совершенно по аналогии с отношением акциденции к субстанции, хотя они и не хотят рассматривать атрибуты как собственно акциденции. Они видят в них нечто, привходящее к божественной субстанции, – superadditum substantiae, – а потому нечто от нее действительно отличное, а отсюда следует, далее, что и между собой они имеют реальное различие. Этим способом они надеются примирить множественность божественных свойств, о которой учит Коран, с единством божественной субстанции, не растворяя эту множественность в единстве божественного существа, как делали «философы», и не теряя, наоборот, единства божеского существа во множестве его свойств.
16. Что, наконец, касается Провидения, то его понятие они определяют совершенно в духе Корана. Провидение – это абсолютный рок. Все, совершающееся в мире, Богом не только заранее познано, но и предопределено; следовательно, все происходит необходимо; нет ни случая, ни свободы. Все человеческие дела, добрые и злые, предопределены; не во власти человека делать и не делать то или другое. Воля Божия руководствуется при этом не мудростью или справедливостью: Бог поступает с абсолютным произволом, и что Он делает, то справедливо, потому что Он делает это; Он никогда не может совершить несправедливости. Равным образом, что бы ни случилось с человеком, он никогда не имеет права жаловаться на произволение Бога, ибо ничто не случается с ним несправедливо. Бог творит в человеке как злое, так и доброе; однако, хотя человек и не может сопротивляться злу, Бог, не учиняя несправедливости, может наказать его за содеянное. Бог может даже наказать доброго и вознаградить злого, и человек не имеет права жаловаться на такое произволение Бога. «Так хочет Бог» – вот всеобщий и безусловный лозунг.
17. Философским обоснованием такого понятия о Провидении для мотекаллеминов служит главный тезис их метафизики, согласно которому вторичные причины не имеют собственной деятельности, но всякое движение и деятельность в вещах обусловливаются единственно Богом. Если это так, то все сотворенные вещи – лишь слепые орудия в руке Божией, и Он может пользоваться ими, как и для какой цели Он хочет. В своей деятельности Ему нет нужды держаться вечных законов Своей мудрости, благости и справедливости. В своих творениях и чрез них Он может делать, что хочет, располагать ими, как хочет, и это не будет несправедливостью по отношению к ним. Творения стоят под абсолютным роком божественной воли; ничто не предоставлено их собственному самоопределению, потому что последнего вовсе и не существует. Наоборот, все предопределено для них божественной волей, так как она только в них и через них деятельна (Mos. Maim. Doct. perplex. ps. 3, c. 17).
18. Таково учение ортодоксальных мотекаллеминов. Мотазилиты в основных метафизических положениях не отличаются существенно от мотекаллеминов; здесь есть лишь несколько несущественных уклонений. Напротив, в отношении божественных атрибутов они стараются приблизиться к соответствующему учению философов. Они не допускают, чтобы божественные атрибуты можно было понимать, как superadditum quid substantiae. Этим, по их мнению, вводилась бы множественность божественных существ, так как каждый из атрибутов мыслился бы бесконечным и, следовательно, Богом. Сообразно с этим они учат, что атрибуты по своей потенции заключаются в Боге. Когда Бог действует, они переходят от возможности к действительности, как бы выступая из божественной субстанции. Таким образом, они несомненно отличаются от самой субстанции, но не являются чем-то привходящим к ней, а составляют лишь нечто выступающее из нее (aliquid ex substantia divina egrediens).
19. И в учении о божественном Провидении мотазилиты старались сгладить острые углы в понимании ортодоксальных учителей. Подобно последним, и они держатся всеобщности божественного провидения, в противоположность его ограничению «философами», но они отрицают, что Бог правит вещами по слепому произволу. Они утверждают, что все действия Бога определяются Его мудростью и справедливостью, и что, поэтому, Бог не может покарать творящего доброе. Если же с добрым случается нечто плохое, то причину этого надо искать не в беспричинном произволе Бога; оно случается для того, чтобы послужить на благо самому человеку и для увеличения его награды в загробной жизни (Ib. ps. 1, с. 75; ps. 3, с. 17).
3. Альгацель
1. В связи с арабской религиозной философией мы упомянем еще об одном человеке, который, хотя и шел в одинаковом с ней направлении, однако, во многом своеобразно уклонялся от нее. Этот человек – Альгацель (Аль-Гаццали). Он родился в Гаццале (Gazzalah) в Хоросане и, рано прославившись своею огромной ученостью, был приглашен в Багдад на должность учителя философии. Однако скоро он потерял надежду обрести истину на пути, намеченном философами. Он отвернулся от них, оставил свою преподавательскую деятельность и удалился в Сирию, в уединение, чтобы вести здесь мистически-созерцательную жизнь суфия. Одиннадцать лет провел он в упражнениях суфиев и, по словам его сторонников, получил здесь откровения величайшей важности. Но, полагая, что приобретенные таким образом убеждения необходимо сообщить другим и содействовать этим распространению истины и искоренению заблуждения, он покинул по прошествии одиннадцати лет место своих уединенных созерцаний и выступал снова в качестве учителя в различных местах. Однако в конце своей жизни он опять вернулся к одиночеству и умер в Тусе (Tus) в 1111 году.
2. В то время, когда Альгацель проводил жизнь суфия, он написал три своих известнейших сочинения. Первое из них – «Makacid al falásifa (Стремления философов)». В нем он излагает по Авиценне систему арабских аристотеликов во всем ее объеме[11]. Затем ему принадлежит сочинение «Tehafot alfalâsifa (Destructio philoseyjhorum)», в котором он подверг уничтожающей критике всю изложенную в «Makacid» систему. Затем следует «Восстановление религиозных наук», здесь он дает положительное изложение своего собственного учения; но это произведение до сих пор еще не издано, а какой известностью пользовалось оно в свое время, видно из общепринятого тогда мнения, что если бы весь ислам погиб, то его можно бы было восстановить по основам этого труда. Сюда относится, наконец, сочинение, переведенное Гаммер-Пургшталлем – «О, дитя!», мистического содержания[12].
3. Альгацель, как и мотекаллемины, стоит в оппозиции к философии. У него, как и у них, руководящим принципом являются интересы религии. Доктрины «философов» противоречат религии, следовательно, они ложны; их можно и должно отвергать, против них можно и должно бороться. Но есть еще и нечто другое, восстановляющее его против философии. Философия, со своим логическим методом доказательств, не может, по его мнению, ввести нас во внутреннюю сущность истины. Она открывает нам лишь очень узкий круг истин, но даже и здесь отнюдь не дает твердой достоверности. Должен существовать более высокий источник познания, если только человеческому духу дано обрести полную истину. Непосредственное озарение духа Богом – вот этот более высокий источник познания. Непосредственный духовный опыт, непосредственное мистическое созерцание одни могут дать нам совершенную истину, и притом с полнотою достоверности. Мистический путь, а не философия с ее ненадежными и узкоограниченными доказательствами, ведет нас к совершенной истине.
4. С этой двоякой точки зрения – религии и мистики – борется Альгацель против философии в своем сочинении «Destructio philosophorum». Он оспаривает и опровергает их учение о вечности мира и защищает творение из ничего; в противоположность философам, он отстаивает реальность и различие божественных атрибутов в божественной субстанции, всеобщность божественного познания, воскресение тел и возможность для Бога творить чудеса. Если бы мы захотели проследить здесь детали, то это завело бы нас слишком далеко; отметим только, что Альгацель полемизирует с философами с большим остроумием и подвергает их основные положения обстоятельной и часто поистине уничтожающей критике[13].
5. Но это – только отрицательная сторона учения Альгацеля; положительная выступает в его мистике. Кто хочет достичь мистического познания, говорит он, тот должен удалиться от развлекающих волнений чувственности, убить мечом воздержания свои похоти и волю свою всецело направить к Богу. Тогда откроется его внутреннему оку истинный мир вещей, созерцая который в восхищении, он будет опьянен полнотою познания, ставшего для него доступным. Что созерцает душа в этом экстазе – это не может быть выражено ни понятиями, ни словами. Желание выразить невыразимое было бы святотатством. На высшей ступени экстаза душа всецело растворяется в Боге и исчезает в океане божественного существа.
6. На Альгацеле мы закончим свое изложение арабской философии. Нельзя не признать, что последняя, если иметь в виду ее развитие и различные течения, говорит об очень интенсивной духовной жизни у арабов.
Вторая часть
Еврейская философия
Предварительные замечания
1. Религиозная точка зрения евреев в Средние века есть, в общем, точка зрения Талмуда. Кроме Священного Писания, евреи признавали еще предания древних раввинов, сохранявшиеся первоначально устно, а позднее собранные и составившие, под именем Талмуда, второй закон для евреев. Но уже около середины VIII века еврей Анания открыл поход против авторитета Талмуда; от собственно талмудистов, или раввинитов, отделились так назыв. караиты или карэи (karaer), отвергавшие авторитет предания и Талмуда[14].
2. Что же касается философии, то в недрах средневекового иудейства обособились три главных направления: каббалистическое, неоплатоническое и аристотелевское. Каббалистическое учение изложено в двух книгах: «Йецира (Jezirah») и «Зогар (Sohary)», из них первая приписывается рабби Акибе (ок. 135 г. по Р. Хр.), вторая – его сыну, Шимону бен Иохаи. Неоплатоническое направление представлено по преимуществу ибн Гебиролем, которого схоластики называли Авицеброном; наконец, арабско-аристотелевское направление было основано Саадией аль-Файюми, а главным представителем его был Моисей Маймонид.
3. Каббала выдает себя за тайное учение, полученное по преданию. Каббалисты исходили из того предположения, что под оболочкой вульгарного смысла Священного Писания скрыт еще тайный, более глубокий смысл, который именно и содержит настоящую полную истину. Этот более глубокий смысл, раскрытый Богом Моисею, передавался по преданию и позднее был записан в каббалистических книгах. Эта мысль, которая, как известно, уже владела греко-иудейской философией и гностиками первых веков христианства, характеризует каббалу как еврейский гностицизм. Более глубокий тайный смысл каббалисты извлекали из Священного Писания, или, скорее, влагали его туда, посредством искусственного толкования, которое в каждой букве закона видело божественную тайну и придавало особое значение чрезвычайно сложному символическому учению о числах.
4. На дальнейшее развитие каббалы в Средние века оказало также влияние неоплатоническое направление, представленное ибн Гебиролем. Среди евреев развилось еще и третье течение. Закон не только излагали и толковали, но и попытались обосновать его философски. Так возникла философская теология, принявшая за основу для себя аристотелевскую философию, чтобы использовать ее в целях доказательства еврейских догм. В особенности это имело место в Испании, после того как евреи основали в Кордове собственную школу. Евреи перевели сочинения арабских аристотеликов на еврейский язык и усвоили их основные положения, поскольку последние могли служить их целям.
5. Благодаря этому еврейская философия постепенно приняла чрезвычайно рационалистический характер. Еврейские аристотелики исходили, как и арабские, из того положения, что философия имеет своей задачей не только рациональное обоснование религиозных преданий, но что она должна учить чистой истине, в то время как религия во многих отношениях говорит только образно. Вследствие этого ортодоксальные евреи скоро выступили против введения философии в сферу еврейской теологии и заняли враждебную «философам» позицию. Возгоревшаяся отсюда борьба между свободным и ортодоксальным направлением тянется фактически на протяжении всех Средних веков.
6. После этих предварительных замечаний мы рассмотрим сначала каббалу, перейдем затем к Авицеброну и закончим Моисеем Маймонидом[15].
1. Каббала
1. О времени первоначального появления каббалы мнения расходятся. Некоторые относят ее происхождение к дохристианской эпохе, другие – к первым временам христианства, а третьи, наконец, полагают, что она возникла только в Средние века, после того как евреи познакомились через арабов с неоплатонизмом и стали подчиняться влиянию их мистицизма. Неясно для критики также и возникновение книг «Йецира» и «Зогар». По мнению одних, они составлены действительно в то время, к которому приурочивает их предание; другие, напротив, принимают, что книга «Йецира» возникла лишь после середины IX в., а книга «Зогар» – в XIII в. Мы не можем здесь вдаваться в критическое исследование этого спорного вопроса, так как нас занимает главным образом содержание каббалы; во всяком случае, можно с уверенностью сказать, что каббалистическое предание превратилось в завершенную теорию только в Средние века[16].
2. Каббалисты рассматривают божественный принцип в его самобытии как однородное, неопределенное и простое единство. В своей абсолютной трансцендентности Бог есть в настоящем смысле не-нечто – Эйн-Соф. Но, в то время как Бог не есть что-либо изо всего, Он есть, опять-таки, все, так как все заключается в Нем как в высшей причине. Поэтому в действительности Бог есть ничто изо всего, в возможности же Он – все, так как все происходит из Него.
3. Эйн-Соф есть первосвет. Первоначально он наполнял все пространство, вернее, был самим этим всеобщим мировым пространством. Но, чтобы затем могло возникнуть другое, он конденсировался в себе самом и образовал таким образом пустоту. Эту пустоту он наполнил умеренным и постепенно все более и более ослабевающим светом, истекающим из него. Таково происхождение вещей от Бога. Если, поэтому, говорят, что Бог создал мир «из ничего», то под «ничто» следует разуметь то непостижимое небытие, в котором надо мыслить Бога в его самобытии. А то, что называют «сотворением мира», есть не что иное, как эманация мира из божественного «ничто».
4. Первое, что происходит таким образом от Бога как первосвета, есть первочеловек, Адам Кадмон. В нем первоначально неопределенное переходит к определенности. Первочеловек – прототип всего творения, совокупность всех существ, вечная мудрость, истинный Сын Божий. Он называется первочеловеком, потому что в человеке, как в микрокосме, концентрируется всякое мировое бытие.
5. Через Адама Кадмона эманируют в свою очередь из Бога десять сефирот. Последние могут быть рассматриваемы с двух точек зрения: в их отношении к Богу и в их отношениях к миру. В первом отношении они – творящие атрибуты божества или модусы проявляющегося бытия Божия, поэтому каббалисты и называют их божественными ликами, или божественными лицами. Чрез них Бог открывается, а потому через них и познается. Их средоточие в Адаме Кадмоне, которого можно назвать вследствие этого их единством. В отношении к миру сефироты рисуются каббалистам в виде десяти концентрических световых кругов, истекающих от Бога и обусловливающих возникновение мира.
