Бусидо. Кодекс чести самурая бесплатное чтение

Инадзе Нитобэ
Бусидо: Кодекс чести самурая

Моему дорогому дяде Токитоси Отэ, который научил меня чтить прошлое и восхищаться подвигами самураев, я посвящаю эту скромную книгу

Петляет путь среди неровных скал,

И тот, кто на пути, не видит цели

И узкую тропу готов уж потерять.

Но тот, кто из долины взглянет,

Увидит ясную, понятную дорогу

От основанья вверх, до гребня гор.

Но что за щели и овраги

Прорезали распаханную землю

Со всех сторон, куда ни кинешь взгляд?

Быть может, те овраги суть мираж

И видимость для тренировки глаза,

Чтоб человека вере научить.

Роберт Браунинг

«Апология епископа Блуграма», 1855^[1]

© Комаринец А. А., перевод, 2020

© ООО «Яуза-каталог», 2021

Предисловие

Существуют, если можно так выразиться, три могущественных духа, которые, носясь временами над поверхностью вод, придали преобладающий импульс нравственному чувству и энергиям человечества. Это духи свободы, религии и чести.

Генри Галлам

«Взгляд на состояние Европы в средние века», 1818

Рыцарство – сама поэзия жизни.

Фридрих Шлегель

«Философия истории», 1829

Около десяти лет назад, когда я провел несколько дней в гостеприимном доме одного известного бельгийского юриста, незабвенного месье де Лавелей, во время одной долгой прогулки у нас зашел разговор о религии. «Не хотите же вы сказать, – спросил уважаемый профессор, – что в ваших школах не преподают религию?» Услышав мой отрицательный ответ, он изумленно замер и тоном, который мне нелегко будет забыть, повторил: «Не преподают Религию! Как же тогда вы воспитываете нравственность?» В тот момент его вопрос меня обескуражил. У меня не нашлось на него ответа, поскольку нравственные заповеди, которые я усвоил в детстве, не преподавались в школе, и, лишь попытавшись понять, из чего сложились мои представления о добре и зле, я понял, что впитал их с бусидо.

К написанию этой скромной книги меня подтолкнули частые вопросы, которые задавала мне жена, о том, почему в Японии такие взгляды на жизнь и обычаи.

Пытаясь ответить мсье де Лавелейю и удовлетворить любопытство моей жены, я пришел к выводу, что без понимания эпохи феодализма и бусидо нравственные принципы современной Японии так и останутся тайной за семью печатями.

Воспользовавшись вынужденным бездельем по причине затяжной болезни, я систематизировал некоторые ответы на вопросы, возникавшие в разговорах в семейном кругу. Эти ответы я получил от родных еще ребенком, в те времена, когда Япония еще была феодальной.

После трудов Лафкадио Херна^[2] и миссис Хью Фрейзер^[3], а также сэра Эрнеста Сатоу^[4] и профессора Чемберлена^[5] писать что-либо о Японии по-английски – нелегкая задача. Мое преимущество перед ними лишь в возможности сыграть роль лично ответчика, тогда как эти выдающиеся писатели в лучшем случае могут быть лишь адвокатами и поверенными. Мне часто приходило в голову, что, имей я их талант к языкам и литературный дар, я мог бы рассказать о Японии намного красноречивее! Но говорящий на чужом языке должен радоваться, если сможет хотя бы вразумительно выразить свои мысли.

В своем повествовании я проиллюстрировал каждый свой тезис примерами из истории и литературы Европы, предположив, что так мое изложение станет понятнее и ближе читателю с западным сознанием и образом мыслей.

Некоторые мои представления о религии или священнослужителях могут показаться оскорбительными, однако надеюсь, что мое отношение к самому христианству ни у кого не вызовет сомнений. Дело не в учении Христа как таковом: я не питаю симпатии к формам и канонам, которые только затрудняют его понимание. Я принимаю веру, которой Он учил нас, и заповеди, которые Он передал нам в Новом Завете, равно как и в законе, «написанном на сердце»^[6]. Более того, я считаю, что Господь заключил договор со всеми народами – иудеями и неиудеями, христианами и язычниками посредством Ветхого Завета. Что касается других моих религиозных убеждений, то не буду испытывать терпение читателя.

В завершение предисловия я хотел бы выразить благодарность моему другу Энн К. Хартшорн за ценные советы и за типично японскую обложку, которую она нарисовала для этой книги.

Инадзо Нитобэ, Малверн,

Пенсильвания, декабрь 1899 г.

Дополнительное предисловие к десятому и последующим изданиям

Все поправки и добавления в настоящем издании в основном сводились мною к конкретным примерам. Я по-прежнему сожалею, как сожалел всегда, что не смог добавить главу о Сыновнем Долге, который считается одним из двух колес колесницы японской этики – преданности другим. Я до сих пор не могу понять, как смотрит на это явление западная культура и люди, воспитанные в ней, и потому не могу подобрать сравнений, которые бы в полной мере смогли проиллюстрировать мои сентенции; однако сейчас я не вижу способа сделать эту книгу лучше, чем она уже получилась.

Инадзо Нитобэ, Киото, 1905 г.

Об авторе

Инадзо Нитобэ родился в 1862 году, был третьим сыном известной семьи самураев в городе Мориока на севере Японии. В десять лет начал изучать английский язык. Образование получил в Саппоро в сельскохозяйственной школе, а затем в Императорском университете в Токио. Позже уехал в Соединенные Штаты Америки, где с 1884 по 1887 год изучал политехнические дисциплины в университете Джонса Хопкинса. В 1890 году он получил докторскую степень в Университете Галле (Германия). В 1891 году Инадзе Нитобэ вернулся в Японию и опубликовал несколько книг на английском и немецком языках. С 1891 по 1897 год преподавал в сельскохозяйственной школе Саппоро, время от времени выезжал в Калифорнию и Пенсильванию, где и написал книгу «Бусидо – душа Японии», которая была опубликована в 1900 году.

С 1903 по 1919 год Инадзо Нитобэ был профессором в Императорском Университете Киото и возглавлял Первую Высшую школу в Токио. Сотрудничал с Лигой Наций после окончания Первой мировой войны. Руководил Институтом связей стран Тихоокеанского региона с 1929 по 1933 год. В 1933 году в составе японской делегации Инадзо Нитобэ посетил международную конференцию в Канаде, но во время нее заболел пневмонией и скончался в госпитале Виктория.

I
Бусидо как этическая доктрина

Цветок рыцарства – такая же отличительная и исконная особенность Японии, как и ее символ – цветок сакуры. Он не засушенный образчик устаревшей добродетели, хранящийся в гербарии нашей истории. В нашей культуре этот цветок по-прежнему живое олицетворение красоты и силы. Пусть у него нет материальной формы или очертаний, его благоухание тем не менее пронизывает нравственную атмосферу, давая нам понять, что мы по-прежнему находимся под его мощным влиянием. Уклад жизни, взрастивший и взлелеявший его, давно канул в лету, но как свет далеких и уже угасших звезд доходит до нас, так и свет рыцарства, дитя феодализма, пережив породивший его уклад, продолжает освещать наш нравственный путь. С большим удовольствием я вспоминаю по этому поводу высказывания Берка^[7], произнесшего хорошо известный и трогательный панегирик на смертном одре своего европейского эталона^[8].

Даже такой эрудированный ученый, как доктор Джордж Миллер, не колеблясь утверждает, будто рыцарства или иного подобного ему института никогда не существовало у народов античности или современных народов Востока^[9]. Это свидетельствует о прискорбной нехватке знаний о Дальнем Востоке. Но это неведение вполне извинительно, поскольку третье издание труда почтенного доктора увидело свет в том же году, когда Мэтью Перри^[10]прибыл с дипломатической миссией в нашу до того закрытую страну. Более десяти лет спустя, примерно в то время, когда японский феодализм доживал свои последние дни, Карл Маркс в своем «Капитале» обратил внимание читателей, сколь огромную пользу может принести изучение социальных и политических институтов феодализма, который на тот момент в непосредственной, живой форме сохранился только в Японии. Таким образом мне бы хотелось посоветовать западным ученым, занимающимся историей и этикой, изучить дух и кодекс рыцарства в Японии современной.

Как бы ни была привлекательна мысль сравнить европейский и японский феодализм и рыцарство, но такие пространные изыскания не являются целью моей книги. Я скорее стараюсь изложить материал: во-первых, об истоках нашего рыцарства, во-вторых, о его характере и системе взглядов, в-третьих, о его влиянии на людей, и, в-четвертых, о преемственности и непрерывности этого влияния.

При рассмотрении первого из этих пунктов мне придется быть кратким, иначе я рискую завести читателей в дебри нашей национальной истории. На втором пункте я остановлюсь подробнее, поскольку он может заинтересовать тех, кому интересна этика разных народов, наш образ мыслей и обычаи. Остальное будет рассмотрено в качестве выводов к первым двум пунктам.

Японское слово, которому я дал приблизительный перевод «рыцарство», в оригинале более выразительно, чем простое обозначение «человека верхом на коне»^[11]. «Бусидо» означает буквально «обычаи воина-рыцаря»,^[12] и им можно назвать свод норм поведения, которых воин благородного происхождения должен придерживаться как на воинском поприще, так и в повседневной жизни, иными словами «кодекс рыцарства», обязательный для воинского сословия. Пояснив здесь буквальное значение японского слова «бусидо», я позволю себе в дальнейшем пользоваться только им. Употребление оригинального слова желательно еще и по той причине, что изложение учения, такого уникального и специфичного, породившего своеобразный и свойственный только Японии образ мышления и нравственный уклад, должно самим названием указывать на его исключительность. Кроме того, некоторые слова имеют ярко выраженное национальное звучание в отражении черт того или иного народа, и даже самый лучший перевод не сможет передать сути, не исказив ее.

Кто способен передать в переводе смысл немецкого слова «gemuet»^[13], кто не чувствует разницы между английским gentleman и французским gentilhomme?^[14]

Таким образом, Бусидо является сводом нравственных правил, которые должны были соблюдать воины благородного сословия. Бусидо – неписаный кодекс, в лучшем случае это лишь рекомендации и нормы поведения, передававшиеся из уст в уста или вышедшие из-под пера прославленного воина или мудреца. Кодекс этот не имел строгой закрепленной формы, но обладал юридической силой документа, запечатленного на скрижалях сердца. В его основу легли не умозаключения ученого, пусть даже очень мудрого, и не описание жизни воина, пусть даже самого прославленного. Бусидо естественно складывался на протяжении нескольких столетий военной деятельности.

Вероятно, в истории этики бусидо имеет то же значение, что и английская конституция в истории политики, однако в нем нет ничего от Великой хартии вольностей^[15] или акта «Хабеас корпус»^[16]. В начале XVII века были изданы «Законы о военных домах» (Букэ Сёхатто^[17]), но тридцать его коротких положений были посвящены главным образом брачным церемониям, владению замками, заключению союзов и подобным организационным вещам и лишь вскользь касались этических наставлений. Мы не можем сказать точно, что в это время и в этом месте зародился бусидо. И говорить о том, что его истоки в эпохе феодализма, можно только лишь потому, что именно тогда общество осознало его существование. Но феодализм как полотно сплетался из множества нитей, и бусидо был сходен с его замысловатой структурой. Считается, что феодализм в Англии возник во времена нормандского завоевания. В Японии расцвет феодализма совпал с приходом к власти Минамото-но Ёритомо^[18]в конце XII века. Однако, как в Англии элементы феодального общества можно обнаружить в период, предшествовавший Вильгельму Завоевателю, так и в Японии зачатки феодализма существовали задолго до упомянутого периода.

И в Европе, и в Японии с утверждением феодализма главенствующее положение естественным образом заняло сословие профессиональных воинов. В Японии эти воины именовались самураями, что буквально означало то же самое, что и староанглийское слово cniht (английское knight, «рыцарь»), то есть телохранитель или стражник. Сходные функции выполняли soldurii (соратники), о существовании которых в Аквитании писал Юлий Цезарь, или comitati, которые, согласно Тациту, составляли свиту германского вождя, или, если провести параллель с более поздними временами, milites medii, о которых можно прочесть в трудах по истории Средневековой Европы.

Привилегированные военные в Японии назывались сино-японским словом «бу-кэ» или «бу-си» (воины-рыцари). Это были сильные и безжалостные люди, для которых война стала способом заработка. Вполне понятно, что за долгий период непрерывных войн это сословие пополнялось из самых храбрых и отчаянных, а слабые и робкие покидали его в силу естественного отбора. Выжила только, по выражению Эмерсона^[19], «обладавшая животной силой, грубая порода, мужественная до мозга костей», из которой и сформировались кланы самураев. Со временем они стали пользоваться уважением и получили немалые привилегии. Так как взамен на них возлагалась большая ответственность, вскоре самураям потребовался общий кодекс поведения, особенно еще и потому, что кланы постоянно враждовали между собой. В точности, как врачи не соперничают друг с другом в рамках профессиональной этики, как юристы предстают перед судом чести, нарушив закон, так же и военные должны иметь критерии, по которым можно осудить воина за неблаговидный проступок.

Бой по правилам! Сколь многообещающие зачатки нравственности кроются в этом примитивном призыве, в котором смешались варварство и наивность. Не это ли исток всех воинских и гражданских добродетелей? У нас вызывает улыбку детское желание (как будто мы его переросли!) маленького мальчика Тома Брауна^[20] «оставить после себя репутацию парня, который никогда не трусил перед большими и никогда не наезжал на маленьких». Но совершенно ясно, что подобное желание – краеугольный камень, на котором возводятся могучие здания нравственности. Более того, оно согласуется с заповедями самой кроткой и миролюбивой религии. Желание Тома – основание, на котором по большей части выстроено величие Англии, и весьма скоро мы обнаружим, что и бусидо зиждется на не менее прочном пьедестале. Любая война, будь она наступательная или оборонительная, – это насилие. Однако мы попробуем согласиться с Лессингом^[21], утверждая: «Мы знаем, из каких пороков добродетель вырастает»^[22].

Трус и подлец – худшие оскорбления для здоровой натуры. Это усваивается еще в детстве и относится к зарождению рыцарства, но по мере взросления жизнь становится сложнее и отношения многограннее, детские понятия о чести нуждаются в одобрении и подтверждении высшим авторитетом для удовлетворения и дальнейшего развития. Если бы сословие воинов существовало само по себе, без нравственной опоры, мы бы не восхищались благородными идеалами рыцарства сейчас! В Европе христианство, пусть и вольно истолкованное, духовно облагородило рыцарство. Как писал Ламартин^[23]: «Религия, война и слава – вот три начала истинного рыцаря-христианина».

В Японии у бусидо было несколько истоков.

II
Истоки бусидо

Начать следует с буддизма. Эта религия дает чувство спокойного доверия к судьбе, мирного подчинения неизбежному, стоическое самообладание перед лицом опасности или бедствий, пренебрежение жизнью и почти дружеское принятие смерти. Один великий учитель фехтования^[24], увидев, что его ученик в совершенстве постиг искусство владения мечом, сказал: «Отныне мои наставления должны уступить место учению дзэн». «Дзэн» – это японский эквивалент дхьяны^[25], которая «представляет собой стремление человека посредством медитации достигнуть областей мысли за пределами словесного выражения»^[26]. Метод дзэн-буддизма заключается в созерцании, а его цель, насколько я ее понимаю, в постижении посредством медитации принципа, лежащего в основе всех вещей, и, если возможно, самого Абсолюта, и тем самым достижения гармонии с ним. Понимаемое таким образом учение дзэн перестает быть догматом просто секты, и тот, кто достигает постижения Абсолюта, поднимается над повседневностью и пробуждается к «новому небу и новой земле»^[27].

Чего не смог дать буддизм, с избытком предлагал синтоизм: бесконечная верность сюзерену, почитание памяти предков и благоговение перед родителями. Синтоизм учил смирению высокомерных самураев. В теологии синтоизма нет догмата о «первородном грехе». Напротив, она проповедует, что человеческой душе изначально присущи доброта и богоподобная чистота, и превозносит ее как святая святых, где вещают божественные оракулы. Любой, побывавший в синтоистских храмах, может отметить, что в них нет объектов для поклонения и инструментов для отправления культа, а существенной частью его убранства выступает простое зеркало, повешенное в святилище. Это легко объяснимо: зеркало уподоблено человеческому сердцу, в котором, если оно безмятежно и чисто, отражается образ самого божества. Поэтому когда вы встаете перед алтарем, чтобы вознести молитву, то видите собственное отражение. Как тут не вспомнить надпись в дельфийском храме: «Познай самого себя». Но ни в греческом, ни в японском учениях самопознание не подразумевает постижение физического тела человека, его анатомии или психофизики. Речь идет о нравственном познании, постижении собственной духовной природы.

Сравнивая греков и римлян, Моммзен^[28] писал, что греки, поклоняясь богам, поднимали глаза к небу, ибо их молитва была созерцанием, тогда как римляне покрывали голову, поскольку их молитва была размышлением. По сути, как и в римской концепции религии, в синтоистском размышлении на передний план выходит не столько нравственное, сколько национальное сознание отдельной личности. Свойственное синтоизму преклонение перед природой вселило в наши души любовь к стране, а культ предков, прослеживающийся на протяжении многих поколений, придал императорской семье статус прародителей всей нации. Для нас страна – не просто местность и почва, на которых добывают золото или выращивают хлеб, это священное обиталище богов, духов наших предков. Для нас император – не верховный блюститель «государства закона», как в германском праве, и не патрон «государства культуры», как в праве голландском, нет, он – телесное воплощение божественного на земле и в его личности слились мощь и милосердие оного. Если верно (а я полагаю, что это так) высказывание Бутми^[29] об английской королевской семье, а именно, что она «не только образ власти, но и основа и символ национального единства»^[30], то вдвойне и втройне это верно относительно японской императорской семьи.

Синтоизм поддерживает две главенствующие черты эмоциональной жизни нашего народа – патриотизм и верность. Артур Мэй Нэпп очень верно отметил: «Читая еврейскую литературу, часто трудно определить, говорит ли автор о Боге или об Израиле, о Небе или об Иерусалиме, о Мессии или о самом Народе»^[31]. Сходную «путаницу» можно заметить и в терминах вероисповедания нашей страны. Я назвал это «путаницей», так как основывающийся на строгой логике интеллект сочтет ее таковой из-за лингвистической двусмысленности. Однако будучи каркасом национального сознания и мироощущения, синтоизм никогда не претендовал на роль философской системы или рациональной теологии. Эта религия – или, вернее было бы сказать, народные чувства, которые эта религия выражает, – привнесла в бусидо верность сюзерену и любовь к стране. Это скорее импульс, чем сформировавшаяся доктрина, поскольку в отличие от средневекового христианства синтоизм практически не предписывал своим последователям, во что им верить, но лишь давал простые и ясные указания, как им поступать.

Из строго этических доктрин самым плодотворным истоком бусидо стало учение Конфуция. Постулированные им «пять великих взаимоотношений» – между хозяином и слугой (правителями и поданными), отцом и сыном, мужем и женой, старшим и младшим братом, а также между равными друзьями лишь подтвердили то, что было интуитивно прочувствовано в народе еще до того, как само это учение появилось в Японии. Спокойный, благожелательный и житейски умудренный характер политико-этических принципов конфуцианства особенно подходил самураям, которые составляли правящий класс. Аристократический и консервативный тон конфуцианства полностью отвечал требованиям этих политиков-воинов.

Наряду с Конфуцием огромное влияние на бусидо оказал Мэн-цзы^[32]. Его убедительные и зачастую демократические теории обладали большой притягательностью для тонких натур и часто считались опасными и даже губительными для существующего общественного порядка, поэтому его труды долгое время подвергались цензуре. Тем не менее учение этого выдающегося философа пустило глубокие корни в сердцах самураев.

Сочинения Конфуция и Мэн-цзы стали основным руководством для молодежи и высочайшим авторитетом в спорах старцев. Однако просто ознакомиться с классическими трудами этих двух мудрецов было недостаточно. Человек, познавший Конфуция только разумом, высмеивается в народной пословице, как ученик весьма прилежный, но не ведающий «Аналект»^[33]. Один самурай^[34] сказал, что «от такого ученого-интеллектуала пахнет книгами, как от пьянчуги водкой». Другой^[35] сравнивает ученость с дурно пахнущим овощем, который надо долго варить, прежде чем съесть. От человека, читающего мало, попахивает педантом, а от читающего много – несет сильно, и оба они одинаково неприятны. Здесь автор подразумевает, что ученость становится истинным знанием, только когда усваивается разумом изучающего и проявляется в его характере. Тот, кто ограничивает себя интеллектом, сродни механизму. Сам интеллект рассматривался как зависящий от этических импульсов. Считалось, человек и вселенная сходны духовно и этически. Приверженцы бусидо не могли бы согласиться с высказыванием Гексли^[36] о том, что космический процесс вне нравственности.