6. Когда сефироты мыслятся в качестве божественных атрибутов или проявлений, они соподчиняются друг другу по три, причем в результате получается троекратное триединство, к которому примыкает последняя, десятая сефира как общий результат всех трех триединств:
a) первое и высшее триединство включает в себя Корону (Cether), Мудрость (Cochmah) и Разум (Віnah);
b) второе триединство обнимает Красоту, Милость и Справедливость (Tipheret, Chesed и Din);
c) третье триединство, наконец, заключает в себе Основу, Торжество и Славу (Jesod, Nezach и Hod).
Десятая, последняя сефира есть Царство (Malkuth). Она выражает не что иное, как гармонию, существующую между остальными cефиротами, и их абсолютное господство над миром.
7. Таким образом, эти сефироты суть границы, в которые заключает себя божественное бытие, различные степени темноты, в которую божественному свету было угодно облечь свой блеск, чтобы дать познать и созерцать себя, ибо в противном случае его бесконечная яркость ослепила бы наш взор.
8. Если же рассматривать десять сефирот в их отношении к миру, поскольку они, как божественные эманации, обусловливают возникновение мира, то и в этом отношении получается трехчленность, и именно трехчленность творения. Соответственно этим триединствам сефирот существуют и три мира:
a) мир Берия (Beriah) – первый и высший из сотворенных миров. В нем господствуют три высшие сефиры. Это – «внутреннее» небо, непосредственный трон Бога; в нем живут чисто умопостигаемые духи;
b) мир Йецира (Jezirah). Он следует за миром Берия; в нем господствуют три средние сефиры. В противоположность «внутреннему», это – «внешнее» небо, образованное небесными сферами. Оно служит обиталищем ангелов, обладающих уже телом, хотя и тонким. Во главе ангельской иерархии стоит Метатрон (Metatronus);
c) мир Асия (Asiah) – нижний мир: в нем господствуют три низшие сефиры. Это – мир элементов или природы, область нашей земли, жилище человека.
9. Выше всех этих трех миров стоит еще мир первообразов, к которому все три сотворенные мира относятся как копии. Это мир Ацилут (Aziluth). В сущности, он есть не что иное, как сам Адам Кадмон, потому что именно последний объединяет в себе все идеи. Как первообраз сотворенных вещей, он занимает середину между божественным и сотворенным. В противоположность сотворенному он называется «божественным» небом, где нет ни одного собственно творения.
10. Но как все три сотворенных мира, вместе взятые, составляют подобие мира Ацилут, так между ними самими существует отношение первообраза и подобия. Высший всегда является первообразным типом для следующего низшего мира. Все, содержащееся в нижележащем мире, находится всегда и в вышележащем, но в более совершенной, первообразной форме. Таким образом, верхний мир осуществляет деятельное влияние на мир нижележащий. В результате мир творений образует целое, «государство», состоящее из трех частей, а над ним витает, как первообраз, мир Ацилут.
11. На самой нижней ступени эманационный поток вливается в материю. Материя возникает вследствие угасания истекающего от Бога света на его отдаленнейшей границе; она сама есть не что иное, как этот угасший свет. Занимая низшую область мира Асия, она составляет, как угасший свет, область тьмы. И так как мрак составляет противоположность света, а свет есть добро, то материя является принципом и областью зла. Поэтому во мраке пребывают злые духи и их глава Самым (Samael).
12. Каббалисты говорят о другом мире, который предшествовал настоящему, но погиб ранее его возникновения. Как на причину этой гибели они указывают на падение ангелов. Ангел был властителем этого предшествующего мира; но так как он согрешил, то был низвергнут с неба; вместе с ним рушился и мир, опорой которого он был; руины этого разрушенного мира сделались местом страданий для падших ангелов. Из развалин низвергнутого мира восстал затем новый мир, властителем которого является человек.
13. Человек состоит из тела и души. Сама же душа расчленена в свою очередь на три части. Она состоит из нефеш (Nephesch), руах (Ruach) и нешама (Nescliamati). Нефеш соответствует миру Асия, руах – миру Йецира и нешама – миру Берия. Нефеш есть принцип животной жизни и чувственных восприятий в человеке; нешама – чистая интеллигенция, дух, не способный ко злу; руах, наконец, стоит посредине между ними обоими; он есть субъект нравственной жизни. Человек добродетелен, если руах подчиняется нешама, и порочен, когда руах находится в подчинении у нефеш, т. е. чувственных похотей.
14. С этим тройственным делением единой души у каббалистов связывается теория предсуществования душ. Но соединение души с телом обусловлено, по их мнению, не грехопадением первой; причина такого соединения лежит в том, что души изначала предназначены для жизни в теле, в котором они должны выполнять свою жизненную задачу в этом видимом мире. Каббалисты признают, что души, злоупотребляющие своей свободой в этом мире, еще в своем сверхтелесном существовании начали удаляться от Бога и что это и послужило началом их нравственного падения. Последняя душа, которая пойдет в земную жизнь, будет душой Мессии.
15. Каббалисты принимали, наконец, учение о переселении душ. Чтобы возвратиться в лоно абсолютного существа, души должны развить все свое совершенство и через ряд испытаний достичь сознания самих себя и своего происхождения. Если они не выполнили этой задачи на протяжении одной жизни, то они должны войти в другое тело. Наконец они возвращаются в Бога и, соединившись с Ним в совершенном созерцании и любви, обожествляются в Нем.
2. Авицеброн
1. Представителем неоплатонического направления был ибн Гебироль, которого христианские схоластики называли Авицеброном и считали арабским философом. Самый ранний представитель философии среди испанских евреев, он родился в 1020 г. в Малаге; воспитание получил в Сарагосе; до 1070 г. он выступал в качестве религиозного поэта, моралиста и философа. Его главным произведением является «Fons vitae», из арабского оригинала этого сочинения еврейский философ Шем-Тоб ибн-Фалакера сделал в XIII в. извлечение в еврейском переводе под заглавием «Melior Chadjim», а Мунк в своих «Melanges de phil. juive et arabe» напечатал это извлечение во французском переводе. Христианским схоластикам Средневековья эта книга была хорошо известна и часто цитировалась ими[17].
2. Основное положение Авицеброна, часто приводимое христианскими схоластиками, состоит в том, что все вещи без исключения, как телесные, так и духовные, состоят из материи и формы, потому что все они сперва существуют в возможности, а потом уже в действительности, предполагая таким образом носителя возможности, которым является именно материя. Только к Богу это не относится. Так как Он есть необходимое бытие, то материя Ему совершенно чужда. Но положение, что все существа, входящие в состав мира, заключают в себе материю, не следует понимать в том смысле, будто в телесных существах материя одного рода, в духовных – другого; существует единая, всеобщая материя, лежащая в основе как духовных, так и телесных вещей, но только в первых она определяется формой духовности, в последних формой телесности.
3. Исходя из этого предположения, Авицеброн сводит происхождение мира к божественной воле. Божественная воля есть созидающее божественное Слово, заключающее в себе высшее основание всякого бытия и движения. Этот тезис существенно отличает Авицеброна от арабских аристотеликов, которые видели высшую основу мира всегда только в божественном мышлении. Но именно благодаря тому, что Авицеброн считает причиной мира божественную волю, а не божественное мышление, мир представлялся ему, и вполне последовательно, не в виде эманации из Бога, а скорее как продукт творческой деятельности Божества.
4. Это не мешало, однако, Авицеброну в построении самой мировой системы проводить неоплатоническую идею эманации и тем ослабить самое понятие творения. Он полагает, что Бог и телесный мир стоят друг от друга слишком далеко, чтобы последний мог быть произведен Богом непосредственно. Поэтому он вдвигает посредствующие звенья между Богом и телесным миром. За Богом следует всеобщий разум; из него истекает мировая душа, а из нее, наконец, природа, т. е. сила, которая непосредственно соприкасается с телесным миром, производит, оживляет его и правит им.
5. Уже всеобщий разум состоит из материи и формы, от него материя нисходит через мировую душу и природу к телам, в которых она в форме телесности становится видимой. Равным образом во всеобщем разуме содержатся все формы мировых вещей, причем эти формы вливаются в него из творческого Слова. От него, в свою очередь, они опускаются чрез мировую душу и природу к телам, осуществляются в последних и таким образом проявляются. Низший мир есть поэтому отображение вышнего. Как всякая форма и материя, так и всякая деятельность и движение в телесном мире исходят от вышнего духовного мира; ни одно тело не имеет собственной деятельности.
6. Бесспорно, в этой системе мы имеем дело с чисто неоплатоническими мыслями, только их острие притуплено допущением творения из ничего. Также несомненно, что сохранить понятие творения в этой теории очень затруднительно, ведь фактически всякое бытие покоится на постоянной эманации низшего из высшего, поэтому трудно допустить, что только всеобщий Разум произошел от Бога не тем же способом, а через сотворение. Лишь идея откровения могла помешать Авицеброну перенести общий закон происхождения также и на всеобщий разум.
7. Авицеброн не знал произведений самого Плотина; он был знаком лишь с некоторыми из позднейших неоплатонических сочинений в арабских переводах. Это – почти все подложные сочинения, из которых с конца XII века через посредство латинских переводов черпали и схоластики. По Мунку (Melanges etc. S. 240 ff), сюда относятся: «Elementa Theologiae» Прокла, Псевдо-Эмпедокл о пяти стихиях[18], Псевдо-Пифагор[19], «Theologia» Псевдо-Аристотеля, содержащая неоплатоническое учение о Боге и его эманациях, об интеллекте и мировой душе[20] и, наконец, книга «De causis», излагающая неоплатонические идеи, большею частью – в дословных извлечениях из «Institutio Theologica» Прокла[21].
3. Моисей Маймонид
1. Мы подошли, наконец, к третьему направлению средневековой еврейской философии; оно сводилось к тому, чтобы при помощи философии, именно аристотелевской, научно обосновать догмы еврейской религии.
Основателем этого направления был, как уже упомянуто раньше, Саадия аль-Файюми, родившийся в 892 г. в Египте, бывший впоследствии учителем академии в Соре, близ Вавилона, и умерший в 942 г. В 933 г. он написал свое главное религиозно-философское произведение «Emunot We Deot», т. е. «Учение веры и философия»[22]; в нем он пытается, по примеру, кажется, своего старшего караитского современника, Давида ибн Мервана Аль-Мокаммеца, представить доказательство согласия с разумом главных положений еврейской религии и неприемлемости противоположных догм и философем. Основными пунктами его учения служат: единство Бога, множественность атрибутов, сотворение мира из ничего, неприкосновенность закона, данного через откровение, свобода воли, возмездие в загробном мире, воскресение[23].
2. За Саадией в средине XI века следует Р. Бехай, развивающий в своем сочинении «Об обязанностях сердца»[24] полную систему еврейской морали. Далее раввинит Иехуда Галеви из Андалузии (ок. 1075–1141) высказывается против философии (Аристотеля) и требует веры, соединенной с благочестивой жизнью, в своей книге «Козари», в которой рассказывает об обращении хазарского царя к закону Моисея[25]. Наконец, Авраам бен Давид в сочинении, написанном в 1160 г. и озаглавленном «Возвышенная душа», защищает аристотелевскую философию и резко оспаривает неоплатоническое направление Авицеброна[26].
3. Но самым знаменитым из еврейских философов этого направления был Моисей Маймонид. Он всецело ввел аристотелевскую философию в сферу еврейской мысли и пользовался ею для обоснования еврейских догм. Родился он в 1135 г. в Кордове в Испании; здесь он занимался арабской философией и изучал Аристотеля под руководством Аверроэса или одного из его учеников. Преследуемый своими единоверцами за еретичество, он удалился в Феc, а затем в Каир в Египте; здесь он состоял лейб-медиком султана Саладина. Он основал школу в Александрии, но вследствие возобновившихся преследований со стороны своих единоверцев вынужден был покинуть и это убежище. Его смерть относится к 1204 г.
4. Маймонид написал несколько сочинений по вопросам еврейской теологии и морали. Но его главным произведением служит «Moreh Nevoсhim, Doctor perplexorum, или Путеводитель заблуждающихся»[27]. В этом сочинении он старается, с одной стороны, философски обосновать и оправдать догматы иудейской религии, а с другой – выяснить настоящий смысл того, о чем Священное Писание говорит в образах, иносказаниях, сравнениях. В последнем отношении он, как и арабские аристотелики, исходит из того основного положения, что учение пророков изложено под покровом образов, так как в иной форме оно было бы недоступно народу, и что задача мудреца состоит в том, чтобы разорвать этот покров при посредстве философии и тем открыть зерно истины, скрывающееся под его оболочкой. Но философией κατэ’ἐξοχήν он признавал аристотелевскую.
5. Прежде всего Маймонид трактует в «Moreh Nevochim» о божественных атрибутах. Он выставляет здесь положение, что Богу не могут быть приписаны никакие положительные атрибуты. Ибо они или существенно отличны от божественной субстанции, или составляют с нею одно. В первом случае они относились бы к божественной субстанции как акциденции, которые не могут быть приписаны Богу.
Во втором случае между ними не было бы решительно никакого различия, так как божественное существо абсолютно просто. Отсюда следует, что все положительные атрибуты, приписываемые Богу, сводятся просто к различным именам, которые обозначают одно и то же, а не различные моменты в божественной природе.
6. Во всяком случае, «Закон» приписывает Богу различные положительные совершенства. Однако основание для этого лежит лишь в том, что он приспособляется к всеобщему способу понимания людей, которые могут постигать абсолютное величие Бога, только приписывая Ему те совершенства, которые они находят в себе самих или в других вещах. Приписывая Богу различные атрибуты, «Закон» изображает Его со стороны многообразных проявлений в мире. Как огонь называется различно, смотря по характеру его действия на вещи, и характеризуется то как сила разлагающая или соединяющая, то как кипятящая и сжигающая, то как делающая белым или черным, причем ему все же не приписывается множественности сил, так и Бог, сообразно различным действиям, производимым Им, называется в «Законе» различными именами, причем этим именам в Боге не соответствуют различные атрибуты.
7. Если бы божественные атрибуты, поскольку они имеют положительную природу, представляли собой нечто большее, чем простые наименования Бога, в зависимости от различия Его проявлений, то между Богом и вещами должны были бы существовать сродство, аналогия, в силу которых совершенства сотворенных вещей могли бы быть перенесены на Бога. Но такой аналогии нет. Бог и сотворенные вещи отнюдь не могут быть подведены под одно общее понятие, хотя бы оно приписывалось им даже только в смысле подобия. Если поэтому для Бога и сотворенных вещей употребляется одно и то же название, то оно является простой одноименностью (aequivocatio), так как здесь одинаково только наименование, в самой же вещи нет ничего общего.