К знанию как таковому исповедующие бусидо были безразличны. К нему не стремились ради него самого и видели в нем лишь средство достижения мудрости. Поэтому того, кто останавливался на пути к этой цели, считали просто автоматом, выдающим стихи и изречения по первому требованию. Таким образом, знание приравнивалось его практическому применению в жизни, и эта сократовская доктрина нашла наилучшее развитие у Ван Янмина^[37], который не уставал повторять: «Знать и поступать – одно и то же».

Позволю себе несколько пространнее высказаться по данному вопросу, поскольку учение этого мудреца оказало огромное влияние на некоторых благороднейших представителей буси. Западный читатель легко заметит в сочинениях Ван Янми-на многочисленные параллели с Новым Заветом. Принимая во внимание различия в терминологии этих учений, стих Нового Завета «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам»^[38] содержит мысль, которую можно найти у Ван Янмина едва ли не на каждой странице. Один его японский ученик^[39] писал: «Повелитель земли и небес, всех живых существ, обитающий в сердце человека, становится его разумом (кокоро), а потому разум есть вечно сияющая живая сущность», – и далее: «Духовный свет нашей сущности чист и не подвластен человеческой воле. Стихийно зарождаясь в нашем разуме, он показывает, что есть благо, а что дурно, и тогда он зовется совестью. Это свет, исходящий от бога небесного». Как схожи эти слова с отрывками из сочинений Исаака Пеннингтона^[40]и других философов-мистиков! Я склонен думать, что японский разум, откликнувшийся на простые догматы синтоизма, был как никакой другой способен воспринять учение Ван Янмина. Этот мудрец довел свою доктрину непогрешимости совести до крайнего трансцендентализма, приписав совести способность распознавать не только различие между добром и злом, но и природу психических и физических явлений. В этом он зашел даже дальше, чем Беркли и Фихте в учении идеализма^[41], отрицавшие существование вещей вне человеческого восприятия. Хотя философии Ван Янмина и присущи все логические ошибки солипсизма, она тем не менее обладала действенной силой убеждения, кроме того, нельзя отрицать ее значение в нравственном развитии личности.

Таким образом, каковы бы ни были истоки бусидо, основные принципы, которые оно почерпнуло и усвоило из них, были просты и немногочисленны. Но и этого оказалось достаточно, чтобы создать свод правил безопасного поведения в повседневной жизни даже в эпоху величайшей смуты в истории нашей страны. Цельная, безыскусная натура наших предков-воинов духовно питалась крупицами житейской мудрости и обрывочными поучениями, подобранными на дорогах и тропах древней мысли. Так родился новый и уникальный тип человека.

Проницательный французский ученый Мазельер^[42]следующим образом резюмирует свои впечатления о Японии XVI столетия: «К середине XVI века во всей Японии – в правительстве, в обществе, в церкви – царил хаос. Но междоусобные войны, возвращение варварских нравов, необходимость каждого вершить правосудие самому – все это создало человеческий тип, сравнимый с итальянским типом XVI века, который Тэн^[43] восхваляет за «энергичную предприимчивость, привычку к быстрым решениям и отчаянным предприятиям, великую способность действовать и страдать». Как и в Италии, в Японии «грубые нравы Средневековья превратили человека в великолепное животное, очень воинственное и стойкое». Вот почему в XVI веке в величайшей степени проявилось основное качество японского народа, то огромное разнообразие как умов (esprits), так и темпераментов. Если в Индии и даже в Китае люди как будто различаются в основном по степени энергии или умственных способностей, в Японии они различаются также и оригинальностью личностей. Индивидуальность – признак высших рас и развитых цивилизаций. Если воспользоваться любимым выражением Ницше, можно сказать, что, когда речь идет об Азии, мы, говоря о ее народах, говорим о равнинах, в случае Японии, как и Европы, «народы предстают главным образом горами».

Теперь перейдем к главным качествам людей, о которых писал Мазельер. Я начну с прямоты и справедливости.

III
Прямота или справедливость

Прямота или справедливость – самые неоспоримые понятия самурайского кодекса. Ничто так не отвратительно самураю, как подковерные интриги и подлые махинации. Понимание прямоты может быть неверно или очень узко. Один знаменитый буси^[44] определяет ее как силу решимости: «Прямота есть способность принимать решение относительно того или иного образа действий, сообразуясь со здравым смыслом, без колебаний, умереть, когда правильно будет умереть, нанести удар, когда правильно будет нанести удар». Другой^[45]описывает ее так: «Нравственная прямота – это костяк, придающий крепость и статность телу.

Как без костей голова не может удержаться на позвоночнике, руки не могут двигаться, а ноги – стоять, так без прямоты ни талант, ни обучение не сможет сделать из человека самурая. Когда же есть прямота, отсутствие достижений ничто». Мэн-цзы называет благожелательность умом человека, а нравственную целостность и прямоту, или праведность, – его путем. «Как прискорбно, – восклицает он, – забросить путь и не идти по нему, утратить ум и не знать, что надобно его искать! Когда люди теряют домашнюю птицу или собаку, они знают, как искать их, но когда люди теряют ум, то не умеют его найти». Не видим ли мы тут «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно»^[46], притчу, распространяемую триста лет спустя в другом краю великим Учителем^[47], который назвал себя «Путем праведности», через которого обретено будет потерянное? Но я отклоняюсь от темы. Прямота или Праведность, согласно Мэн-цзы, это прямой и узкий путь, которым надлежит следовать человеку, чтобы вновь обрести утраченный рай.

Даже на закате феодализма, когда за долгие годы мира у военного сословия появилось время на досуг, а вместе с ним всевозможные развлечения и возможность совершенствования в изящных искусствах, эпитет «гиси» (нравственно целостный, или прямой, человек) считался почетнее любого другого, подразумевающего обширные познания или достижения в каком-либо из искусств. «Сорок семь верных ронинов», легенда о которых лежит в основе нашего народного образования, в разговорной речи называют «сорок семь гиси»^[48].

В те времена, когда коварная уловка могла сойти за воинскую тактику, а откровенная ложь – за военную хитрость, эта мужская добродетель, откровенная и прямая, сияла ярким светом, как драгоценность. Праведность – сестра доблести, еще одной воинской добродетели. Но прежде чем перейти к доблести, позвольте мне задержаться на одном качестве, которое я мог бы назвать производным от прямоты, или праведности. Поначалу оно лишь немногим отходило от своего оригинала, но все более и более отдалялось от него, пока в обычном представлении исказилось, превратившись в нечто совсем иное. Я говорю о «гири», что буквально означало «справедливый довод», но со временем приобрело значение некоего смутного чувства долга, выполнения которого ожидало от человека общество. В своем изначальном, беспримесном смысле «гири» означало просто и ясно – долг, поэтому мы говорим о гири по отношению к родителям, к тем, кто стоит выше нас, тем, кто стоит нас ниже, обществу в целом и так далее. В данных случаях гири – это долг, ибо что есть долг, как не то, чего требует от нас справедливость? Разве не справедливый довод должен быть нашим категорическим императивом во всем?

Первоначально гири означало долг и не более того, и я рискну сказать, что его этимология восходит к тому факту, что в нашем поведении (скажем, в отношении родителей, когда единственным мотивом должна быть любовь, когда ее нет) требуется иной, высший авторитет, который принудил бы к сыновней почтительности, – и этот авторитет был сформулирован в понятии «гири». И сколь верно поступили наши предки, сформулировав этот высший авторитет – гири, – поскольку, если человека не побуждает к добродетельным поступкам любовь, требуется воззвать к его разуму и при помощи здравого смысла убедить его поступать как должно. То же относится и к любым другим нравственным обязательствам. Как только долг становится обременительным, в действие вступает справедливый довод и не дает нам уклониться от его исполнения. Понимаемое таким образом, гири выступает в роли сурового надсмотрщика с розгой в руке, заставляющим лентяев выполнять то, что должно. В этике это сила второго порядка, в качестве побудительного мотива она бесконечно уступает христианской доктрине любви, которая и должна быть истинным законом. Мне представляется, что это продукт искусственного общества, то есть общества, в котором случайности рождения и незаслуженные привилегии создавали классовые различия, в котором семья являлась общественной единицей, где старшинство по возрасту имело больше веса, нежели превосходство в талантах, в котором естественные привязанности зачастую должны были подчиняться произвольным, созданным человеком обычаям. В силу самой этой искусственности гири со временем выродилось в смутное чувство приличия, исходя которого из объясняли одно или другое, санкционировали или запрещали одно или другое. Например, почему мать, если потребуется, должна пожертвовать всеми детьми ради спасения первенца, или почему дочь должна продавать себя, чтобы собрать деньги на оплату разгульной жизни отца и тому подобное. Начав как справедливый довод, гири, по моему мнению, порой опускалось до казуистики. Оно даже выродилось в трусливую боязнь осуждения. Я мог бы сказать о гири то, что писатель Вальтер Скотт писал о патриотизме, который «будучи самой прекрасной, является в то же время и самой подозрительной личиной других чувств»^[49]. Выведенное за пределы справедливого довода, понятие гири чудовищно исказилось. Под своим крылом оно пригрело всевозможные проявления лицемерия и ухищрения софистики. Оно бы легко превратилось в рассадник трусости, если бы бусидо не несло в себе обостренного и верного ощущения понятий храбрости, духа смелости и выдержки.