8. Отсюда следует, что по отношению к Богу допустима исключительно отрицательная атрибутивность. Только отрицательными атрибутами можно определять божественное существо. Мы можем сказать, что Бог не есть, а не что Он есть. В этом отрицательном смысле мы должны понимать и те имена, которыми называем Бога, и когда мы понимаем их так, тогда они прилагаются к Богу в собственном смысле. Если мы, напр., называем Бога мудрым, то под этим надо понимать лишь то, что Он не есть незнающий; если мы называем Его могущественным, то это значит, что Он чужд слабости, утомления и т. д. Не надо думать, что это отрицательное познание несовершенно и бессодержательно. Напротив, чем больше предикатов мы устраняем или удаляем из понятия Бога, тем совершеннее становится наше богопознание.
9. Следующая проблема, рассматриваемая Маймонидом в «Moreh Nevochim», – вопрос о вечности или конечности мира. По этому вопросу, говорит Маймонид, «Закон» учит, что мир создан Богом из ничего и поэтому имеет начало; аристотелевская же философия, напротив, утверждает, что мир вечен. Какая же из этих двух теорий более приближается к истине? Медабберимы у исмаилитов, т. е. магометанские теологи, на это отвечают, что начало и происхождение мира через творение может быть доказано на основании разума, и действительно приводят такие доказательства. Но все эти доказательства покоятся на необоснованных предпосылках. Вместо того чтобы удержать истинные и достоверные принципы Аристотеля, они совершенно произвольно измыслили для себя собственные метафизические предположения, на основании которых и построили доказательства начала мира. Такие доказательства, очевидно, неубедительны. Поэтому Маймонид отрицает возможность доказать начало и тварность мира на основании разума.
10. Но столь же мало доказуемо и то, что мир необходимо должен быть вечным или безначальным. Доказательства, приводимые Аристотелем, нисколько не убедительны. Маймонид старается проследить их недостаточность по отдельным пунктам, всецело следуя здесь Альгацелю:
а) если допустить, утверждают аристотелики, что Бог создал мир, то придется также признать, что Он, приступая к творению, перешел от потенции к акту, что подразумевало бы изменение. Но у Бога не может быть и речи о потенциальности, возражает Маймонид, так как в нем нет материи, а следовательно, нет и перехода от потенции к акту;
b) далее говорят: если мир был создан и, как созданное, имел начало, то до сотворения мира или существовало некоторое препятствие, вследствие которого Бог не творил, или впоследствии Богу представился совершенно новый мотив, побудивший Его создать мир. Но, возражает Маймонид, только такая воля, которая действует ради внешней цели, действует по определенному мотиву, а если не действует, то удерживается препятствием. Здесь же дело идет об абсолютной воле, которая находит свою цель в самой себе;
с) далее следует доказательство, выведенное Аристотелем из необходимости вечного существования материи, отрицая которое, мы были бы вынуждены допустить другую материю, как условие возникновения первой. Это доказательство, говорит Маймонпд, имело бы вес только в том случае, если бы дело шло просто о естественной причине, ибо таковая необходимо предполагает материю. Но оно не имеет никакого значения, когда речь идет об абсолютной причине, которая может создавать не только из материи, но и самую материю. То же самое относится и к доказательству на основании вечности движения[28].
11. Если вечность мира нельзя твердо доказать, то отсюда следует, что сотворенность іі начало мира, как о них учит «Закон», должны быть признаны по крайней мере в качестве возможных. Сотворенность и начало мира есть, следовательно, член веры, но не философская истина, так как оно недоказуемо посредством разума; но наука не в состоянии также доказать и противного, так что начало мира должно быть признано, и с этой точки зрения, по крайней мере, как возможное. А этого достаточно, чтобы удержать учение веры, изложенное в «Законе», и защитить его против нападок философии[29].
12. Таковы важнейшие пункты в учении «Moreh Nevochim», поскольку они имеют значение для истории философии. Дальнейшему мы дадим лишь краткий обзор:
а) пророчество основывается, по воззрению Маймонида, на осуществляемом чрез посредство активного разума (который он понимает с Авиценной как отделенный от индивидуальной души принцип) влиянии Бога на интеллектуальную способность, а чрез нее на силу воображения человека. Благодаря этому пророк становится способен познавать сокровенное и выражать его в соответствующих образах. Это понимание пророчества, как видно, заимствовано у арабов;
b) происхождение зла Маймонид относит к материи. Это касается как физического, так и морального зла. Всякое разрушение, повреждение, несовершенство вещей проистекают от материи, и всякое моральное зло имеет основу в том, что человек подчиняется господству материи, т. е. служит чувственным желаниям и страстям. Нравственная задача человека заключается, следовательно, в том, чтобы, обуздывая чувственные желания, господствовать над материей. Для этого и дана ему свобода воли;
с) что касается божественного Провидения, то в отношении существ подлунного мира, за исключением человека, Маймонид принимает взгляд арабских аристотеликов, согласно которому божественное Провидение простирается только на всеобщее, т. е. на сохранение видов и родов, а не на отдельных индивидов. Не то в отношении человека. По воззрению Маймонида, здесь божественное попечение простирается и на отдельных лиц;
d) выделяя так человека из ряда прочих вещей в отношении божественного попечения, Маймонид, однако, не признает, чтобы все остальные вещи имели свою цель в человеке, т. е. чтобы они были созданы ради человека. Всякое существо имеет свою цель в себе самом и создано Богом ради него самого. Бог создал все части мира своей волей и каждой из них дал свою собственную цель;
e) цель «Закона» – привести человека к совершенству: сперва к телесному, затем – нравственному и, наконец, интеллектуальному. Последнее – конечная цель человека. На почве гражданских и нравственных добродетелей человек должен стремиться к интеллектуальным добродетелям. Он должен направить все свои помыслы на высшую идею, на Бога, и со всей энергией посвятить себя отысканию высшей истины. В этом состоит истинное богослужение, богослужение сердца. Не ради награды или наказания должны мы любить и делать добро, но ради него самого.
13. Учение Маймонида имело огромное влияние, но не осталось без возражений. Евреи ортодоксального направления подвергли его ожесточенной критике и характеризовали его как «продажу Священного Писания грекам», как «сокрушение основ Закона». Но эта критика не имела успеха. Учение Маймонида, как и вообще аристотелизм, имели много приверженцев на протяжении всех Средних веков. Из многочисленных комментаторов Маймонида наиболее выдаются Фалакера (в XIII в.), Иос. Каспи (ум. 1350), Леви бен Гершом (1288–1370), Моисей бен-Иошуа из Нарбонны (в XIV в.), I. Абраванель (в XV в.) и мн. др. Они, впрочем, сходились с Маймонидом не во всех пунктах; так, напр., Леви бен Гершом в своем сочинении «Milhamoth Adonai» категорически отрицает сотворение мира из ничего.
14. Кроме этих лиц, особенное значение имел Арон бен Элия из Никомидии, издавший в 1346 г. сочинение под заглавием «Ez-Chaim (arbor ritae)», которое приобрело большую известность. Он – противник Маймонида. С точки зрения караимской догматики, которой придерживается, он обвиняет Маймонида в подмене положительной религии философией. Цель его собственного сочинения («Ez-Chaim») – предохранить правильное понимание истин веры от вредных влияний философии. Хотя бен Элия расходится во многих пунктах с Маймонидом, но в общем все-таки в «Ez-Chaim» господствует тот же дух, что и в «Moreh Nevochim».
15. Из позднейших еврейских философов заслуживают упоминания еще Альбо, Бибаго, Шем-Тоб, Элиа дель Медиго, уже упомянутый Абраванель и Лео, его сын, – все относятся к XV веку.
Третья часть средневековой философии
Христианская философия. Обзор и деление
1. Христианская философия Средних веков примыкает непосредственно к патристической философии. На основе последней создается первая. Но средневековая философия не есть простая репродукция патристической; великие мыслители Средних веков работали самостоятельно; они пытались развить полнее полученное ими в патристической философии плодотворное зерно и тем самым более углубить и расширить знание. Христианская философия Средних веков не повторение, но органическое продолжение и развитие патристических идей.
2. Поэтому здесь естественно выступает на первый план один момент, который в патристике мы находим лишь в его элементарных начатках. Это – стремление к созданию системы. То, что Отцы Церкви излагали большею частью отрывочно, в сочинениях случайного характера, то великие мыслители Средних веков объединили и из отдельных камней этих построили сложные системы. Чего недоставало патристике в смысле систематической обработки материала, то восполнило средневековое умозрение. Не единым ударом, разумеется, был достигнут этот результат; беспрерывно развертываясь, шла систематизация все дальше и дальше, пока она в расцвете христианской средневековой философии не достигла своего кульминационного пункта.
3. В ходе развития христианской философии Средних веков выделилось два направления: схоластическое и мистическое. Уже в патристическое время стали намечаться оба направления, а в Средние века это разделение завершилось. По объекту эти направления не отличаются друг от друга; но они обрабатывают предмет различным образом: в схоластике преобладает элемент спекулятивно-логический, в мистике – созерцательный. Первая пыталась исследовать и обосновать истину путем спекулятивного анализа понятий; вторая погружалась в нее созерцательно и пыталась сделать ее близкой сердцу и уму. Такой антагонизм между схоластикой и мистикой был чрезвычайно благоприятен для развития средневекового умозрения. Так как оба направления, при всем своем различии, не утрачивали единства в христианской мысли, но дополняли друг друга и взаимно друг друга уравновешивали, а это предохраняло их от ложных крайностей.
4. Именем «схоластиков» обозначались сперва преподаватели свободных искусств: грамматики, риторики и диалектики, составлявших trivium, и арифметики, геометрии, музыки и астрономии – quadrivium. С них название перешло на всех, кто занимался по школьным приемам изучением наук, особенно философии и теологии, а впоследствии отсюда и сами философия и теология получили название «схоластических». Это название обозначает собственно одно из двух вышеупомянутых направлений – спекулятивно-логическое. Но по правилу «а potiori fit denominatio» обыкновенно вся средневековая философия, с включением мистического направления, называется «схоластической философией» или «схоластикой».
5. Христианская схоластика Средних веков получила могучий толчок благодаря принятию христианскими школами аристотелевской философии. До XII в. на Западе были известны только логические сочинения Аристотеля, и ими усердно пользовались. Но в течение XII ст., сперва через посредство арабов и евреев, христианские ученые получили мало-помалу всего Аристотеля. Хотя это первоначально и имело дурные последствия, но они были скоро устранены, и вместе с этим найден был тот метод, применение которого сделало аристотелевскую философию могучим рычагом развития для христианской схоластики.
6. Христианская философия Средних веков проходит три стадии. Мы видим, как она возникает и развивается в постепенном поступательном движении, как затем, в XIII в., она достигает наивысшего расцвета и как, наконец, после XIII ст., в ней происходит застой, который характеризуется прекращением развития, по крайней мере, в таком крупном масштабе, как прежде. Этот застой оказался роковым для схоластики. В это время в ней обнаружились недостатки, сделавшиеся одной из причин великой борьбы, которая возгорелась против схоластики в XV в. и стремилась к ее уничтожению.
7. Сообразно с этими тремя стадиями исторического развития схоластики, мы делим историю христианской философии средних веков, или «схоластическую философию», на три периода: период возникновения и постепенного развития, период расцвета и, наконец, период упадка[30].
Первый период
Период возникновения и постепенного развития христианской схоластики
I. Первые зачатки философских стремлений у западных народов Алкуин, Фредегизий Турский и др
1. История средневековой философии начинается, в своих элементарных проявлениях, с Карла Великого. Вокруг скипетра этого монарха обвилась не только лавровая ветвь военной славы и административного гения, но и наука окружила его своим блеском. Известно, что благодаря его усилиям дело школьного образования во Франции получило могучий подъем. Он призывал в свои владения ученейших людей того времени, поручая им организовать и вести дело обучения, и сам на сороковом году сидел у ног их, чтобы пополнить свое недостаточное образование.
2. Самым выдающимся человеком, действовавшим при Карле Великом в области просвещения и науки, был англичанин Алкуин. Карл Великий пригласил его (в 781 г.) к своему двору и сделал директором придворной школы (Schola palatina). Алкуин – первый мыслитель, которого следует назвать в истории средневековой христианской философии. Он оставил после себя несколько сочинений, которые свидетельствуют о его необычайных духовных дарованиях и замечательной учености. Кроме богословских произведений, из которых самое важное «De fede Trinitatis», им были составлены и такие сочинения, которые захватывают область философии. Это – диалог «De Grammatica», далее «De rethoricha et virtutibus» и «De dialectica», затем «Disputatio Pipini cum Albino Scholastico» об естественной истории и, наконец, книга «De animae ratione», написанная для девицы Евлалии[31].
3. Философские воззрения Алкуина во всех отношениях тесно примыкают к августиновским. Это особенно сказывается в только что названном сочинении «De animae ratione», в котором он очень интересно излагает и развивает положения августиновской психологии. Не остался в сторони и этический момент. Высшее благо человека, говорит Алкуин, – Бог. В самой природе нашей заложено стремление к этому высшему благу; поэтому для нас вполне естественно любить Бога. Путь к этому – добродетель. На ней покоится вся красота души. Истинная нравственность обнаруживается поэтому в гармоническом взаимодействии четырех основных добродетелей, венцом и высшим просветлением которых является любовь.
4. В позднейшие годы своей жизни Алкуин был возведен в сан аббата Турского. Здесь он основал школу, которая скоро приобрела известность во всей Европе и из которой вышло много ученых. После его смерти (в 804 г.) ученики продолжали его дело. Из непосредственных и косвенных учеников Алкуина следует назвать, во-первых, Фредегиза, преемника Алкуина в сане аббата Турского; до нас дошло его небольшое сочинение под заглавием «De nihilo et tenebris», в котором он пытается доказать, что «ничто» и «тьма» не есть чистое отрицание, но нечто реальное, положительное; неясно, однако, с какой целью ведется это доказательство[32]. Вторым учеником Алкуина является Рабан Мавр, аббат Фульдский и позже архиепископ Майнцский (776–856), основавший знаменитую школу в Фульде – первую школу в Германии, и написавший, между прочим, большое сочинение, в 22 книгах, под заглавием «De universo»; этот труд содержит энциклопедию всех тогда известных наук. Наконец, к числу учеников Алкуина принадлежит Пасхазий Радберт, аббат в Корби (ум. 851 г.); в своем сочинении «De fide, spe et caritate» он обстоятельно излагает учение христианской веры[33].
5. В течение IX в. монах Готтшальк возбудил так наз. спор о предопределении, вызвавший большое замешательство во франкской церкви. Он учил о двояком предопределении – о предопределении к благодати и блаженству и о предопределении ко греху и осуждению. Против него выступали Рабан Мавр и Гинкмар Реймсский, защищавшие простое предопределение. Они учили, что Бог предопределяет только к благодати и блаженству, а не ко греху и осуждению. Бог только допускает зло и в предвидении его осуждает человека к наказанию. Мы упоминаем об этом споре потому, что Скот Эриугена, к которому мы сейчас перейдем, вмешался в него по настоянию Гинкмара Реймского и обсуждал вопрос о предопределении с философской точки зрения.
II. Иоанн Скот Эриугена
I. Общий характер его философии
1. Первая, встречающаяся нам в Средние века, вполне разработанная философская система носит имя этого человека. Замечательно, что эта первая система всецело входит в сферу неоплатонизма. Через нее неоплатоническое течение передается Средним векам. Прежде всего Эриугена опирается на Псевдо-Дионисия Ареопагита, сочинения которого он перевел на латинский язык по настоянию Карла Лысого, затем – на его комментатора Максима Исповедника, далее на Василия и Григория Назианзина и преимущественно на Григория Нисского и Эриугена. Латинские отцы, особенно Августин, имеют для него лишь второстепенное значение. Из сочинений своих предшественников, особенно из произведений названных греческих церковных писателей, он усвоил все содержавшиеся в них неоплатонические элементы, а вплетая в последние христианские идеи, он создал идеалистическую эманационную систему, которая неизменно ищет себе опоры в христианской мысли, но постоянно искажает и перетолковывает ее, чтобы втиснуть христианство в неоплатонические формулы. Вследствие этого христианские идеи в его системе теряют свой истинный смысл и свое настоящее значение.
2. Биография этого человека окутана мраком, а что сохраняет о нем предание, то перемешано с легендой. Известно только, что около 813 г. он был приглашен Карлом Лысым в придворную школу (Schola palatina) в Париже и что он жил и действовал при дворе этого государя. Его отечество, вероятно, Ирландия. Свое образование, по-видимому, он получил в школах, процветавших тогда в Ирландии. Он знал не только латинский, но и греческий языки. Из древних философов он особенно ценит Платона, но и Аристотеля ставит высоко. Из сочинений Платона ему известен «Тимей» в переводе Халцидия, из произведений Аристотеля – первые части «Органона» с «Введением» (Isagoge) Порфирия. Полагают, что в более преклонном возрасте (ок. 882 г.) он был призван Альфредом Великим в университет, основанный в Оксфорде; позже, будучи аббатом Малмсбери, был убит монахами (?) [34].
3. Что касается сочинений Скота Эриугены, то было уже упомянуто об его переводе произведений Псевдо-Дионисия. К нему нужно присоединить также перевод одного сочинения Максима Исповедника. Но его главными самостоятельными трудами являются небольшое сочинение «De praedestinatione» и большое произведение «De divisione naturae» в пяти книгах, составленное в форме диалога между учителем и учеником и содержащее его философскую систему. Наконец, ему принадлежит «Homilia in prolog. evang. sec. Iohanпет», вместе с некоторыми мелкими сочинениями[35].
4. В своей книге «De praedestinatione» Эриугена защищает простое предопределение, но очень своеобразным способом. Он приводит главным образом три основания в пользу своего тезиса;
а) так как все, что в Боге, есть сам Бог, то и воля, посредством которой Он предопределяет, есть едина с божественной сущностью. Но сущность Бога есть бытие абсолютно простое; следовательно, и предопределяющая воля Бога может быть только простой, а отсюда можно допустить лишь простое предопределение;
в) противоположные действия предполагают и противоположные причины; одна и та же причина не может производить противоположное. Но добро и зло, блаженство и страдание друг другу противоположны, следовательно, один Бог не может быть причиной того и другого; поэтому не может быть двоякого предопределения, а может быть только простое;
с) Бог может предопределить только к тому, что Он познает. Но зла Бог совершенно не познает. Ибо знание может относиться только к существующему; чего нет, того нельзя и знать, именно потому, что оно – ничто. Но зло не есть нечто реальное, нечто сущее. Оно – лишение сущего, следовательно, не сущее, ничто. Поэтому Бог не может познавать зла. Если бы Он его познавал, то оно должно было бы быть чем-то положительным, реальным, и Он сам являлся бы виновником его необходимого существования в мире. Но это нелепо. Итак, надо признать, что Бог зла не познает, а потому не может и предопределять к нему. Вот почему может быть допущено только одно предопределение – к добру и блаженству.
5. Оставляя в стороне эти странные доказательства и обращаясь к философской системе Эриугены, мы видим, что по отношению к христианской вере он занял в ней теософско-гностическое положение. Христианская вера имела для него значение основы, предпосылки всякого знания. Исходной точкой для всякого разумного исследования, по мнению Эриугены, должно служить божественное откровение, изложенное в Священном Писании. Поэтому вера есть принцип, из которого одаренная разумом тварь извлекает познание своего Создателя (De div. nat 1, 71, ed. Migne).
6. Задача разума состоит в том, чтобы помогать уразумению смысла многосодержательного божественного откровения, сверкающего, подобно перьям павлина, различными цветами; особенно же – открытию действительного значения символических выражений, которыми пользуется Священное Писание. Поэтому разум должен раскрыть тайный, сокровенный смысл божественного откровения путем спекулятивного исследования сделать понятными истины, содержащиеся в Священном Писании. И это относится ко всем истинам, ко всем «божественным изречениям».
Эриугена не полагает никакого различия между истинами, доступными разуму, и тайнами; он пытается все истины откровения одинаково доказать и вывести из разума. Содержание философии, по его мнению, простирается так же далеко, как и содержание откровения. В этом именно смысле он принимает изречение Бл. Августина, согласно которому истинная философия и истинная религия – одно и то же (De praed. procem.)
7. В этом стремлении проникнуть в более глубокий смысл Священного Писания и в тайны откровения мы не должны, конечно, низко ценить авторитет отцов; нам неприлично судить их воззрения; мы должны подходить к их учению благоговейно и с полным почтением. Но позволительно, во-первых, выбирать из их мнений то, что, по соображению нашего разума, кажется наиболее соответствующим божественным изречениям. А в этом отношении следует в общем предпочесть греческих Отцов церкви латинским, так как последние, обыкновенно, слишком склоняются к вульгарному способу толкования священного писания. Во-вторых, разум все-таки выше авторитета Отцов Церкви, и если поэтому разум, при помощи правильного умозаключения, пришел к определенному результату, то он и должен удержать его, хотя бы это противоречило учению Отцов Церкви. Это не теряет своего значения даже и в том случае, если результат, достигнутый посредством философского исследования, окажется стоящим в противоречии с изречениями Священного Писания. По крайней мере Эриугена говорит (De div. nat. I. 1, с. 63, р. 508), что и в этом случае нужно следовать разуму, так как последний не может быть подчинен никакому авторитету.
8. С этой теософско-гностической тенденцией соединяется затем мистицизм. Разум, говорит Эриугена, сам по себе – тьма; он не может проникнуть в Божественные тайны, если его не озаряет солнце Божественного Слова. Но когда разум озарен этим сверхъестественным светом, тогда он может преодолеть всякий мрак и взглянуть непосредственно в лицо высочайшей истины (3, 1, р. 627). В этом случае собственно даже не разум созерцает высшую истину, но сама она созерцает себя в человеке. Не человек находит Бога, но Бог находит Себя Самого в человеке (2, 23, р. 572).
9. После этих предварительных замечаний мы можем перейти к изложению самой системы Эриугены. Она начинается разделением всего бытия на четыре природы:
a) первая природа называется несотворенной и творящей (Natura, quae non creato et creat). Это – Бог, поскольку Он есть высшая действующая причина всех вещей;
b) вторая природа носит название сотворенной и творящей (Natura, quae creatur et creat). Это – совокупность идей в божественном Слове, поскольку эти идеи не только божественные мысли, но и созидающие потенции – примордиальные причины;
c) третья природа – сотворенная и не творящая (Natura, quae creatur et non creat). Это – чувственно воспринимаемый мир с его индивидами;
d) четвертая природа, наконец – несотворенная и не творящая (Natura, quae non creatur et non creat), есть снова Бог, поскольку Он является последнею и конечною целью всех вещей, возвращающею все их к себе (De div. nat. L. I, с. 1).
В рамках этого четверичного деления движется затем вся система Эриугены; в последнем счете она есть не что иное, как учение об этих четырех природах. Эриугена начинает с первой природы.
2. Первая природа
1. Бог, как первая природа, в своем самобытии стоит выше всех категорий и предикатов. Как в Себе Самом Он превосходит все сотворенное, так превосходит Он и все категории и предикаты, свойственные сотворенным вещам. Ни одна из категорий в собственном смысле не может иметь приложения к Нему, даже категория οὐσία; Бог – не οὐσία, но больше, чем οὐσία. В своем самобытии Бог абсолютно чужд формы и поэтому недоступен нашему рациональному познанию. Он – непостижим и невыразим. Как абсолютно бесформенное и непостижимое Он справедливо называется «Ничто» (Nihilum). В Себе Самом Он действительно – ничто из всего; Он выше и вне всякого бытия. Он не есть определенное «quid» в противоположность другому «quid». Quidditas Ему чужда. Он – ничто. Поэтому относительно Себя Самого Он познает, что Он есть; но что Он есть, – этого Он не познает, так как Он не есть какое-либо «что», «quid». И именно потому, что Он не познает себя в качестве определенного «что», он поистине познает себя как Бога.
2. Конечно, мы можем и должны приписывать Богу все совершенства; они должны находиться в Нем, так как Он есть причина их бытия в сотворенных вещах. Но подобные предикаты должны быть понимаемы всегда только в переносном смысле, и совершенства твари не могут быть приписываемы Богу в собственном смысле (proprie). Поэтому следует различать двоякое богословие: утвердительное (καταφατικη'), или причинное, и отрицательное (άποφατική). Утвердительное или катафатическое богословие приписывает Богу все совершенства, как высшей причине их в творениях. Но так как подобные утверждения допускаются лишь в несобственном смысле, то отрицательное или апофатическое богословие снова устраняет эти свойства из понятия о Боге. Вследствие этого оно совершеннее утвердительного, так как последнее берется в переносном, а первое, напротив того, в собственном смысле. Бог лучше познается чрез незнание: незнание в отношении к Богу есть истинная мудрость. Если поэтому о Боге высказывается что-нибудь, то лучше всего в это выражение влагать не только положительный, но и отрицательный момент. Это достигается присоединением к соответствующему предикату слова «сверх»: Бог есть сверхсущий, сверхмудрый, сверхблагий, сверхмогущий и т. д.
3. Хотя Бог выше бытия и поэтому непостижим, однако Он не остается совершенно скрытым от нас. Он открывается нашему познанию в теофаниях, богоявлениях, которые и служат средством к познанию Бога. Под божественными теофаниями следует понимать, с одной стороны, явления сотворенного мира, воспринимаемые нашим чувством, а с другой – внутренние озарения божественной благодати.
4. Благодаря упомянутым теофаниям Бог открывается не только в своем бытии, но и со стороны троичности. Из теофаний можно поэтому познать троичность Бога. Познавая бытие вещей, теологи заключают, что и Бог существует; из того обстоятельства, что вещи правильно распределены по родам и видам, они делают вывод, что Бог мудр, а наблюдая всюду покоящееся движение и движущийся покой, они приходят к заключению, что Бог живет. Так познали они троичность Бог. Под бытием следует понимать Отца, под мудростью – Сына и под жизнью – Святого Духа. В Сыне Отец основал все, всю совокупность творения. Его рождение от Отца есть вместе с тем возникновение всех примордиальных причин. Дух Святой, напротив, есть дифференцирующая и организующая причина всего того, что Отец заложил в Сыне, как единство. Таким образом, мы подходим ко второй природе.
3. Вторая природа
1. Вторая природа, как мы знаем, есть совокупность всех первооснов и первоформ, которые мыслятся, с одной стороны, как первообразы, с другой – как созидающие потенции (примордиальные причины) чувственных вещей[36]. Они созданы Богом, как упомянуто, в божественном Слове и поэтому не отличаются от последнего, но составляют с Ним одно. А отсюда непосредственно вытекают три следствия:
a) поскольку вещи idealiter существуют в божественном Слове, они еще не превратились во множественность и разнообразие, но находятся в божественном Слове в виде безразличного единства;
b) творение идеального мира в божественном Слове вечно и безначально. Если бы Бог создал его во времени, то творческая деятельность относилось бы к Его субстанции, как акциденция, между тем у Бога, по существу, не может быть акциденций;
с) но вечность примордиальных причин не тождественна вечности Бога: Бог вечен, потому что Он не сотворен; первоосновы вещей, напротив, вечны лишь постольку, поскольку они вечно творятся Богом.
2. Поэтому с полным правом можно сказать, что Бога не было, что Он не существовал раньше, чем создал (идеальный) мир, так как последний после него по природе, а не по времени. Но спрашивается, как нужно мыслить это вечное творение примордиальных причин? Бог, учит Эриугена, создал их из ничего. Под этим ничто он понимает, однако, божественное бытие в его величии, превосходящем самую сущность, бытие, которое, как мы уже знаем, в этой своей сверхсущности должно быть охарактеризовано как «ничто». Поэтому сотворение примордиальных причин есть не что иное, как исхождение их из «ничто» божественной сверхсущности, благодаря живой деятельности Бога.
3. Бог создал все, говорит Эриугена, из ничего, т. е. из Себя Самого, потому что под «ничто» разумеется Он Сам, не находящийся ни в каком определенном бытии. Он снизошел из отрицания всех сущностей в утверждение их совокупности, из Себя Самого – в Себя Самого, как бы из ничего – в нечто (3, 19, р. 681). Бог Сам, следовательно, происходит в первоосновах, создает в них Самого Себя, желая выйти из сокровеннейших глубин своей природы, в которых Он непостижим для Самого Себя. Он нисходит в начала вещей и, как бы творя Самого Себя, чрез это начинает существовать как нечто, между тем как ранее Он в известной мере был замкнут в сверхсущем ничто (3, 23, р. 689).