IV
Смелость, отвага и выдержка

Рассмотрим теперь такие превозносимые бусидо качества как смелость, отвага и выдержка. Смелость вряд ли можно было причислить к добродетелям, если только ее не проявляли во имя справедливости. В «Беседах и суждениях» Конфуций определяет смелость, по своему обыкновению, с противоположной точки зрения. «Понимать, что правильно, – говорит он, – и не делать этого, говорит о недостатке смелости». Перефразируем этот афоризм в утвердительном смысле и получим следующее: «Смелость состоит в том, чтобы поступать правильно». Отважным считается тот, кто рискует собой, подвергает себя опасности, бросается в лапы смерти – подобные поступки слишком часто отождествляют с доблестью, а на воинском поприще такое безрассудство, которое Шекспир называет «доблести побочное дитя»^[50], удостаивается незаслуженных похвал, но только не в нашем кодексе рыцарства. Смерть ради дела, за которое не стоит умирать, называлась «собачьей смертью». «Броситься в гущу битвы и погибнуть, – говорит принц Мито^[51], – нетрудно, и на это способен даже простолюдин, но, – продолжает он, – истинная смелость в том, чтобы жить, когда нужно жить, и умереть, когда нужно умереть». А ведь принц даже не слышал о Платоне, который определяет смелость как «знание о том, чего человеку следует бояться, а чего не следует». Различие, которое проводят на Западе между нравственной и физической смелостью, давно уже признано у нас в Японии. Каждый юный самурай слышал о «доблести дурака».

Доблесть, стойкость, мужество, бесстрашие и смелость – все эти качества, воспитываемые упражнениями и личным примером, легче всего находят отклик в юных умах. Это, если можно так сказать, наиболее популярные добродетели, которые с ранних лет стремились взрастить в себе молодые люди. Едва мать успевала отнять сына от груди, как ему начинали рассказывать о военных подвигах. Маленький сын плачет от боли? Мать укорит его: «Только трус плачет из-за пустячной боли! Что ты будешь делать, если в бою тебе отрубят руку? А если тебе придется совершить харакири?» Нам всем известна трогательная стойкость маленького голодного принца Сендайя, который в пьесе обращается к своему пажу со словами: «Видишь ли ты этих маленьких воробышков в гнезде, как широко раскрывают они желтые клювы? Смотри! Вот летит мать, чтобы накормить их червячками. Как жадно, с каким наслаждением едят птенцы! Но самураю, когда его желудок пуст, позорно испытывать голод». Тема стойкости и мужества преобладает в детских историях, хотя это не единственный способ воспитать в ребенке боевой дух. Родители, чья строгость порой граничит с жестокостью, дают детям задания, которые требуют от ребенка всей смелости, на которую он способен. Бытует такая поговорка: «Медведи бросают детенышей в овраг»^[52]. Самураи оставляли своих сыновей один на один с лишениями и заставляли выполнять работу сродни сизифовой. Оставить голодным или выгнать на холод считалось весьма эффективной закалкой выдержки. Малолетних детей отправляли с сообщением к совершенно незнакомым людям, поднимали до рассвета и заставляли перед завтраком упражняться в чтении, зимой отправляли к учителю босиком. Регулярно – раз или два в месяц, например, в праздник бога учености^[53], – дети собирались небольшими группами и проводили ночь без сна, читая вслух по очереди. Любимой забавой молодежи было посещение самых жутких мест – места казни, кладбища, дома с привидениями. В те времена, когда казнь через обезглавливание еще была публичной, маленьких мальчиков вынуждали не только наблюдать за столь жестоким действом, но и заставляли приходить ночью на место казни в одиночку, и в доказательство выполнения этого задания оставлять какой-нибудь знак на отрубленной голове.

Такая ультраспартанская система «муштры характера» приведет в ужас современного педагога и заставит задуматься, не приведут ли такие методы к ожесточению, не убьют ли они в зародыше нежные сердечные чувства? Рассмотрим, какие еще концепции доблести содержатся в бусидо.

Духовный аспект доблести проявляется в сдержанности – спокойном хладнокровии. Безмятежность есть отвага в состоянии покоя. Это статичное проявление доблести, тогда как рискованные поступки – ее динамичное проявление. Истинно смелый человек – неизменно безмятежен, его нельзя застать врасплох, ничто не лишит его присутствия духа. В пылу битвы он останется невозмутим, перед лицом бедствия он сохранит здравый рассудок. Землетрясения не страшат его, он смеется над бурями. Как воистину великим мы восхищаемся тем, кто перед лицом неминуемой опасности или смерти сохраняет самообладание, кто, например, способен сочинять стихи, когда надвигается беда, или напевать перед лицом смерти. Не проявить и тени дрожи в руке или в голосе считается неоспоримым признаком великой натуры, того, что мы называем обширным умом (ёю), где всякой мысли просторно.

Из уст в уста, из сочинения в сочинение передается история о том, как Ота Докан, великий строитель Токийского замка, был пронзен мечом, а его убийца, зная о поэтических склонностях своей жертвы, сопроводил удар такими стихами:

А умирающий от смертельной раны в боку герой, продолжил:

Мужественной натуре часто присуща игривость, выраженная в юморе и иронии. То, к чему серьезно относится обычный человек, лишь игра для героя. В войнах былых времен противники пикировались, обменивались колкостями и соревновались в красноречии. Битва велась не только с оружием, она часто была также и состязанием умов.

Таким было сражение на берегу реки Коро-мо в конце XI столетия. Восточная армия попала в окружение, ее полководец Садато бежал. Когда генерал противника Ёси погнался за ним со словами: «Позор для воина показывать врагу спину», Садато натянул поводья, на что полководец-победитель выкрикнул импровизированные строки:

Едва эти слова сорвались с его губ, как побежденный Садато, не растерявшись, закончил стих:

Ёси, чей лук все это время был натянут, внезапно ослабил тетиву, дав поверженному противнику уйти. Когда его спросили о причине столь странного поступка, он ответил, что не в его силах опозорить того, кто сохранил подобное присутствие духа в момент погони.

Скорбь, охватившая Антония и Октавиана при известии о смерти Брута, – переживание, свойственное всем отважным людей. Кэнсин^[54], услышав о смерти Такэды Сингэна, громко зарыдал, оплакивая потерю «лучшего из врагов». Речь идет о том самом Кэнсине, который на все времена послужит примером благородства в отношении Сингэна, чьи владения лежали в горной местности на большом расстоянии от моря и который полностью зависел от провинций Токайдо, принадлежавших роду Ходзе, по части поставок соли. Желая ослабить его, хотя и не будучи с ним в состоянии открытой войны, князь рода Ходзе отрезал Сингэна от всей торговли этим важным товаром. Услышав о затруднениях своего врага и имея возможность получить соль из собственных владений, Кэнсин написал Сингэну, что, на его взгляд, Ходзе совершил весьма подлый поступок, и что хотя он (Кэнсин) в состоянии войны с ним (Сингэном), он приказал своим поданным доставить ему груз соли, добавив: «Я воюю не солью, а мечом», – что позволяет провести параллель со словами Камилла: «Мы, римляне, сражаемся не золотом, а железом».

Ницше воистину верно сказал о сердце самурая, когда написал: «Ты должен гордиться своим врагом, а потому успех твоего врага – твой успех»^[55]. И действительно доблесть и честь в равной мере требовали, чтобы в войне врагами нашими были лишь те, кто достойны быть друзьями во времена мира. Когда доблесть достигает своего апогея, она становится состраданием.

V
Благожелательность и сострадание

Любовь, великодушие, расположение к людям, сочувствие и жалость всегда почитались величайшими добродетелями, наивысшими свойствами человеческой души. Милосердие считалось царским достоинством в двух смыслах: во-первых, оно возвышалось над прочими качествами благородной души, и, во-вторых, оно особо присуще царственным особам. Не нужен Шекспир, чтобы почувствовать (хотя, возможно, как и всему остальному миру, он нужен нам, чтобы выразить эти чувства), что милосердие более к лицу монарху нежели сама корона, и что оно стоит превыше его власти. Конфуций и Мэн-цзы часто повторяют, что величайшее требование к правителю – милосердие. Конфуций говорит: «Пусть властитель совершенствуется в добродетели, и люди стекутся к нему, с народами придут к нему земли, а земли принесут ему богатство, богатство даст ему благо использования на правое дело. Добродетель – корень, а богатство – плод». И далее: «Никогда не случалось такого, чтобы властитель любил милосердие, а его народ не любил праведности». И Мэн-цзы вторит ему: «В анналах сохранились примеры того, как отдельные люди, лишенные милосердия, достигали верховной власти в одной провинции, но никогда я не слышал, чтобы целая империя попала в руки того, кто не наделен этой добродетелью». И далее: «Невозможно, чтобы кто-то стал правителем народа, если народ не повиновался бы ему по зову сердца». Оба мудреца определяли это обязательное требование к правителю, говоря так: «Милосердие есть человек». В эпоху феодализма, который деградировал в милитаризм, именно милосердию мы обязаны избавлением от наихудших проявлений деспотизма. Когда подданные всецело вверяют себя в руки власти, они готовы мириться с любым своеволием правителя, и это, естественным образом приводит к абсолютизму, часто называемому «восточной деспотией», как будто история Запада не знала тиранов!

Я далек от оправдания деспотизма любого рода, но было бы ошибочно отождествлять его с феодализмом. Когда прусский король Фридрих Великий изрек: «Монарх есть первый слуга государства»^[56], юристы справедливо сочли, что началась новая эра в становлении свободы. По удивительному совпадению в это же самое время в глуши северо-западной Японии с таким же заявлением выступил Едзан из княжества Енэдзава^[57], доказывая, что феодализм не сводится к тирании и угнетению. Феодальный правитель, пусть даже пренебрегавший ответными обязательствами по отношению к своим вассалам, ощущал ответственность высшего порядка – перед предками и небом. Он был отцом своим подданным, которых небо вручило его попечению. Бусидо поддерживало и развивало патерналистский тип власти, еще его можно назвать отеческим, в отличии от менее заинтересованной в благополучии подданных дядюшкиной власти (дяди Сэма, например). Различие между деспотическим и отеческим правлением заключается в том, что в первом случае народ повинуется неохотно, а во втором делает это с «той гордой покорностью, тем исполненным достоинства повиновением, тем подчинением сердец, которые поддерживали пламя, пусть даже в закрепощении, духа возвышенной свободы»^[58]. Не далек от истины тот, кто назвал короля Англии «королем чертей, поскольку его подданные часто бунтуют и желают его свергнуть», французского монарха – «королем ослов, поскольку его подданные тащат на себе бремя налогами и податей», а королю Испании даровал титул «короля людей», потому что «народ подчиняется ему с охотой». Но довольно об этом!