4. Но как из Бога возникает идеальный мир, так и из последнего происходит, в свою очередь, мир чувственный. Последний есть действие, продукт идеального мира, так как первоосновы вещей суть не только первообразы, но и примордиальные причины, т. е. действующие потенции чувством воспринимаемых вещей. Потому-то о второй природе и говорится, что она создана и создает. Вторая природа отсылает нас, таким образом, к третьей природе.
4. Третья природа
1. Третья природа есть совокупность чувственно воспринимаемых вещей. Поэтому прежде всего должен возникнуть вопрос, как следует мыслить сущность мира, доступного восприятию чувств. При ответе на этот вопрос Эриугена исходит из того положения, что всеобщее понятие, взятое в своей всеобщности, имеет объективную реальность, что всеобщее, как таковое, есть даже единственно реальное, в то время как индивидуумы должны быть рассматриваемы просто в качестве преходящих явлений всеобщего как подлинно сущего. Сообразно с этим его учение о третьей природе получает такой вид:
a) общая основа всех являющихся вещей есть безразличная, неопределенная сущность – οὐσία. В этой οὐσία все вещи не только логически, но и фактически – едины, так как она есть единая субстанция всех вещей;
b) эта общая, единая οὐσία расчленяется затем в себе самой, – не утрачивая, однако, своего субстанционального единства, – на общие роды и виды вещей. Только в подобном расчленении на виды и роды, которые в ней составляет опять-таки единство, оэзиа может существовать действительно;
с) виды проявляются, наконец, в индивидуумах. Поэтому вид всегда весь во всех индивидуумах, содержащихся в нем, и весь в каждом из них. Вид есть истинно сущее в индивидууме; чрез него только последний существует. А так как роды и виды – одно в οὐσία, то и индивидуумы в ней – едины.
2. Индивидуальность выступает прежде всего в области телесных вещей. Но тут сейчас же встает вопрос, как эти индивидуальные телесные вещи возникают из всеобщего. Этот вопрос Эриугена пытается разрешить, принимая неоплатонический взгляд на сущность тел. Вот его соображения относительно этого пункта:
a) каждое тело может быть разложено на единичные, в себе чисто умопостигаемые моменты или качества. Без величины, качества, фигуры, положения, плотности, цвета и т. п. немыслимо никакое тело. Но если отделить от тела эти сами по себе чисто умопостигаемые моменты, то не останется ровно ничего, что можно было бы назвать телом;
b) отсюда следует, что тело, как таковое, получается только в результате соединения и совмещения этих по существу чисто умопостигаемых акциденций. Тело, следовательно, по своим составным частям есть нечто чисто умопостигаемое и бестелесное; видимость телесности возникает только благодаря тому, что умопостигаемые акциденции соединяются друг с другом; она есть только результат слияния этих акциденций;
с) сообразно с этим индивидуально-телесное возникает благодаря тому, что οὐσία в своих низших видах облекается акциденциями и приобретает видимость телесности. Οὐσία, как таковая, не может воспринимать акциденций; только в своих низших видах она способна на это; вот почему существуют только определенные тела. Акциденции, которыми облекается οὐσία в своих низших видах, находятся в противоположность ей самой – неизменной и пребывающей— в постоянном потоке движения и изменения, а отсюда проистекает изменчивость и преходимость являющихся вещей. Равным образом, акциденции составляют то, чем индивидуальные вещи различаются, тогда как по роду и виду все они одно.
3. Ясно, что такими определениями весь мир явлений разрешается в бытие чисто идеальное. Все, воспринимаемое нами в мире явлений, по своему существу, есть чисто идеальное, умопостигаемое, телесность же – простая видимость. Весь мир явлений сконцентрирован в едином бытии, в οὐσία; это уже не простая unitas ordinis, которую мы встречаем в мире явлений, но истинное единство сущности. Мир не есть организованное единство многих субстанционально различных вещей; он – единое по сущности, по субстанции.
4. Этим дается основа для определения отношения между третьей и второй природой. Это отношение Эриугена выясняет следующим образом:
а) вторая и третья природа различны не по существу. Третья природа не обладает, в отношении ко второй, никакой самостоятельной реальностью, но обе они по бытию, по сущности едины и отличаются друг от друга только различным состоянием;
b) в то время как οὐσία в божественном Слове содержится в абсолютном единстве и безразличии, в мире явлений она, напротив, распадается на виды и роды и облекается на низших ступенях своего развития в акциденции, благодаря чему возникает видимость самостоятельной реальности мира явлений;
c) если поэтому говорится, что примордиальные причины, находящиеся в божественном Слове, суть действующие потенции мира явлений, то это надо понимать в том смысле, что примордиальные причины проявляются в тех действиях, причиной которых оны служат. Они производят свои действия не как нечто, отличное от них, но они сами вступают в них и сами в них осуществляются. Осуществляясь в них, они в то же время распадаются в этих своих действиях на множественность и различие;
d) но, проявляясь в своих действиях, примордиальные причины не покидают, однако, божественного Слова, в котором они созданы, и своего единства в нем. Они нисходят во множественность и различие вещей, но, несмотря на это, сохраняют свое всеобъемлющее единство и свое надмирное существование в божественном Слове;
e) вступление примордиальных причин в их действия есть вместе с тем начало времени. В своей имманентности божественному Слову примордиальные причины – сверхвременны, вечны, но когда они проявляются в своих действиях, тогда в области этих действий начинается временный ряд, так как действия могут происходить только во времени.
5. Таковы руководящие принципы, определяющие отношение между третьей и второй природой, но ими определяется также отношение между первой и третьей природой, между Богом и миром. Так мы подошли к центральному пункту эриугеновской системы. Эриугена принимает творение из ничего, но он решительно предостерегает от обыденного понимания этого выражения. Если, как мы видели, ничто, из которого сотворены примордиальные причины, по воззрению Эриугены, есть лишь божественное бытие в его сверхсущности; если, с другой стороны, мир явлений, по своей сущности, совершенно не отличается от примордиальных причин, то отсюда необходимо следует вывод: ничто, из которого Бог создал мир явлений, есть божественное бытие в своей сверхсущности. Таково именно и есть фактически учение Эриугены.
6. «Исходя из той полноты, – говорит он, – в которой Бог называется небытием, и нисходя на первую ступень, Бог сам созидает Себя в первоосновах. А затем (когда первоосновы проявляются в своих действиях) из первооснов Он нисходит в их действия и осуществляется в последних, обнаруживаясь в Своих теофаниях. Так спускается Он через многообразные формы действий до последней ступени всей природы, до тел. Переходя так, в определенном порядке, во все, Он творит все и становится всем во всем, не переставая в то же время быть выше всего. Таким образом производит Он все из ничего: из своей сверхсущности Он создает сущности, из своей сверхжизненности – жизнь и т. д., одним словом, из отрицания всего, что есть и чего нет, производит Он все, что есть и чего нет» (3, 20).
7. Но это – настоящий неоплатонический эманатизм. Из ничто сверхсущности Бога происходят сперва первоосновы, а затем Бог через эти первоосновы вступает в их действия и становится в них всем, что есть. Οὐσία, лежащая в основе всех вещей как единое бытие, есть в последней инстанции сама божественная οὐσία. Бог, говорит Эриугена, есть сущность всех вещей (1, 3). Действие есть не что иное как осуществившаяся причина. Следовательно, Бог осуществляется, поскольку Он есть причина, в своих действиях (3, 22, р. 687). Творение есть не что иное, как Его собственное возникновение из недр ничто Его сверхсущности. «Бог и творение, – говорит Эриугена, – не две различные сущности, а одна и та же» (3, 17, 678).
8. Но, хотя Бог во всем находится и во всем осуществляется, однако, Он не исчезает в вещах; Он есть и остается сам в себе, всегда как неделимое, бесконечное единство, трансцендентное миру. Сообразно с этим он относится к миру одновременно и как имманентное, и как трансцендентное бытие. Он есть всеобщая οὐσία вещей и в то же время не есть οὐσία. В своем излиянии Он присущ вещам этого мира; в своем самобытии Он чужд им. Сам в себе он есть единство противоположностей, в своем нисхождении к вещам Он вступает в эти противоположности. Эманационный пантеизм в неоплатоническо-идеалистической форме не мог бы быть выражен более отчетливо, чем это сделано здесь.
9. Параллельно первой, второй и третьей природе в человеке находятся разуме (intellectus), рассудок (ratio) и внутреннее чувство (sensus interior). Разум, называемый греками νοῠς, есть интуитивная сила; предмет его познания – Бог, как Он существует в себе, т. е. поскольку Он в своем самобытии превосходит всякое бытие и небытие. Рассудок, называемый греками λόγος, направляется, в противоположность разуму, на вторую природу, т. е. на вечные первоосновы вещей в Боге; внутреннее чувство, наконец, называемое греками διάνοια, имеет объектом третью природу; оно стремится свести чувственные воззрения на понятия и исследовать основы чувственных явлений.
10. Что касается, далее, хода человеческого познания, то последнее движется прежде всего в восходящем порядке. Из чувственных восприятий внутреннее чувство извлекает общие понятия; эти последние воспринимаются затем рассудком и постигаются в единстве, как они существуют в божественном Слове. Наконец, следует разум, который все познанное сводит к Богу, мысля Его в качестве сверхсущего и постигая, как все виды и роды вещей исходят от Бога и снова в Него возвращаются. Во-вторых, познание движется в нисходящем порядке. Начинаясь «гностическим созерцанием» Бога в разуме, оно нисходит затем от Бога через рассудок к примордиальным причинам, выводя их самих из Бога, и кончает тем, что внутреннее чувство выводит из единства примордиальных причин роды и виды чувственного мира.
11. Все вещи созданы в человеке и притом двояким образом. Во-первых, постольку, поскольку в человеческой природе объединяются все моменты, наблюдаемые в сотворенном мире в их обособленности друг от друга. Человек познает, как анг�
© ООО «Издательство «Вече», 2023 © Клемешов А.С., предисловие, 2023 Предисловие к изданию 2023 г Среди обобщающих работ по истории средневековой схоластической мысли отечественному читателю долгое время было доступно на русском языке едва более десятка книг. Автору этих строк в студенческие годы выдали в библиотеке учебник Василия Васильевича Соколова «Средневековая философия» (1979 г.) с комментарием в том духе, что лучше все равно не найти. Да и сам учебник в аннотации имел гордую характеристику «первого на русском языке систематического курса истории средневековой философии»! Поиски в библиотечных каталогах могли навести пытливого читателя на вышедшие в годы Гражданской войны «Культуру Средних веков» Л.П. Карсавина (1918), «Элементы средневековой культуры» П.М. Бицилли (1919), главу о духовной культуре западноевропейского средневековья, написанную О.А. Добиаш-Рождественской в конце 1930‑х гг. (вошла в сборник научных работ Ольги Антоновны – «Культура западноевропейского Средневековья» 1987 г.). Монография «Формирование средневековой философии» Г.Г. Майорова (1979), статьи и переводы В.П. Гайденко – все эти и некоторые другие публикации помогали составить представление о средневековой богословской и философской мысли, однако приходилось изрядно потрудиться и провести немало времени в читальных залах библиотек. Взлет интереса к средневековой интеллектуальной жизни в последние десятилетия ушедшего века привел к резкому росту числа переводов и репринтов. Переизданы Карсавин и Бицилли, переведены, пусть и не всегда полностью, сочинения отцов и учителей Церкви, средневековых мыслителей от Боэция, Ансельма Кентерберийского и Пьера Абеляра до Роджера Бэкона и Фомы Аквинского. Событием стали переводы «Истории средневековой философии» Фредерика Чарльза Коплстона (издания 1952 и 1972 гг., рус. пер. И. Борисовой 1997 г.), работы Этьена Жильсона – главы о Фоме Аквинском из «Истории христианской философии в Средние века» (1955 г., рус. пер. О.Э. Душина и Л.В. Цыпиной в альманахе «Verbum» в 2000 г.) и «Философия в Средние века» (третье дополненное издание 1947 г., рус. пер. А.Д. Бакулова, 2003 и 2010 гг.). Хронологически укладываясь в рамки первой половины ХХ века (или ненамного выходя за них), эти фундаментальные труды представляли, тем не менее, новый взгляд на средневековое западноевропейское богословие. На этом фоне репринтное переиздание в 1996 г. «Истории средневековой философии» Альберта Штёкля не вызвало такого эффекта, какой могло бы иметь, скажем, десятилетием раньше – М.А. Гарнцев даже, характеризуя эту книжку как «безнадежно устаревшую», приводит ее публикацию в питерской «Алетейе» как пример неблагополучного положения с историей средневековой философии на отечественном книжном рынке. Вместе с тем теперь, в конце первой четверти уже XXI века, любопытно посмотреть на эту книгу под иным углом, нежели как на попытку утолить потребность читателя в обобщающих работах по истории философии. Русский перевод, впервые вышедший в московском издательстве В.М. Саблина в 1912 году, – фрагмент учебника Штёкля по античной, святоотеческой и средневековой философии, охватывающий собственно Средневековье с «Каролингского возрождения» до первого этапа Столетней войны. Автор предисловия к нему – церковный историк и богослов Иван Васильевич Попов (лауреат Макарьевской премии за труд о личности и учении Аврелия Августина, впоследствии один из авторов «Соловецкого послания», расстрелянный в 1938 г. в Енисейске и причисленный Русской Православной Церковью к лику святых) – уже тогда характеризовал этот учебник как устаревший. Немудрено: хотя русский перевод сделан с издания 1889 г., первый раз учебник Штёкля увидел свет в немецком Майнце в 1870 г.! Тем не менее, И.В. Попов полагал, что в нем учение ключевых представителей средневековой философской мысли изложено не столь «сжато и схематично», как в других курсах истории философии авторства Фридриха Ибервега и Мориса де Вульфа. Отметим, что именно эти две работы (вернее, их новые переиздания) упоминает спустя три десятилетия и Этьен Жильсон в предисловии к своей «Философии в Средние века» – точно так же, как и И.