Добродетель и абсолютная власть могут показаться англосаксонскому уму несовместимыми. Победоносцев^[59] точно выразил принципиальное отличие английского общества от Европы, сказав, что в основе европейских обществ лежат общие интересы, тогда как характерных признаком английского является высокоразвитая независимая личность. Слова этого государственного деятеля о личной зависимости индивидов от того или иного общественного объединения и в конечном итоге от государства, зависимости, типичной для европейских держав и особенно для славянских народов, вдвойне верно в отношении японцев. А потому у нас свободное изъявление монаршей власти не только не ощущалось как тяжкое бремя, как мы видим это в Европе, но оно в целом умерялось отеческим вниманием государя к чувствам народа. «Абсолютизм, – говорит Бисмарк^[60], – в первую очередь требует от правителя беспристрастия, честности, верности долгу, энергичности и внутреннего смирения». Если мне будет позволено привести еще одну цитату, я хотел бы упомянуть речь германского императора в Кобленце^[61], в которой тот говорил о «монаршей власти милостью божией с ее тяжелыми обязанностями, огромной ответственностью перед одним только Создателем, освободить от которой монарха не способен ни человек, ни министр, ни парламент».

Мы знаем, что милосердие – нежная, материнская добродетель. Если прямота, нравственная целостность и суровая справедливость качества преимущественно мужские, то милосердие подразумевает кротость и убедительность присущие женщинам. Мудрецы предостерегают нас не упиваться чрезмерным милосердием, не подкрепленным справедливостью и праведностью. Масамунэ^[62]емко выразил это в одном известном афоризме: «Справедливость, доведенная до крайности, превращается в жесткость, милосердие, творимое без меры, вырождается в слабость». К счастью, милосердие было не столь редким, сколь прекрасным, поскольку истинно верно: «Кто всех нежней – тот всех смелей, отважней – тот, кто любит»^[63].

Звучание слов «буси но насакэ» – «мягкость воина» – вызывает в нас самые благородные чувства. И совсем не потому, что самурай испытывает какие-то другие чувства. Речь идет о милосердии на поле боя, когда оно не слепой порыв, а осознанное желание поступить справедливо, способность осознанно принять решение, пощадить или убить. Как экономисты говорят об эффективном и неэффективном спросе, так же и мы можем назвать милосердие буси эффективным, поскольку оно подразумевало власть действовать во благо или во вред противнику.

Гордясь грубой силой и привилегиями, которые они зачастую использовали в своих интересах, самураи всецело соглашались с тем, что говорит Мэн-цзы о силе любви: «Милосердие подчиняет своей власти все, что мешает его силе, как вода усмиряет огонь: только тот сомневается в способности воды потушить пламя, кто пытается залить чашкой воды целую телегу горящего хвороста». Он говорит также, что «сострадание есть корень милосердия, а потому человеколюбивый всегда внимателен к тем, кто страдает и печалится». Таким образом Мэн-цзы задолго предвосхитил Адама Смита^[64], выстроившего свою этическую философию на сочувствии.

Воистину изумительно, насколько кодекс чести в одной стране совпадает с идеями благородства в других, иными словами, в какой степени столь поносимые этические принципы востока находят параллели в благороднейших примерах европейской литературы. Если бы известные строки:

показали японскому дворянину, он, вероятно, обвинил бы мантуанского поэта в плагиате литературных произведений Японии. Милость к слабым, униженным и побежденным всегда превозносилась как качество, более других подобающее самураю. Поклонникам японского искусства знакомо изображение священника, который едет задом наперед на корове. Этот всадник был когда-то великим воином, и одно его имя внушало ужас. В страшной битве при Сумано-ура (1184 г.), одной из решающих для нашей истории, он догнал врага и в поединке сдавил его своими могучими руками. Надо сказать, что этикет войны требовал, чтобы в таких случаях кровь не проливалась, если только слабый противник не был равен сильному по положению или талантам. Суровый воин потребовал от захваченного врага назвать свое имя, но тот отказался. Тогда он беспощадно сорвал с него шлем и при виде красивого и безбородого юношеского лица невольно ослабил хватку. Он помог юноше встать на ноги и по-отечески сказал ему: «Ступай, молодой принц, к своей матери! Меч Кумагаэ никогда не будет запятнан каплями твоей крови. Поспеши, спасайся отсюда, прежде чем покажутся твои враги!» Молодой воин отказался уйти и умолял Кумагаэ ради чести их обоих сейчас же предать его смерти. Хладный клинок, не раз в прошлом разрубавший нити жизни, взметнулся над убеленной сединами головой ветерана… и тут сердце у него дрогнуло. Перед его мысленным взором мелькнул образ его собственного сына, который в тот самый день вышел на звук горна впервые пустить в ход свой меч. Крепкая рука воина задрожала, и он снова велел жертве бежать и спасти свою жизнь. Видя, что все его уговоры напрасны, и слыша приближающихся соратников, он воскликнул: «Если тебя схватят, ты можешь пасть от руки более низкой, чем моя. О Небо, прими его душу!» Блеснул меч и опустился, обагренный юношеской кровью.

Когда закончилась война, наш воин с победой вернулся в родные края, но теперь его не заботили ни честь, ни слава. Он отказался от военного поприща, обрил голову, облачился в монашеские одежды и посвятил остаток своих дней паломничеству к святым местам и никогда не поворачивался более спиной к западу, где находится рай, откуда приходит спасение и куда солнце каждый день спешит на покой.

Критики могут указать на изъяны в этой истории, которая с точки зрения казуистики весьма уязвима. Пусть так, но она показывает, что нежность, сострадание и любовь были качествами, сопутствующими самым кровавым подвигами самурая. Старая самурайская пословица гласит: «Не пристало охотнику убивать птицу, которая нашла убежище у него на груди». Это в значительной степени объясняет, почему движение Красного Креста, считающееся исключительно христианским, так легко пустило корни в нашей стране. За десятки лет до того, как мы услышали о Женевской конвенции, наш величайший романист Бакин^[66] рассказал нам, что следует исцелять поверженного врага.

В княжестве Сацума, известном своим воинственным духом и воспитанием, молодые люди по общепринятому обычаю предавались музицированию. Но это был не рев труб или дробь барабанов, которые «возвещают громом кровь и смерть»^[67] и побуждают нас впадать в ярость как тигр, а печальный и нежный напев бивы^[68], который смиряет наш пламенный дух, отвлекая наш разум от запаха крови и жестоких сцен. Полибий^[69]рассказывает об одном аркадском законе, который требовал, чтобы все юноши младше тридцати лет занимались музыкой, дабы это нежное искусство смягчало тяготы их сурового края. Именно влиянию музыки он приписывает отсутствие жестокости в этой области Аркадских гор.

Сацума – не единственная провинция Японии, где воинскому сословию внушалось мягкосердечие. До нас дошли несколько разрозненных мыслей князя Сиракавы^[70], и среди них есть такая: «Хотя они украдкой подступают к твоему ложу в тихие часы ночи, не прогоняй, но лелей их – благоухание цветов, отзвуки дальних колоколов, жужжание насекомых морозной ночью». И далее: «Пусть они ранят твои чувств, этих троих ты должен лишь простить: ветер, разбрасывающий твои цветы, облако, скрывающее твою луну, и человека, который ищет с тобой ссоры».

Именно для того, чтобы дабы выразить, а по сути, дабы развить эти нежные чувства, поощрялось стихосложение. Поэтому нашей поэзии свойственны душевный подъем и нежность. Отличным примером тому служит одна известная история о молодом самурае из глубинки. Когда ему велели научиться стихосложению и задали написать «Трели славки»^[71], его пламенный дух взбунтовался, и он бросил к ногам своего господина неловкие:

Господин, не обескураженный подобными грубыми словами, продолжал мягко увещевать юношу, пока однажды музыка не пробудилась в его душе в ответ на нежные трели угуису, и он написал:

Мы восхищаемся героическим эпизодом короткой жизни Теодора Кернера^[72], который, лежа раненный на поле боя, написал свое знаменитое «Прощание с жизнью». В военных действиях в нашей стране подобные случаи нередки. Наши лаконичные, афористичные стихи особенно удачно подходят для спонтанной импровизации на тему одного конкретного чувства. Любой, получивший хотя бы какое-то образование, был либо поэтом, либо, по меньшей мере, рифмоплетом. Часто можно было видеть, как воин на марше останавливается, вынимает из-за пояса письменные принадлежности и слагает оду, – такие сочинения находили после в шлемах или под нагрудниками, когда их снимали с бездыханных тел.

То, что совершило христианство в Европе, чтобы среди ужасов войны пробудить сострадание, в Японии сотворила любовь к музыке и литературе. Воспитание нежных чувств внушает уважительное внимание к чужим страданиям. Скромность и услужливость, движимые уважением к чужим чувствам, лежат в основе учтивости.

VI
Вежливость

Каждый иностранец, приехавший в нашу страну, отмечает, что характерными чертами японцев являются воспитанность и учтивые манеры. Вежливость – ничтожная добродетель, если порождена лишь боязнью оскорбить хороший вкус, на самом деле она должна быть внешним проявлением исполненного сострадания уважения к чувствам других. Также она подразумевает уместность слов и поступков, а следовательно, должное уважение к положению в обществе, поскольку последнее не отражает плутократические различия, а является непосредственным признанием истинных заслуг.

В своей высшей форме вежливость почти приближается к любви. Мы можем с благоговением сказать, что вежливость «долготерпит и добра, не завидует, не превозносится и не пыжится, не ведет себя неподобающе и не ищет во всем своего интереса, не раздражает, не ищет зла»^[73]. Стоит ли удивляться, что, говоря о шести элементах человечности, профессор Дин превозносит вежливость, считая ее самым зрелым плодом взаимоотношений в обществе?

При всех похвалах в адрес вежливости я вовсе не хочу поставить ее первой среди добродетелей. Проанализировав ее, мы обнаружим, что она соотносится с другими добродетелями высшего порядка, ибо какая добродетель существует сама по себе? Хотя – или скорее благодаря тому, что учтивость превозносилась как качество, присущее воинскому сословию, и как таковое пользовалось на порядок большим уважением, чем того заслуживала, возникли ее подделки. Конфуций неоднократно указывал, что внешние приличия имеют к учтивости столь же малое отношение, как простые звуки – к музыке.