В. Попов, рекомендуя их скорее специалистам, нежели начинающим знакомиться с этой областью. Помимо легкости изложения, формат учебника предполагает и особую расстановку акцентов – и в опоре на ключевых представителей религиозно-философской мысли, и в широте охвата (даны краткие обзоры арабо-исламской и иудейской философии). В хронологическом отношении очерки учений богословов Западной Европы ограничиваются серединой XIV века, поэтому в книге не представлены характеристики взглядов ни Антонина Флорентийского, ни Раймунда Сабундского, ни даже Николая Кузанского, но в очерченных рамках большинство значимых имен мы все-таки встретим. Как найдем и обширные ссылки на издания сочинений упоминаемых мыслителей – как в переводах, так и на латыни, которой по умолчанию должен был владеть читатель-католик, – и краткий перечень литературы о них самих. Актуальный на время первого издания, этот перечень был дополнен в русском переводе. Словом, перед нами типичное популярное издание для немецкого студента или священника, позволяющее оценить уровень эрудиции и кругозора такого читателя в последней трети XIX века. К 1870 г. автор книги – доктор философии Альберт Штёкль – уже не начинающий ученый и преподаватель, но еще и не слишком далеко ушел от возраста акме: ему в это время 47 лет. Он уже хорошо известен в Германии своими «Умозрительным учением о человеке и его истории» в двух томах (1858–1859) и трехтомной «Историей философии Средневековья» (1864–1866), а также «Учебником философии» (1868), выдержавшим впоследствии множество переизданий и переводов. Родившийся в семье сельского учителя, после окончания семинарии и лицея в баварском Айхштетте Штёкль стал католическим священником и с 1850 г. преподавал философию и древние языки в епископском лицее родного города. Получив звание профессора и докторскую степень, в 1862 г. он был приглашен в качестве профессора философии в престижный Прусский университет Мюнстера. Именно на время работы в нем приходится создание Штёклем ряда учебников и обобщающих работ по истории философии и эстетики. Активно вступивший в дискуссию о вероучительной непогрешимости папы римского во время I Ватиканского собора Альберт Штёкль был вынужден уволиться из университета и вернуться в Баварию. Там, в епископском лицее Айхштетта, он проработал до конца жизни (ум. в 1895 г.), продолжая активно издавать учебники и пособия по истории философии и педагогики, свои богословские и философские работы. Крупнейшим его трудом в этот период считается трехтомник «Христианство и великие вопросы современности в области духовной, нравственной и социальной жизни. Апологетико-философские и социально-политические исследования» (Майнц, 1879–1880). Знакомя русского читателя с фрагментом учебника Штёкля, редактор и переводчики не только восполняли нехватку пригодной для начального общего знакомства со средневековой философией литературы. Книги Альберта Штёкля пользовались популярностью в Европе, многие из них были переведены на английский язык. Он был автором множества публикаций в периодической печати, депутатом нижней палаты Рейхстага, известным своими консервативными, в том числе антисемитскими взглядами, ему принадлежало и множество статей в весьма популярной немецкой «Церковной энциклопедии» и католической энциклопедии Геррес-Гезельшафт. Так что волей-неволей издание «Истории средневековой философии» расширяло возможности соприкосновения с неотомистской традицией и той католической историографией, которая все еще была актуальна в начале ХХ века, хотя редактор и постарался максимально очистить учебник от католической оценки рассматриваемых в нем учений. Современному же читателю «История средневековой философии» будет интересна и информативна, и как фрагмент учебника, по которому училась католическая молодежь Германии, Британии и других стран на протяжении многих лет, и как памятник своего времени, несущий отпечаток исторических процессов и ярких судеб людей, имевших отношение к русскому изданию книги Альберта Штёкля. Кандидат исторических наук А.С. Клемешов Предисловие к первому изданию Альберт Штёкль известен своим капитальным трехтомным трудом по истории философии Средних веков (Geschichte der Philosophie des Mittelalters, В. I–III, Mainz, 1864–1866). Этот курс до сих пор не имеет себе равного по подробности и обстоятельности, с какими в нем излагаются доктрины средневековых мыслителей. Конспективным изложением истории философии Средних веков служит та часть краткого учебника Штёкля, которая предлагается в настоящем переводе вниманию русских читателей. Полное заглавие учебника – Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Erste Abtheilung. Die antike, patristische und mittelalterliche Philosophie. Dritte verbesserte Auflage. Mainz, 1889. Перевод ограничивается лишь последней частью книги, содержащей обозрение схоластической философии, и воспроизводит на русском языке с. 321–496 подлинника. По поводу книги, избранной для перевода, необходимо сделать две оговорки. Во-первых, изданная в 1889 г., она естественно не является последним словом в литературе предмета. Со времени выхода ее в свет открыты и опубликованы новые тексты и памятники, значительно возросло количество исследований по истории философских проблем Средневековья и монографий об отдельных мыслителях. Все это стояло вне кругозора автора. Если бы он мог пересмотреть свои труды на основании новых материалов и литературы, то без сомнения внес бы в самое изложение предмета некоторые добавления, хотя едва ли изменил бы его в существенных чертах, но библиографические указания, заимствованные им по большей части из устаревших теперь изданий курса Ибервега, конечно, получили бы более полный вид. Поэтому лицам, пользующимся настоящим переводом, мы рекомендовали бы обращаться для справок библиографического характера к курсам, позднее изданным. Таковы: Uderweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie. 2 Th. Die mittlere oder die patristische und scholastische Zeit. (в последнем издании) De Wulf. Histoire de la philosophie medievale. 2 edit., revue et augmen tee. Paris. 1905. Несколько библиографических указаний внесено редактором настоящего перевода. Чтобы избежать особых пометок в каждом отдельном случае, эти добавления к подлинному тексту заключены в большие квадратные скобки []. Другою досадной особенностью книги служит ее ортодоксально-католическая тенденция. Учебник Штёкля предназначен для католической молодежи и имеет в виду осветить движение философской мысли с конфессионально-католической точки зрения. В анализе и передаче учения средневековых мыслителей, у которых философия так тесно переплеталась с церковным богословием, эта тенденция не могла особенно нарушать интересы научной объективности, но в оценке фактов она сказывается гораздо острее. К счастью, автор не слишком часто переходит от простого и объективного воспроизведения фактов к их критике с конфессиональной точки зрения. Эти немногочисленные строки, притом же не связанные органически с существенным содержанием книги и явно тенденциозные, удобнее представлялось совсем опустить, что нами и сделано в следующих параграфах: 118, 1–8; 119, 1; 121, 22; 141, 7; 144, 5; 149, 2; 163, 8. В общей сложности из таких выпусков составляется не более 3–4 страниц подлинника. Цель настоящего перевода – пополнить ощутительный пробел в литературе учебных пособий по философии. На русском языке, кроме очень кратких обозрений в курсах Виндельбанда и Форлендера, нет ничего, относящегося к философии Средних веков, так необходимой для понимания генезиса новой философии. Из существующих в европейской литературе учебников по истории схоластики учебным целям наиболее отвечает книжка Штёкля. Упомянутые уже курсы Ибервега и де Вульфа имеют, конечно, свои преимущества, но, являясь прекрасными справочными пособиями, они совершенно непригодны для первоначального ознакомления с содержанием средневековых философских доктрин по чрезвычайной сжатости и схематичности их изложения. Проф. И. Попов Введение В истории средневековой философии следует различать три течения, идущие параллельно друг другу. Это христианская, арабская и еврейская философии, с которыми мы встречаемся в Средние века и которые на протяжении столетий совершают путь своего развития. Конечно, в Восточноримской империи Средних веков мы также сталкиваемся с философскими стремлениями, но мы не находим там оригинального философского развития; упомянутые стремления там единичны. Таким образом, наша задача будет состоять в том, чтобы, бросив краткий взгляд на эти разрозненные стремления, проследить три главные пути развития средневековой философии; мы будем поэтому трактовать в особых отделах о христианской, арабской и еврейской философии Средних веков, так, однако, что, начав с арабской философии, мы перейдем затем к еврейской и, наконец, рассмотрим христианскую философию[1]. Взгляд на греческую философию Средних веков 1. Известно, что начиная с IX века дух самостоятельного исследования покинул греков. В философских занятиях они ограничились научным и критическим продолжением греческой, особенно аристотелевской философии. Школа сирийских несториан в Эдессе была уже с V века главной резиденцией аристотелевской философии. Древнейшим документом этой философии у сирийцев является комментарий к аристотелевскому сочинению «De interpretatione», составленный Пробом, современником епископа Ивы Эдесского. Когда же школа в Эдессе, вследствие господствовавшего в ней несторианства, была, по приказанию императора Зенона, закрыта (489), то ее приверженцы бежали большею частью в Персию; там, поддержанные Сасанидами, они распространяли не только свои религиозные, но также и философские воззрения. Из развалин эдесской школы возникли школы в Низибии и Гандизапоре, в которых также культивировалась аристотелевская философия. 2. Позже, однако, с меньшим рвением, чем несториане, устремились к изучению Аристотеля сирийские монофизиты, или якобиты. В Резайне (Rish’ama) и Киннесрине (Kinnesrin) в Сирии находились школы, в которых господствовала аристотелевская философия. Инициатором этого движения был в VI в. Сергий из Резайны, переводчик Аристотеля на сирийский язык. Среди ученых, вышедших из Киннесрина, особенно заслуживает упоминания Иаков Эдесский, переведший на сирийский язык богословские и философские сочинения. В рукописи существует его перевод аристотелевских «Категорий». 3. Собственно у греков выделился в одиннадцатом столетии, особенно как логик, Михаил Пселл. Кроме «Введения в философию», «Мнений философов о душе» и комментариев к «Quinque voces» Порфирия, к аристотелевским «Категориям» и к «De interpretatione», он составил компендий аристотелевской логики под заглавием Σύνοφις εἰς τήν Άριστοτέλους λογικήν ἐπιστήμην в пяти книгах, из которых пятая содержит топику по Темистию[2]. 4. Замечательной чертой этого компендия служит первое появление в учении о силлогизме искусственных слов, облегчающих запоминание, причем α обозначает общеутвердительное, ε – общеотрицательное, ι – частноутвердительное и ο – частноотрицательное суждение. Voces memoriales Пселла для четырех модусов первой фигуры таковы: γράμματα, ’ἐγραφε, γραφίδι, τεχνιιός; для второй фигуры: ἒγραφε, κάτεχε, μέτριον ἄχολον; для третьей фигуры: ἅπασι, σϑεναρός, άσπίδι, ὁμαλός, φέριοτός; для четвертой: γράμμασιν, ’έταξε, πάρϑενος, ίερόν. При латинской обработке компендия Пселла Вильг. Шайревуд (Wilh. Shyreswood), Ламберт из Оксерра и Петр Испанский заменили эти слова известными выражениями: Barbara, Celarent, Darii, Ferio и проч. К последней главе топики у Пселла примыкает отрывок о значении различных частей речи, который под заглавием «De terminorum proprietatibus» также перешел в позднейшие латинские логики. 5. Младший современник и соперник Пселла, наследник его титула ὔπατος τῶν φιλοσοφων, Иоанн Итал комментировал логические сочинения Аристотеля. Одновременно с ним жили Михаил Эфесский и – в XII столетии – Евстратий, митрополит Никейский; оба были также комментаторами аристотелевского «Органона». В XIII веке выдвинулись Никифор Влеммид, написавший Έπιτομή λογικῆς, Георгий Анепоним, составивший компендий аристотелевской логики[3], и Абулиьфараг, которому принадлежит компендий перипатической философии (Butyrum sapientiae). Наконец, в XIV столетии мы встречаем Георгия Пахимера, написавшего также компендий аристотелевской логики[4], и Феодора Метохита, который составил парафразы к физиологическим и психологическим трудам Аристотеля, а также сочинения о Платоне и других философах[5]. Первая часть Арабская философия Предварительные замечания 1. Научная деятельность арабов направилась, естественно, прежде всего на толкование Корана и изложенных в нем учений. Создавшаяся при этом теология была первоначально по преимуществу критической, но скоро возникли богословские споры, образовались секты, и вследствие этого теология не замедлила принять определенный догматический характер. Учители теологии назывались мотекаллеминами (Motekallemin) – учителями келама (Kelam), слова, веры, данной в откровении. От них отделились впоследствии мотазилиты (Motazalen), которые не признавали требуемой мотекаллеминами безусловной веры в Коран и взяли более рационалистическое направление. 2. Но со времени господства Аббасидов (750 г.) нашла доступ к арабам и аристотелевская философия, особенно при калифе аль-Мамуне (813–833 г.). Это знакомство арабов с произведениями Аристотеля происходило через посредство сирийских христиан. Сирийские христиане служили у арабов в качестве врачей; они перевели сначала медицинские сочинения, но скоро перешли и к философской литературе, а так как аристотелевская философия с ее преобладающей натуралистической тенденцией была особенно сродни медицинской науке, то к ней-то именно и обратились переводчики. Первоначально они переводили аристотелевские сочинения на сирийский язык, и уж потом – на арабский. Благодаря этому обстоятельству философия Аристотеля нашла приют у арабов в связи с медициной; впоследствии эта связь также сохранялась в большей или меньшей степени, выражаясь, между прочим, в том, что известнейшие арабские философы почти всегда были в то же время и знаменитыми врачами. 3. Сперва, по поручению аль-Мамуна, аристотелевские сочинения были переведены на арабский язык под руководством Юданны ибн аль-Батрика; затем позже, при Мотаваккеле, Хунайном ибн Исхаком, несторианином († 876), стоявшим во главе багдадской школы переводчиков; к этой школе принадлежали также его сын Исхак бен-Хонайн и племянник Гобейш аль-Азам. В X веке были сделаны новые переводы сирийскими христианами, из которых наиболее выдающимися являются несториане Абу Башар Мата и Яхья ибн Ади из Тагрита, а также Иса ибн-Зара. К ним надо еще причислить Иоанна Мессуа, ученого грека. При этом на арабский язык были переведены не только сочинения самого Аристотеля и многих древних аристотеликов (Александра Афродисийского, Темистия, неоплатонических комментаторов, каковы Порфирий и Аммоний, Гален), но также «Республика», «Тимей», «Законы» Платона, равным образом извлечения из неоплатоников, особенно из Прокла. 4. Переводчики естественно становились и толкователями, чтобы приблизить к пониманию арабов такие чуждые учения, какими должны были казаться им физика и философия греков. Но так как традиция греческой философии примыкала к господствовавшему у последних философов древности слиянию платонизма и аристотелизма, то благодаря этому через греко-сирийских переводчиков и толкователей аристотелевская философия и к арабам перешла в одежде неоплатонизма. Отсюда то явление, что первоначально арабские аристотелики вращались всецело в круге неоплатонических идей и лишь впоследствии, мало-помалу, эмансипировались от них и дошли до чистого понимания аристотелевской философии. 5. Таким образом, со времени господства Аббасидов, у арабов развилась рядом с теологией и собственная арабско-аристотелевская философия. Калифы покровительствовали ей, поощряли ее, устраивая библиотеки, основывая школы, из которых самой замечательной на Востоке была школа багдадская. Эта ревность к культивированию философии передалась Омейядам и Морабетам в Испании, хотя расцвет ее здесь падает на более позднее время, чем на Востоке. Знаменитейшей школой в Испании была школа кордовская. 