Когда приличия возвышаются до необходимого уровня взаимоотношений в обществе, естественно ожидать, что получит распространение детально разработанный этикет, необходимый для правильного поведения молодых людей в обществе. Как поклониться, обращаясь к тому или другому человеку, как ходить и сидеть, – всему этому учили и учились с великим тщанием. Правила поведения за столом превратились в науку. Подача чая и чаепитие превратились в церемонию. Разумеется, от человека образованного ожидали досконального знания этих тонкостей. Мистер Веблен^[74] в своей интересной книге^[75] весьма уместно характеризует правила хорошего тона как «продукт и образец жизни праздного класса».

Мне доводилось слышать пренебрежительные отзывы европейцев о нашей сложной системе этикета и приличий. Ее критикуют за то, что мы придаем ей слишком большое значение, мол, ее строжайшее соблюдение – глупость. Я допускаю, что в церемонной учтивости может быть чересчур много излишних деталей, но для меня неочевидно, стоит ли считать ли ее глупостью в той же мере, в какой некоторым представляется пустячной увлеченность Запада постоянно меняющейся модой. Даже моду я не считаю исключительно суетным тщеславием, напротив, я вижу в ней непрестанный поиск прекрасного. Еще менее я склонен видеть в сложной церемонии нечто тривиальное, поскольку она воплощает в себе итог долгих поисков для достижения наиболее уместного способа получения определенного результата. Если предстоит что-то сделать, безусловно, существует наилучший способ сделать это, а наилучший способ – одновременно и самый экономичный, и самый изящный. Мистер

Спенсер^[76] определяет изящество как самый экономичный способ совершать движения. Чайная церемония представляет собой ряд определенных манипуляций с чайником, ложкой, салфеткой и прочим, которые новичку могут показаться утомительными. Но вскоре он обнаруживает, что предписанный способ в конечном итоге лучше всего экономит время и силы, иными словами, это самое экономичное приложение усилий, а значит, согласно Спенсеру, и самое изящное.

Духовное значение общественных приличий – или, если воспользоваться терминологией «Философии одежды»^[77], духовная дисциплина, внешними облачениями которой выступают этикет и церемония, – несоразмерно с тем, что дают нам основание полагать их внешние проявления. Я мог бы последовать примеру Спенсера и проследить истоки появления наших церемоний и обычаев и породившие их нравственные мотивы, но цель моей книги не в этом. Мне хотелось бы подчеркнуть огромную роль, какую строгое соблюдение приличий играет в нравственном воспитании.

Как говорилось выше, этикет был разработан в таких мелких подробностях, что возникли разные школы, придерживавшиеся разных систем этикета. Но все они основаны на едином краеугольном камне, постулате, который великий представитель лучшей и прославленной школы этикета Огасавара^[78] изложил следующим образом: «Цель всякого этикета состоит в развитии ума, так чтобы, даже когда вы мирно сидите, ни один наглец, пусть и самый грубый, не посмел бы на вас посягнуть». Иначе говоря, это значит, что, постоянно упражняясь в корректных манерах, человек приводит все части своего тела в такую совершенную гармонию друг с другом, равно как и в гармонию со своим окружением, так чтобы отразить главенство духа над плотью. А тогда мы по-новому постигаем глубинный смысл французского слова bienseance^[79].

Если верно утверждение, что изящество означает экономию приложенных усилий, то логически следует, что человек держа себя с изяществом, приобретает сдержанность в движениях, что ведет к накоплению сил. Следовательно, изящные манеры – это сила в состоянии покоя. Когда в 387 г. до н. э. варвары-галлы, разграбив Рим, ворвались в сенат и посмели хватать за бороды почтенных отцов республики, винить в случившемся, как мне представляется, следует пожилых господ, поскольку им не хватило достоинства и убедительности манер. Действительно ли возможно достичь духовных высот посредством этикета? Почему нет? Все дороги ведут в Рим!

В качестве примера того, как самую простую вещь можно превратить в искусство, а затем – в элемент духовной культуры, возьмем тя-но-ю – чайную церемонию. Чаепитие как изящное искусство. Почему бы и нет? В детских каракулях на песке или первобытных наскальные рисунках мы видим обещание будущих творений Рафаэля или Микеланджело. Употребление напитка, начавшееся с трансцендентальной медитации отшельника-индуиста^[80], вполне может развиться в служение религии и нравственности. Это спокойствие ума, безмятежность духа, хладнокровие и сдержанность в поведении, которые составляют первые существенные черты тя-но-ю, без сомнения являются первейшими условиями правильных мыслей и правильных чувств. Безупречная чистота маленькой комнаты, в которой не видно и не слышно безумную толпу, сами по себе уже направляет мысли человека вдаль от суетного мира. В отличие от бесчисленных картин и безделушек, какие мы встречаем в западных гостиных, здесь простая обстановка ничем не отвлекает; какэмоно^[81] больше притягивает внимание к изяществу рисунка, чем яркости цвета. Цель действа заключается в воспитании наивысшей утонченности вкуса, а потому любые экстравагантности воспрещаются с почти религиозным ужасом. Сам факт, что церемония была изобретена посвятившим себя созерцанию отшельником во времена, когда войны или слухи о них бурлили непрерывно, как нельзя лучше доказывает, что этот обычай нечто большее, чем приятное времяпрепровождение. Прежде чем вступить в царство тишины чайной комнаты, общество, собравшееся для участия в церемонии, откладывало мечи, отбрасывало ярость битвы или заботы об управлении, чтобы обрести внутри мир и дружбу.

Тя-но-ю – больше, чем церемония, это тонкое искусство, поэзия с четким ритмом и modus operandi^[82] душевной дисциплины. Величайшая ее ценность кроется как раз в этой последней фазе. Порой некоторым ее приверженцам более важными казались другие ее этапы, что не доказывает того, что ее суть не имеет духовной природы.

Вежливость и тогда остается великой добродетелью, когда всего лишь придает изящество манерам, но этим ее задачи не исчерпываются. Ибо чувство благопристойности, порожденное человеколюбием и скромностью и вызванное заботой о чувствах ближних, всегда является изящным выражением сострадания. Оно требует от нас горевать с горюющими и радоваться с радующимися. Когда эта поучительная обязанность сводится к мелочам повседневной жизни, она выражает себя в мелких поступках, которые едва замечают, а если и замечают, то они представляются, как однажды сказала мне одна дама-миссионерша, прожившая в Японии двадцать лет, «ужасно забавными».

Вы стоите под палящим солнцем, и кругом нет никакой тени, тут мимо проходит ваш знакомый японец, вы его приветствуете, и он снимает шляпу – да-да, это вполне естественно, но самое «забавное» то, что во время разговора он тоже стоит на солнцепеке, сложив свой зонт. Как глупо! Да, очень глупо, но только при условии, что им двигали бы какие-то менее возвышенные соображения, нежели следующие: «Вы стоите на солнце, я вам сочувствую, я охотно пригласил бы вас к себе под зонт, будь он достаточно велик или будь мы близко знакомы, но поскольку я не могу поделиться с вами тенью, то разделю ваши неудобства». Подобные мелочи, столь же или еще более забавные – не простой жест или условность. В них выражается внимание к чужим удобствам.

Еще один «ужасно забавный» обычай продиктован нашими законами вежливости, хотя многие из тех, кто пишет о Японии, но знаком с ней поверхностно, просто отмахнулись от него, отнеся за счет причуд нашего народа. Любой иностранец, наблюдавший этот обычай, признает, что испытал неловкость, когда не мог подыскать уместный ответ. В Америке, делая подарок, вы всячески его расхваливаете, в Японии принято принижать ценность подарка или даже бранить его. Общая идея на Западе такова: «Это хороший подарок. Будь он плох, я не посмел бы его вам подарить, так как оскорбил бы вас, подарив что-то недостаточно хорошее». Наша логика полностью противоположна: «Вы хороший человек, и никакой подарок не будет достаточно хорош для вас. Все, что я могу принести к вашим ногам, вы примете только как залог моего к вам расположения. Так примите это не потому, что ценен сам подарок, но только как залог нашей дружбы. Я бы оскорбил вас, сказав, что даже самый лучший подарок достаточно хорош для вас». Рассмотрите обе идеи разом, и вы увидите, что в конечном итоге в основе их лежит одна и та же мысль. И ни одну из них нельзя назвать «ужасно забавной». Американец говорит о материальной составляющей подарка, японец – о порыве, который побудил к дару.

Извращенно и неверно было бы, исходя из того, что наше ощущение благопристойности проявляется в даже мелочах нашего поведения, взять самую незначительную из них, возвести ее в принцип, а после судить о самом принципе. Что важнее, есть или соблюдать правила приличия во время еды? Один китайский мудрец отвечает: «Если взять один случай, когда употребление пищи превыше всего, а соблюдение приличий имеет малое значение, и сравнить их, к чему говорить лишь, что потребление пищи важнее?» «Металл тяжелее перьев», но верно ли это будет и в том случае, если мы возьмем одну пряжку из металла и целую телегу перьев? Возьмите деревяшку в фут толщиной и поднимите ее над крышей храма, никто же не скажет, что она выше храма. На вопрос, что важнее, говорить правду или быть вежливым, японцы дают ответ диаметрально противоположный тому, который дал бы американец, но я воздержусь от комментариев до тех пор, пока мы не рассмотрим тему искренности и правдивости.

VII
Искренность и правдивость

Без искренности и правдивости и вежливость, и учтивость – лишь фарс и просто видимость. «Приличия, перешедшие должный предел, – говорит японский самурай Датэ Масамунэ, – становятся ложью». Один древний поэт^[83]превзошел шекспировского Полония своим советом: «Будь верен самому себе: если в сердце своем не отойдешь от правды, то и без молитвы боги сохранят тебя невредимым»^[84]. Апофеоз искренности, нашедший свое отражение в трактате «Учение о середине» китайского философа Цзы Сы^[85], приписывает ей трансцендентную силу, почти отождествляя ее с божественным. «Искренность – это начало и конец всех вещей, без искренности не было бы ничего». Далее Цзы Сы красноречиво рассуждает об ее всеобъемлющей и бессмертной природе, ее способности вызывать перемены без движения и без приложения усилия, одним своим присутствием без усилий достигать цели. Китайский иероглиф, обозначающий искренность, является комбинацией иероглифов «слово» и «совершенный», тут возникает большое искушение провести параллель между ним и доктриной логоса в неоплатонизме. До каких же высот воспаряет мудрец в своем необычайном мистическом полете!

Ложь или уклончивость приравнивались к трусости. По убеждению буси, его высокое положение в обществе налагало на него более высокие нравственные требования, нежели те, какие предъявлялись к купцу или крестьянину. Буси-но ити-гон – слово самурая или по-немецки, Ritterwort, слово рыцаря, – было достаточной гарантией правдивости сказанного. Слово самурая имело такой вес, что обещания давались и выполнялись без письменных обязательств, которые считались ниже его достоинства. Существует множество увлекательных историй о тех, кто смертью искупил ни-гон – «лживый язык».

Правдивость пользовалась таким огромным уважением, что, в отличие от большинства христиан, которые раз за разом нарушают простую заповедь Христа не клясться, лучшие из самураев видели в клятве нечто унизительное для их чести. Мне прекрасно известно, что они клялись именами разных божеств или на мечах, но клятва никогда не вырождалась в бессмысленную формальность или поминание имени божества всуе. Иногда, чтобы подчеркнуть свое слово, прибегали к практике скрепления кровью в буквальном смысле. За объяснением этого обычая я могу лишь отослать читателя к «Фаусту» Гете.

Один современный американский писатель приводит в своем сочинении следующее утверждение, мол, если спросить у обычного японца, что лучше, солгать или проявить неучтивость, он без раздумий ответит: «Солгать!» Доктор Пири^[86]отчасти прав, но отчасти ошибается. Прав он в том, что средний японец, даже самурай, может ответить приписываемым ему образом, но ошибается в том, что придает слишком большой вес слову, которое переводит как «солгать». Это слово (по-японски «усо») обозначает все, что не является правдой (макото) или фактом (хонто). Лоуэлл^[87]писал, что поэт Уильям Вордсворт не мог отличить правду от факта, и средний японец в этом смысле не лучше Вордсворта. Спросите у японца или даже у хоть сколько-нибудь воспитанного американца, нравитесь ли вы ему или не болит ли у него живот, и он без заминки солжет вам, ответив: «Вы мне очень нравитесь» или «Спасибо, я хорошо себя чувствую». Пожертвовать правдой исключительно ради вежливости считалось «пустой формой» (ке-рей) и «сладкоречивым обманом».

Должен признать, тут я рассуждаю о концепции правдивости в бусидо, но, может быть, стоило бы уделить несколько слов нашей честности в коммерции, на которую я читал столько нареканий и жалоб в иностранных книгах и журналах. Невысокая мораль деловых людей действительно была самым позорным пятном на репутации нашей страны, но прежде чем поносить ее или поспешно осуждать за нее весь народ, давайте изучим ее спокойно и трезво, и наградой нам станет утешение на будущее.

Из всех великих профессий ни одна не отстояла дальше от военной, нежели торговля. Купец находился на низшей ступени в иерархии сословий: воин, земледелец, ремесленник, купец. Самурай получал доход от земли и мог даже позволить себе, если имел к тому склонность, любительски ее возделывать, но чурался прилавка и счет. Мы признавали мудрость такого социального уклада. Монтескье^[88] ясно показал, что недопущение дворянства к торговым предприятиям было достойной восхищения общественной политикой, поскольку она не позволяла богатству сосредотачиваться в руках тех, кто был наделен властью. Разделение власти и богатств делало распределение последних более равным. Профессор Дилл, автор книги «Римское общество в последний век Западной империи», донес до нас тезис, что одной из причин упадка Римской империи стало разрешение для благородных римлян занятием торговлей, что впоследствии привело к средоточению богатства и власти у меньшинства сенаторских семейств.

Коммерция в феодальной Японии не достигла того уровня развития, которого могла бы в условиях большей свободы. Презрение общества к этому занятию обусловило приход в него тех, кого не заботила собственная репутация. «Назовите человека вором, и он станет красть»^[89], заклеймите позором ремесло, и те, кто им занимается, найдут возможность оправдать это клеймо, поскольку, говоря словами Хью Блэка, «сознание обывателя отвечает на предъявляемые к нему требования и легко опускается до низкого стандарта, которого от него ожидают».

Никакое предприятие, будь то коммерческое или какое-либо еще, не может существовать без нравственного кодекса. Подобного кодекса чести придерживались и японские купцы феодальной эпохи, поскольку без него не сформировались бы такие фундаментальные коммерческие институты, как гильдии, банки, биржа, страхование, тратты и тому подобное. Однако, взаимодействуя с людьми, не принадлежавшими к их профессии, торговцы слишком явно оправдывали репутацию своего сословия.

Когда страна открылась для иностранной торговли, к морским портам поспешили самые предприимчивые и нещепетильные, тогда как уважаемые торговые дома в течение некоторого времени отклоняли неоднократные просьбы властей открыть там филиалы. Неужели бусидо оказалось бессильным перед потоком нечестной коммерции? Давайте посмотрим.

Те, кто хорошо знаком с нашей историей, помнят, что всего через несколько лет после открытия японских портов для иностранной торговли, феодализм пал, и самураи лишились своих земельных наделов, получив в качестве компенсации облигации. Также им было даровано право вкладывать эти облигации в коммерческие сделки и предприятия. Возможно, теперь вы спросите: «Почему же они не смогли привнести свою хваленую честность в новые деловые отношения и тем самым положить конец прежним злоупотреблениям?» Те, кто имел глаза, чтобы видеть, не могли унять слез, те, кто имел сердце, чтобы чувствовать, не могли не сострадать участи многих благородных и честных самураев, которые окончательно и безвозвратно потерпели поражение на этом новом и незнакомом для них поприще торговли и предпринимательства в силу недостатка практичности в соперничестве с ловким конкурентом из простолюдинов. Если, как мы знаем, в такой прогрессивной стране, как Америка, восемьдесят процентов фирм разоряются, стоит ли удивляться, что из сотни занявшихся коммерцией самураев едва ли один смог добиться успеха на новом поприще? Пройдет еще немало времени, прежде чем мы признаем, сколь многие состояния были утрачены в попытках применить этику бусидо к методам бизнеса. Но любому внимательному наблюдателю вскоре стало очевидно, что пути богатства не есть пути чести. Так чем же они различаются?

Из трех побудительных стимулов честности, которые перечисляет английский историк и философ Уильям Лекки^[90], а именно промышленный, политический и философский, первый в бусидо отсутствовал совершенно. Что касается второго, то он едва ли мог развиться в политическом сообществе при феодализме. Именно в философском, наивысшем, по мнению Лекки, аспекте честность достигла высокого положения в нашем списке добродетелей. При всем моем искреннем уважении к высокой коммерческой честности англосаксонских народов, когда я прошу объяснить, откуда в конечном итоге она происходит, в ответ слышу, мол, «честность – наилучшая политика», то есть честность окупается. Так значит, эта добродетель не несет награду в себе самой. Если честности придерживаются лишь потому, что она приносит больше дохода, чем лживость, то боюсь, что бусидо скорее предпочтет ложь!

Хотя бусидо отвергает правило «услуга за услугу», сметливый торговец охотно его принимает. Лекки очень точно отметил, что своим распространением честность в большой степени обязана коммерции и производству. Как писал Ницше, «честность – младшая из добродетелей», иными словами, она – порождение современного промышленного века. Без этой матери честность была словно осиротевший отпрыск благородных кровей, которого лишь самый развитый ум мог взять на воспитание и взрастить. Такие умы в основном встречались среди самураев, но из-за отсутствия более демократичной и утилитарной приемной матери нежное дитя не смогло расцвести. С развитием промышленности честность окажется легким, нет, выгодным достоинством. Подумать только, еще в ноябре 1880 года Бисмарк разослал циркуляр консулам Германской империи, извещая их о «прискорбном недостатке надежности поставок из Германии, как в отношении качества, так и количества»^[91]. Сегодня мы уже сравнительно мало слышим о ненадежности и нечестности немцев в коммерции. За двадцать лет немецкие коммерсанты усвоили, что в конечном итоге честность окупается. Это открытие уже делают и наши торговцы. В остальном по части взвешенных суждений по данному вопросу я отсылаю к двум современным авторам^[92]. В этой связи интересно отметить, что честность и честь выступали гарантиями даже в том случае, когда коммерсант брал деньги в долг. В долговые расписки часто включались следующие условия: «В случае невыполнения обязательств не возражаю против публичного осмеяния», «В случае невыплаты долга можете назвать меня дураком» и прочее в таком же роде.

Я часто думал, не имеет ли честность бусидо какой-то иной, более высокий мотив, чем храбрость. В отсутствие решительного запрета на лжесвидетельство ложь не осуждалась как грех, но порицалась как слабость, а будучи слабостью, считалась исключительно позорной. По существу дела, представление о честности слито с национальным характером, а происхождение этого слова в латинском и германских языках этимологически отождествлено с честью.

VIII
Честь

Представление о честности столь так слито с японским национальным характером, а слово, обозначающее ее в латинском и германских языках, этимологически отождествлено с «честью», что следует ненадолго остановиться для рассмотрения этого качества в кодексе нашего рыцарства.

Чувство чести, подразумевающее четкое осознание достоинства и ценности личности, неизменно характеризовало самурая, рожденного и воспитанного в почитании обязанностей и привилегий своего призвания. Хотя японское слово, которым в наши дни обычно переводится слово «честь», использовалось не так широко, саму идею передавали такие понятия, как на (имя), мэммоку (лицо), гуай-бун (мнения извне), которые соответственно приводят на ум библейское употребление слова «имя», эволюцию термина «персона» в значении «личность», от латинского слова persona, значившего «личина, маска»^[93], а также термин «слава».

Доброе имя – репутация, «бессмертная часть самого себя, а то, что осталось, – звериное»^[94], – считалось чем-то самоценным, любое покушение на его целостность ощущалось как стыд, а стыд (рен-ти-син) – одним из основных чувств, которые воспитывались в юношах. «Над тобой будут смеяться», «Тебя это опозорит», «Разве тебе не стыдно?» – это был самый последний, самый действенный призыв к провинившемуся юнцу исправиться. Подобное воззвание к чести задевало самое чувствительное место в душе ребенка, словно он был вскормлен честью еще в утробе матери, ибо воистину честь начинает воспитываться еще до рождения, поскольку она тесно связана с сильным самосознанием внутри семьи. «После распада семей, – писал Оноре де Бальзак, – общество утратило основополагающую силу, которую Монтескье называл честью». Безусловно, чувство стыда представляется мне одним из первых признаков нравственного самосознания человечества. Самым первым и болезненным наказанием, которое понесло человечество за то, что отведало запретный плод, были, по-моему, не муки деторождения, не терния, а пробуждение чувства стыда. Только представьте себе эту драматическую сцену, где первая мать, тяжко вздыхая, дрожащими пальцами грубой иглой сшивает фиговые листки, которые собрал для нее смущенный муж. Таков первый плод непослушания. Все ухищрения ремесла портного не помогут сшить такой передник, который бы полностью прикрыл наш стыд. Прав был тот самурай^[95], который еще в ранней юности отказался очернить себя малейшим унижением: «Потому что, – сказал он, – бесчестье подобно трещине на дереве, которая со временем, вместо того чтобы изгладиться, только увеличивается».