6. Но эта арабско-аристотелевская философия далеко не всегда согласовалась с учением Корана. Из дальнейшего будет видно, что в некоторых пунктах, как, например, в учении о вечности мира, о Промысле Божием, она стояла в полном противоречии к учению Корана. Арабские аристотелики, конечно, сознавали это и старались, насколько было возможно, примирить свои доктрины с учением религии. При этом они шли двояким путем: а) они допускали, что религия обладает истиной, но утверждали, что она облекает эту истину в образы, так как народу истина доступна только под покровом символов. Религия предназначена для народа, и только для него, потому что, кроме религии, он не имеет никакого иного источника познания. Задача же философии состоит в том, чтобы совлечь с истины символическую оболочку и посредством разума возвыситься до познания истины в ее совершенной чистоте. Философия не должна при этом посягать на самую религию, однако последняя не представляет нормы и правила познания для мудреца. Он повинуется только голосу разума. Но именно в целях поддержания религии у народа философия должна ограничиться исключительно кругом мудрецов; для толпы она была бы ядом. б) однако такой взгляд на отношения между религией и философией не казался им вполне удовлетворительным: ведь философы часто высказывали положения, стоявшие в прямом противоречии к учению Корана. Из этого затруднения они пытались выйти при помощи теории, согласно которой такие противоречащие Корану научные мнения обладают истинностью и получают оправдание с точки зрения разума и философии, но исключительно с этой точки зрения. С точки же зрения религии и веры они, конечно, были бы ложны. И сами арабские философы утверждали, что они проповедуют истину лишь для разума и философии, но, чтобы их взгляды были истинны с точки зрения религии и веры, на это они вовсе не претендовали; напротив, с точки зрения религии и веры, они отвергали свои собственные философемы как ложные и неправильные. Подобным разграничением, которое мы находим как у Авиценны, так и у Аверроэса, противоречие между разумом и религией возводилось в принцип, но лишь с целью защитить философию от притязаний Корана. 7. Этим не могли, конечно, удовлетвориться мотекаллемины как апологеты Корана. Аристотелики являлись в их глазах еретиками; они рассматривались и трактовались поэтому как одна из еретических сект в лоне ислама. Но именно эта-то оппозиция аристотеликов ортодоксальному учению и заставила мотекаллеминов сойти с почвы простого толкования Корана и попытаться, с одной стороны, доказать рациональность его основных положений, особенно тех, с которыми стояли в противоречии философы, а с другой – доводами разума опровергнуть противные ему философемы. Таким образом, арабская догматика получила философский характер и превратилась в своего рода религиозную философию, которая играет не последнюю роль в истории арабской мысли. 8. Сообразно с этим общим обозрением арабской философии нам предстоит рассмотреть сначала арабских аристотеликов, собственно «философов», и уж потом познакомиться с создавшимися в противовес философии религиозно-философскими теориями арабов[6]. К этому мы присоединим мистическое направление, представленное Альгацелем. 1. Арабские аристотелики а) На Востоке АльКинди, альФараби и Авиценна 1. Настоящим основателем арабско-аристотелевской философии является аль-Кинди из Басры у Персидского залива, живший в правление аль-Мамуна в первой половине IX века и умерший приблизительно в 870 году. Он был одинаково сведущ в философии, астрономии, математике и медицине и получил почетное прозвание «философа арабов». Его перу принадлежат комментарии к сочинениям Аристотеля и другие труды по вопросам метафизики. В основу своей астрологии он полагал идею всеобщей причинной связи, в силу которой всякая вещь, если только она продумана совершенно, позволяет, как в зеркале, познать в ней всю вселенную. Приверженцы Корана смотрели на него как на еретика[7]. 2. Еще большей известностью пользовался в X столетии аль-Фараби. Он родился в конце IX века в Балахе, в провинции Фараб, образование получил в Багдаде, а затем и сам выступил в роли учителя. Позже он переселился в Алеппо и Дамаск и примкнул к мистической секте суфитов, не оставляя, однако, своей философии († 950). Его сочинения состоят из кратких статей и очень близко подходят к греческо-неоплатоническим образцам. Два его произведения – De scientiis и De intellectu et intellecto — были изданы в 1638 г. в Париже на латинском языке. Шмёльдерс присоединяет к ним еще два другие: Commentatio de rebus stadio Arist. philosophiae praemindis и Fontes quaestionum. 3. К аль-Фараби примыкает, наконец, знаменитейший из арабских аристотеликов на Востоке, Авиценна (Ибн-Сина). Он родился в 980 г. в Афсене, в провинции Бохара. Вследствие чрезвычайно раннего и быстрого развития он изучал в Багдаде философию и медицину с таким успехом, что уже на 21‑м году писал собственные сочинения по вопросам философии и медицины. Впоследствии он работал в качестве учителя философии и медицины в Исфагани. Его моральный облик является далеко не в благоприятном свете. Он чрезмерно предавался вину и не чужд был чувственных эксцессов, что ускорило его смерть, последовавшую в 1037 г. Из сочинений его прежде всего следует назвать «Логику», «Физику» и «Метафизику», затем более мелкие трактаты: «De divisione scientiarum», «De definitis et quaesitis», «De Almahad», «De anima», «Aphorismata de anima», и наконец знаменитый «Canon medicinae», который во врачебной науке считался образцовым и в течение столетий пользовался огромным авторитетом[8]. 4. Что касается отношения Авиценны к его предшественникам, то в своих научных взглядах он тесно примыкает к аль-Фараби, и если сравнить системы обоих мыслителей, то окажется, что в существенном между ними нет никакого различия. Чтобы избежать поэтому повторений, мы ограничимся здесь изложением основных мыслей научной системы Авиценны, причем в главнейших чертах вырисуется и теория аль-Фараби. 5. В логике Авиценны необходимо особенно подчеркнуть положение intellectus in formis agit universalitatem. Это значит, что существенные основные формы вещей сами по себе ни единичны, ни всеобщи. Чтобы они стали тем или другим, необходима причина. Причиною их единичности служит материя; лишь постольку, поскольку они воплощаются в ней, они единичны. Напротив, причиной их универсальности является разум, ибо всеобщи они лишь постольку, поскольку мыслятся разумом без материи, в которой они действительно существуют, и относятся затем к отдельным вещам как praedicabile de omnibus. 6. Вот почему материя есть принцип множественности вещей в пределах одного и того же рода, а разум, напротив, является принципом универсального единства этих многих вещей в роду. Но так как следует различать двоякий разум – божественный и человеческий, из которых первый предшествует вещам, а второй за ними следует, то универсальное существует, во-первых, ante rem в божественном уме, как преобразующая мысль, затем, во-вторых, in re, поскольку его содержание составляет сущность или quidditas единичной вещи, и, наконец, в-третьих, post rem в человеческом рассудке, который абстрагирует его от отдельных вещей и мыслит в этой абстракции как praedicabile de multis. 7. В метафизике Авиценны (и аль-Фараби) бытие Бога доказывается следующим образом. Мир есть бытие сложное, и его существование поэтому не необходимо. Сам по себе он есть лишь нечто возможное, которое как таковое может существовать или не существовать. Если он существует, то необходимо предположить причину, которая давала бы бытие этому просто возможному. Но эта причина, в свою очередь, не может быть сама по себе лишь просто возможной, так как в этом случае она предполагала бы другую причину, дающую ей бытие, другая – третью и так далее; поэтому ряд причин должен или растянуться в бесконечность, или замкнуться в себе кругообразно, но и то и другое немыслимо. Таким образом необходимо должна существовать первопричина мира. Эта необходимая причина и есть Бог. 8. Но если Бог – первая, необходимо существующая причина всякого бытия, то Он как таковая есть непременно совершенное, даже сверхсовершеннейшее существо; Он вечен, вседоволен, неизменен. Он есть мудрость, жизнь, благоразумие, могущество, воля; Он – высшая благость, красота и совершенство. В самом Себе Он наслаждается высшим блаженством. Но какие бы свойства мы Ему ни приписывали, ни одно из них не отличается в каком-либо смысле от Его существа. В Боге нет никакой сложности. Он абсолютная простота. В Нем нет ничего, что не было бы Им Самим. Способность познания, познаваемое и самое познание в Нем – одно и то же. 9. Из принципов, положенных в основу доказательства бытия Божия, вытекает еще дальнейшее следствие. Так как мир существует не необходимо и, следовательно, его действительности логически предшествует возможность, то мы стоим перед альтернативой: возможность, предваряющая действительность, находится или в субъекте, или же нет. Если бы она не заключалась в субъекте, то была бы сама по себе субстанцией, чего быть не может. Таким образом необходимо принять первое допущение; необходимо допустить предсуществование субъекта, носящего в себе возможность возникновения мира. Таким носителем возможности является материя. Следовательно, материя, как субстрат возможности, есть предположение всякой действительности, но так как возможность вечна, то и материя должна рассматриваться в качестве вечной. 10. Из этих посылок вытекает и вечность мира. Ибо, во-первых, материя никогда не может быть действительной в качестве простой возможности, так как это противоречило бы ее понятию; она может быть действительной лишь в действительных вещах мира, в основе которых она лежит как возможность. А, во-вторых, причина и действие в отношении друг к другу являются соотносительными понятиями, и одна без другого существовать не может. Но Бог и мир относятся друг к другу как причина и действие, вследствие этого ни мир без Бога, ни Бог без мира немыслимы, поэтому если Бог вечен, то и мир необходимо должен быть вечным. 11. Итак, Бог вечен из Себя и через Себя, напротив, мир вечен, потому что вечно обусловливается в своем бытии Богом. Бог вечен вне времени, мир, напротив, имеет вечную длительность. Но как мир не мог бы стать действительным без Бога, так и в своей действительности он не может пребывать без Бога. Будучи вызван к бытию, мир сохраняет это бытие не через себя, но его дальнейшее пребывание существенно обусловливается поддерживающей божественной причинностью. Бог есть не преходящая, а перманентная причина бытия мира. 12. Если теперь поставить вопрос о посредстве, через которое Бог бывает причиной мира, то здесь прежде всего придется констатировать, что Богу отнюдь не может быть приписываема воля, посредством которой Он мог бы желать чего-либо, вне Его находящегося, для достижения определенной цели (voluntas ad extra). Ведь подобная воля предполагала бы, что Бог может стремиться к чему-либо, чем Он еще не обладает, и что Он только еще должен обрести. Но это противоречило бы бесконечному совершенству Бога. А раз это так, то Бог может быть причиной вещей не чрез свою волю, а лишь чрез свое познание. 13. Бог есть абсолютная благость, и как таковая первоисточник всякого блага и всякой гармонии. И поскольку Он познает Сам Себя как таковую абсолютную благость и как первоисточник всякого добра, поскольку, вследствие этого именно познания, все, что за Ним следует, вся гармония бытия и вся система действительности, исходит из Него. Бог несомненно любит Себя как абсолютную благость, но раз Он любит Себя, то любит и все проистекающее из Него, однако эта любовь следует за мышлением как за действующей причиной вещей, но не является сама действующей причиной. 14. Мы видим, что здесь Авиценна всецело примыкает к неоплатонизму, так как именно неоплатонизм выставил принцип, что появление из вечного первоисточника бытия всего того, что за ним следует, обусловливается и причиняется мышлением Божества о Себе Самом. Благодаря этому у Авиценны, как и у неоплатоников, божественная причинность мыслится главным образом в виде эманации, потому что если не воля, а мышление Бога есть источник всего, находящегося вне Бога, то все, происходящее от Бога, может быть лишь идеальной эманацией из божественного интеллекта. Так арабизм переходит в эманатизм. 15. Но как и каким образом все возникает от Бога? На этот вопрос Авиценна и аль-Фараби дают согласный ответ. Бог есть абсолютное единство и простота. Но из единства может, в свою очередь, проистекать непосредственно опять-таки лишь единство. Ab uno non est nisi unum. Происходящее непосредственно от Бога может, следовательно, быть только вторым единством. Множественность же вещей, как она дана в мире, имеет свое начало в Боге лишь посредственно. Таким образом, для объяснения происхождения мира из Бога следует принять нисходящий ряд эманаций; этот ряд, исходя из некоторого единства, переходит затем последовательно к множественности, пока не достигнет в величайшем отдалении от Бога и величайшей множественности вещей. 16. Ряд же этих эманаций конструируется следующим образом. Бог, познавая Самого Себя, этим актом познания производит из Себя второе единство, т. е. первую интеллигенцию. Хотя последняя сама по себе есть единство, однако она заключает в себе и множественность, потому что в ней уже следует различать возможность и действительность: сама по себе она лишь возможна и только через первое единство становится действительной. И именно потому, что в ее единстве уже кроется множественность, она может, в свою очередь, стать основой дальнейшей множественности. В этой «первой интеллигенции» без труда узнается неоплатонический νōυς. 17. Бог порождает все чрез свое познание, и только чрез него. Подобный же закон управляет и дальнейшим развитием божественных эманаций. Первая интеллигенция познает, с одной стороны, Бога, из которого она проистекает, с другой – самое себя как в отношении своей актуальности, так и в отношении потенциальности. Поскольку она при этом познает Бога, из нее происходит, как следствие этого познания, вторая интеллигенция; поскольку она познает самое себя в своей актуальности, из нее возникает соответствующая второй интеллигенции мировая душа, а поскольку она, наконец, познает себя в своей потенциальности, постольку результатом этого познания является соответствующая мировой душе высшая мировая сфера, жизнь и движение которой зависят от мировой души. 18. Подобно тому далее, как первая интеллигенция производит чрез свое познание вторую интеллигенцию, соответствующую последней душу и подчиненную этой душе мировую сферу, так эманирует из второй интеллигенции третья интеллигенция с принадлежащей ей душой и мировой сферой. Так все далее и далее распространяются последовательные эманации интеллигенций, душ и мировых сфер, нисходя, как по ступеням, по нижележащим планетным сферам и завершаясь всеобщим деятельным разумом, двигателем лунной сферы. И чем дальше отстоит эманация от первоисточника, тем несовершеннее и множественнее становятся ее члены. 19. Последним членом чисто духовной эманационной цепи служит, таким образом, деятельный разум. Он – непосредственная причина подлунного мира. Из него самого не истекает больше интеллигенций; но так как он познает сам себя в своей актуальности, то из него рождаются человеческие души и формы телесных вещей, а вследствие того, далее, что он познает себя со стороны своей потенциальности, он производит из себя материю мира элементов (Cf. Guilel. Paris. De universo, ps. 1. zol. 18, coi. 4, ed., Nuremb. 1440). 20. Таким образом, деятельный разум носит в себе все формы телесных вещей; из него они вливаются затем в произведенную им же материю; так возникают из материи и формы существующие индивиды подлунного мира элементов. Деятельный разум производит однако формы вещей не из себя одного; они сначала истекают от Бога в первую интеллигенцию, затем нисходят от нее чрез далее следующие интеллигенции вплоть до деятельного разума; но в конце концов именно из него возникают непосредственно те формы, которые в соединении с материей образуют единичные существа. 21. Но формы могут вливаться из деятельного разума в материю лишь при том условии, если материя уже заранее предрасположена к их восприятию. Это предрасположение осуществляется чрез рождение (generatio). Действие же рождения состоит не в том, что оно производит вполне законченное и совершенно однородное с порождающим существо, а в том, что оно лишь подготовляет, предрасполагает материю к восприятию существенной формы из деятельного разума, и только тогда, когда форма влилась из указанного источника в подготовленную таким образом материю, рожденное существо становится законченным. 22. Как от Бога, первоисточника всякого бытия, происходит вся мировая система, так в Нем же имеет она и свою последнюю цель. Бог есть первое, к чему должны быть направлены желания, и как таковое Он есть высшая конечная цель всех вещей. Этим и объясняется движение Вселенной. Все стремится к уподоблению с Богом: а это стремление к Богоуподоблению и есть как раз причина движения. Небесные сферы в своем вечном вращательном движении стремятся к уподоблению управляющим ими интеллигенциям, а через это – к Богоподобию; этого же стремятся достигнуть и вещи элементарного мира при помощи свойственных им движений и деятельности. Так оправдывается аристотелевское положение, что Бог движет лишь как «объект желаний». 23. Однако не следует думать, что, раз Бог – первоисточник и конечная цель всякого бытия, то и Его познание настолько всеобще, что простирается даже на индивиды как таковые. В действительности этого не может быть. Если, рассуждает Авиценна, Богу приписать познание индивидуумов, подверженных рождению и разрушению, или если допустить, что Бог вообще познает случайное, то тем самым в божественное познание был бы внесен момент временности и изменчивости, что недопустимо. К тому же единичное воспринимается в своей единичности и случайное – в своей случайности лишь чрез посредство чувств; Богу же не свойственны ни чувственное познание, ни способность воображения. 24. Таким образом, объектом божественного познания является только всеобщее. Бог, как принцип всех вещей, познает лишь всеобщее, всеобщие формы и законы сущего. Частное познает Он не в его обособленности, но лишь постольку, поскольку оно содержится, как в своей основе, во всеобщем. На это, пожалуй, можно возразить, что ведь таким образом ограничивается божественное познание; но подобное возражение не имеет под собой почвы; в самом деле, признания объектом божественного мышления всеобщих основ вполне достаточно, чтобы удержать познание Бога на всей высоте совершенства, дальнейшее же его расширение привело бы, как мы уже и видели, как раз к обратному – к тому, что оно потеряло бы в своем совершенстве. 25. В связи с ограничением божественного познания сферой всеобщего стоит и другое положение: божественное Провидение равным образом простирается лишь на всеобщее, на всеобщие сущности и законы действительного, но оно не касается индивидуального и случайного как такового. Лишь поскольку индивидуальное подчинено необходимым законам течения мировой жизни, можно сказать, что оно включается в круг божественного Провидения. Попечения же Бога об отдельных существах, Его руководства, на пути достижения ими цели своего бытия, допустить нельзя. 26. Человеческую душу Авиценна понимает вместе с Аристотелем как существенную форму тела. Далее он полагает различие между силами души, которые связаны с телом и им обусловлены, и интеллектом, в котором видит силу, возвышающуюся над телесным организмом и поэтому действующую без органа. Доказательства в пользу сверхорганического, нематериального характера интеллекта он заимствует у Аристотеля. Затем отсюда выводится заключение, что душа, имея не зависимую от тела, нематериальную силу и деятельность, должна иметь и бытие нематериальное, не зависимое от организма. 27. Что касается в частности разума, то, допустив предварительно различие между разумом возможным и деятельным, Авиценна приписывает индивидуальной душе лишь возможный разум, как ее основную силу. Деятельный же разум, по его мнению, напротив, есть отделенный от индивидуальной души, в себе сущий принцип. Как таковой, он всеобщ и един во всех людях. Спрашивается, что же надо мыслить под этим единым, всеобщим, деятельным разумом? Ответ ясен: он есть не что иное, как тот всеобщий деятельный разум, который замыкает снизу цепь мировых интеллигенций и из которого формы вливаются в материю. 28. Соответственно этому и процесс человеческого познания должен быть понимаем по аналогии с процессом возникновения вещей в элементарном мире. Потенциальный разум можно сравнить с материей. В него деятельный разум влагает в качестве форм познания те самые формы, которые в материи осуществляются как формы бытия, и таким образом возводит его от потенциальности к актуальности познания. Результатом этого процесса является intellectus in actu или in effectu — действительное познание. Следовательно, то, что мы называем познавательной деятельностью, есть обращение потенциального разума к деятельному, чтобы получить от него умопостигаемый образ (species) вещи, на которую направлено познание. 29. Но для этого необходимо подготовление или предрасположение, которое осуществляется при помощи чувственного представления (phantasma). Как материя при зарождении должна быть предрасположена естественными факторами к восприятию формы из деятельного разума, так и потенциальный разум должен быть подготовлен чувственным представлением к тому, чтобы получить от деятельного разума умопостигаемый образ (species), соответствующий этому представлению. 30. Здесь опять следует различать между intellectus infusus и intellectus adeptus. Не всякое интеллектуальное познание приобретается на почве и под условием чувственного представления; есть истины, которые непосредственно и без подготовки вливаются из активного разума в душу, так как они сами являются условием всего остального познания, вырабатываемого на основе чувственного опыта, путем умозаключения. Это – высшие основоположения разума. Они называются intellectus infusus, а остальные познания, приобретаемые нами на почве этих принципов, при посредстве чувственного представления, носят название intellectus adeptus. 31. Однако в понятие «приобретенного разума» не следует влагать той мысли, что однажды усвоенные познания сохраняются в его недрах. Так называемой интеллективной памяти не существует, потому что память существенным образом связана с телесным органом. Значение образования и заучивания может состоять лишь в том, что, благодаря им, потенциальный разум делается все более и более способным обращаться каждое мгновение к активному разуму, чтобы получать от него умопостигаемые образы (species). 32. Такое понятие о способе человеческого познания влечет за собою тот вывод, что разум проникает во внутреннее содержание природы, потому что потенциальный интеллект черпает из активного как раз те формы, которые осуществлены в природе и составляют сущность вещей. Вот почему с полным правом можно сказать, что intellectum in actu по своему бытию есть то же самое, что intellectus in actu, и что, познавая, разум, в сущности, не познает ничего такого, что находилось бы вне его, но всегда познает только самого себя, свое собственное содержание. 33. Кроме этого обыкновенного естественного способа познания Авиценна признает еще высшее мистическое познание. Так как душа стоит в непосредственном общении с всеуправляющим активным разумом, то может случиться, что из последнего в душу проникают знания совершенно особым образом, помимо обычных способов мышления. Такие знания обязаны своим происхождением необычайному озарению со стороны активного разума и имеют поэтому не рациональную, а мистическую природу. 34. На таком мистическом познании покоится пророчество. Пророческое познание развивается в обратном порядке по сравнению с обычным интеллектуальным познанием. В то время как последнее движется от чувственных образов фантазии к умопостигаемому, первое, напротив, начинает с умопостигаемого, изливающегося в душу без помощи чувств, и переходит затем чрез воображение к чувственным образам, чтобы облечь в них умопостигаемые истины и приспособить их таким образом к пониманию народа. 35. Мистическое познание есть наивысшая ступень, какой вообще в состоянии достигнуть человек. Оно приносит с собою наивысшее блаженство. Но оно доступно человеку лишь в том случае, если душа его подготовлена к этому морально чистой и святой жизнью. Мистическое озарение, исходящее от деятельного разума, требует достойного, чистого, вместилища для восприятия его откровений. Если же это условие дано, то чрез посредство активного разума душа не только может возвыситься до необычайного познания, но может получить даже способность необычной деятельности. В этом случае пророк становится в то же время и чудотворцем. 36. Авиценна твердо стоит за бессмертие души и в доказательство ссылается на ее нематериальность. Напротив, в воскресение тел, как о нем учит Коран, следует, по его мнению, верить лишь с точки зрения религии; но философски это положение ложно. С философской точки зрения оно может быть понимаемо только в смысле образного выражения идеи бессмертия души; этим способом выражения должен пользоваться пророк, чтобы приспособить к пониманию народа учение о бессмертии души. b) В Испании Авемпас, Аверроэс и Абубацер 1. В Испании расцвет арабской философии наступил позже, чем на Востоке. Хотя говорят, что уже при Омейядах, особенно при Хакеме II в X веке, в Испании появились знаменитые философы, но об их учении мы ничего не знаем; не упоминают о нем и позднейшие арабские философы Испании. Лишь после того как в конце XI века Морабеты овладели Испанией, в начале XII столетия появляется философ, часто упоминаемый христианскими схоластиками. Это – Авемпас. 2. Авемпас (Ибн-Баджи) родился в Сарагосе и известен как врач, поэт и философ. Он жил при дворе Морабетов и в 1138 году был отравлен своими соперниками. Им были написаны мелкие (большею частью утерянные) трактаты, из которых Мунк (Melanges etc., с. 386) называет следующие: «Логические трактаты», сочинение «О душе», «Руководство отшельника (Régime da solitaire)», «О связи интеллекта с человеком» и «Прощальное письмо (Epistola expeditionis)». 3. Сочинение «Руководство отшельника», главное содержание которого сообщает Мунк, трактует о постепенном восхождении души от инстинктивной деятельности, которую она разделяет с животными, через последовательное освобождение от материальности и потенциальности к познанию отделенных форм, в чем Авемпас видит блаженство человека. Полагают, что intellectus materialis Авемпас отождествлял с virtus imaginativa. 4. Несравненно большее значение, чем Авемпас, имеет Аверроэс (Ибн-Рушд). Он родился в 1126 году в Кордове, где его отец был главным судьей и верховным священником. Сначала Аверроэс изучал теологию и юриспруденцию, потом медицину, математику и философию. После смерти отца он занял как его почетное положение, так и все его должности. Посвящая так много времени своей политической карьере, он не оставлял научных занятий и написал в Севилье большую часть своих сочинений, доставивших ему известность у потомков. Уже в преклонном возрасте он получил от калифа Юсуфа аль-Мансура назначение на пост наместника Испании, но вскоре затем был обвинен за философское еретичество как атеист и человек, не уважающий религий, отлучен от мечети и изгнан. Впоследствии он снова был восстановлен в своих правах и, приглашенный в Марокко в качестве лейб-медика, умер там в 1198 г. 5. Аверроэс особенно прославился своими комментариями к сочинениям Аристотеля, которые доставили ему прозвание Комментатор. Многие из аристотелевских произведений он комментировал трижды: в виде кратких парафраз, в виде комментариев среднего объема и, наконец, в виде (составленных позже) обстоятельных комментариев. В этом трояком виде и сохранились комментарии к «Analyt. post.», «Физике», к сочинению «De coelo» и к книгам «De anima» и «Метафизике». К прочему сохранились лишь мелкие парафразы и комментарии. «Греческих оригиналов аристотелевских сочинений Аверроэс не знал: он не понимал ни греческого, ни сирского языка. Там, где арабские переводы были неясны или неверны, он мог отгадывать истинную мысль Аристотеля, лишь исходя из общего смысла его учения». 6. Кроме комментариев, Аверроэсу принадлежат и другие сочинения, из которых наиболее важны следующие. а) «Tehafot al Tehafot (Destructio destructionis)», критика альгацелевского «Опровержения философов», о котором речь будет позже; b) «Quaesita in libros logicae Aristotelis»; с) «Трактаты по физике» (о проблемах аристотелевской физики); d) «Epistola de connexione intellectus abitracti cum homine»; e) «De animae beatitudine», f) «De intellectu possibils vel materiali» (сохранилось только в еврейском переводе); g) «О согласии религии с философией» (также на еврейском яз.); h) «Об истинном смысле религиозных догм, или Пути для доказательства их» и т. д.[9] 7. Аверроэс был преисполнен величайшего удивления и уважения, доходившего почти до обоготворения, к Аристотелю и его философии. Он полагал, что изречения Аристотеля из всех, дошедших до арабов от древних философов, самые ясные и самые достоверные; в своем мышлении Аристотель пошел так далеко, как только мог когда-либо пойти человек, и должен быть рассматриваем поэтому как единственный руководитель в философских исследованиях. Его учение для Аверроэса – образец высшей мудрости, его разум – предельная граница человеческой мощи; он дан человечеству самим Провидением, чтобы показать на примере, каково наивысшее человеческое совершенство. В его сочинениях нельзя указать заблуждений. 8. Сообразно с этим и в своем собственном учении Аверроэс всюду тесно примыкает к Аристотелю. Но способ понимания и толкования аристотелевской логики, физики и метафизики у него в общем и целом довольно близок к толкованию Авиценны. Только в психологии заметно значительное расхождение обоих философов. Чтобы избежать повторения, мы не будем больше касаться тех пунктов, в которых Аверроэс сходится с Авиценной, как напр., учения о вечности мира, об интеллигенциях, стоящих между миром и Богом, и т. п.; мы отметим только то, в чем Аверроэс уклоняется от Авиценны.