Много веков назад Мэн-цзы учил тому, что позднее, почти слово в слово, повторил английский писатель Томас Карлейль: «Стыд – почва всех добродетелей, хороших манер и нравственности».

Страх позора был так велик, что в нашей литературе не найдется столь красноречивых слов, какие Шекспир вложил в уста Томаса Маубри, герцога Норфолка^[96].

Страх позора дамокловым мечом висел над головой каждого самурая, и зачастую попытки избежать его принимали уродливый характер. Во имя чести совершались поступки, которым нет оправдания в кодексе бусидо. При малейшем, нет, даже воображаемом оскорблении запальчивый фанфарон вспыхивал и хватался за меч. Часто возникали ненужные вражда и ссоры, и много невинных жизней было погублено. Одна история рассказывает о добропорядочном горожанине, который обратил внимание буси на то, что у того по спине скачет блоха, и тут же был разрублен надвое по простой, хотя и сомнительной причине, что он нанес непростительное оскорбление, уподобив благородного воина животному, ведь блохи – паразиты, живущие на животных. Подобные истории слишком нелепы, чтобы им верить. Однако само существование их подразумевает три вещи: во-первых, что они были придуманы, чтобы запугать простой народ; во-вторых, что самураи действительно злоупотребляли понятием чести; и, в-третьих, что у самураев в высшей степени было развито ощущение стыда. Очевидно, что несправедливо было бы на основании одного, являющегося исключением из правила случая осуждать сам принцип, как несправедливо судить об истинности учения Христа, исходя из существования религиозного фанатизма, инквизиции и ханжества. Но в религиозной мании есть нечто трогательно благородное, в отличие от белой горячки алкоголика. В чрезмерной чувствительности самурая в вопросах чести легко увидеть питательную почву для истинной добродетели.

Болезненные крайности, в которые впадали самураи чересчур чувствительные к насмешкам уравновешивались учением о великодушии и терпении. Обиды из-за пустяков высмеивались как «вспыльчивость». Одна популярная пословица гласит: «Терпеть то, что, по-твоему, нельзя стерпеть, и значит на самом деле терпеть». Великий Иэясу^[97]оставил для потомков несколько изречений, среди которых есть следующее: «Жизнь человека – долгая дорога с тяжелой ношей на плечах. Не спеши… Никого не упрекай, но всегда помни о своих недостатках… Выдержка – основа долголетия». Он собственной жизнью подтвердил то, что проповедовал.

Один остроумный сочинитель вложил в уста трех легендарных персонажей японской истории краткие, но характерные слова. Нобунаге^[98] он приписал фразу: «Если соловей не запоет вовремя, я убью его»; Хидэеси^[99]: «Я заставлю его петь для меня»; Иэясу: «Я подожду, пока он не раскроет клюв».

Так и Мэн-цзы весьма превозносил выдержку и долготерпение. В одном сочинении он написал: «Хотя ты обличаешь себя, оскорбляя меня, какое мне до того дело? Ты не можешь осквернить мою душу своей яростью». Также он учит, что гневаться на мелкие обиды недостойно человека высокого положения, но серьезный повод достоин праведного гнева.

Каких высот кротости, миролюбия и незлобивости порой достигали некоторые последователи бусидо, свидетельствуют их изречения. Взять, например, это: «Когда другие говорят о тебе дурное, не отвечай злом на зло, но лучше подумай о том, что ты был недостаточно верен, исполняя свой долг». А вот что сказал Кумадзава^[100]: «Когда другие поносят тебя, не вини их, когда другие гневаются на тебя, не отвечай гневом. Радость приходит только тогда, когда уходят страсть и желание». Также я мог бы процитировать Сайго^[101], на чело которого «бессовестный позор взойти стыдится»^[102]: «Путь – это путь Небес и Земли, удел человека следовать им, а потому сделай целью своей жизни почитание Небес. Небеса любят меня и других равной любовью; потому той любовью, какой любишь себя самого, люби и других. Не человека делай твоим спутником, но Небеса, а беря Небеса в спутники, не щади сил. Никогда не осуждай других, но заботься о том, чтобы не упасть ниже собственного достоинства». Некоторые цитаты напоминают христианские наставления и показывают нам, насколько в вопросах нравственности религия природы может приблизиться к религии Откровения. Более того, эти поучения не были лишь пустыми словами, а воплощались в делах и поступках.

Нужно признать, что очень немногие достигали наивысшей степени великодушия, терпения и прощения. Жаль, что японские писатели в своих сочинениях не растолковали, что же такое честь. Лишь немногие просвещенные умы осознали, что честь не возникает при определенных жизненных условиях. Но Она присуща каждому, кто поступает как должно, ведь юноша легко забудет в пылу боя то, чему он научился у Мэн-цзы в часы покоя. Этот китайский мудрец сказал: «Любовь к чести живет в душе каждого, но мало кто помышляет о том, что все поистине достойное почести таится в нем самом, а не вовне. Почести, пожалованные людьми, не истинная честь. Тех, кого облагородило Великое Дао, снова могут низко пасть».

Очень часто на оскорбление, как мы увидим ниже, реагировали мгновенно и яростно, а честь, под маской которой слишком часто скрывались лишь тщеславие и жажда признания, превозносилась как величайшее благо земной жизни. Не богатство или мудрость, а слава становилась целью, к которой должны были стремиться юноши. Многие молодые воины, переступая порог отцовского дома, давали себе клятву не возвращаться, не составив себе имя, и многие честолюбивые матери отказывались видеться с сыновьями, пока они не вернутся, по выражению того времени, «облаченными в парчу». Чтобы избегнуть позора или добиться славы, юноши-самураи шли на любые лишения и самые суровые испытания телесного или душевного рода. Они знали, что честь, добытая смолоду, с возрастом лишь возрастает. Во время достопамятной осады Осаки юный сын Иэясу горячо молил разрешить ему идти в авангарде войска, но был поставлен в задние ряды. Когда замок пал, юноша был так огорчен и так горько разрыдался, что старый советник попробовал утешить его, прибегая ко всем возможным доводам. «Утешься, господин, – сказал он, – мыслью, что перед тобой лежит большое будущее. В предстоящие годы у тебя будет еще не одна возможность отличиться». Мальчик гневно посмотрел на старика и ответил: «Как ты глуп! Разве мой четырнадцатый год повторится снова?»

Сама жизнь ценилась невысоко, если, потеряв ее, можно было достигнуть почестей и славы, поэтому, если появлялось дело, которое считалось более ценным, чем жизнь, эту жизнь отдавали с крайними хладнокровием и безмятежностью.

Одной из причин, ради которой стоило пожертвовать жизнью, считалась верность долгу.

IX
Верность

Верность – замковый камень, замыкающий систему феодальных добродетелей в симметричный свод.

Многие добродетели феодальной морали присущи и другим этическим системам, и другим классам общества, но эта добродетель – долг вассала и верность сюзерену – особенная. Я сознаю, что личная верность как нравственный принцип существует среди самых разных людей самых разных сословий, так, например, шайка карманников предана своему главарю Фейгину^[103], но лишь в рыцарском кодексе чести верность приобретает высшую ценность.

Гегеля критиковал вассальную верность, дескать, та была обязательством по отношению не к обществу в целом, а к индивиду, а это узы, основанные на абсолютно несправедливых принципах^[104]. Бисмарк же открыто гордился тем, что личная верность является достоинством немецкой нации. И имел для этого все основания, но не потому, что его родина или другая страна или народ обладает монополией на верность, предмет его гордости, а потому, что этот любимейший плод рыцарственности дольше всего сохранялся в той стране, где дольше всего продержался феодализм.

В Америке, где «всякий так же хорош, как любой другой» и, как говорят, «даже лучше», столь возвышенные идеи верности, какую мы питаем к своему сюзерену, могут считаться «прекрасными в известных пределах», но излишними и нелепыми в том виде, в каком их наблюдают в нашей стране. Много лет назад Монтескье сетовал на то, что считается правым по одну сторону Пиренеев, по другую их сторону ложно, и недавний суд по «делу Дрейфуса»^[105] показал, сколь верно его замечание. Вот только Пиренеи – не единственная граница, за которой французское правосудие не находит одобрения. Сходным образом, верность в нашем понимании найдет мало сторонников в других краях, но не потому, что наше представление неверно, а потому, что верность, боюсь, вообще позабыта, а еще потому, что мы доводим ее до высот, каких она не достигала ни в одной другой стране. Гриффис^[106] был совершенно прав, утверждая, что если в Китае конфуцианская этика первой добродетелью сделала послушание родителям, то в Японии приоритет был отдан верности. Рискуя шокировать некоторых моих добрых читателей, я расскажу историю о человеке, «который нашел в себе стойкость последовать за поверженным господином» и тем самым, как уверяет Шекспир, «себя в историю вписал»^[107].

Я бы хотел рассказать об одном из самых великих героев нашей истории, Митидзанэ, который, пав жертвой зависти и клеветы, был изгнан из столицы. Не удовольствовавшись этим, его безжалостные враги решились изничтожить весь его род. Усердные поиски его сына – еще малолетнего – показали, что мальчика прячут в деревенской школе, которую держит Гэндзо, бывший вассал Митидзанэ. Когда учителю приказали в назначенный день принести голову малолетнего «преступника», первой его мыслью было подыскать ему на замену похожего мальчика. Гэндзо изучил список учеников, внимательно рассматривал всех мальчиков, входящих в класс, но ни один из крестьянских детей не походил на его воспитанника. Однако его отчаяние было недолгим, поскольку объявили о приходе нового ученика, пригожего мальчика одних лет с сыном его господина, которого привела мать благородной наружности. Мальчик и его мать в равной же мере сознавали, как велико сходство между молодым господином и юным вассалом. В уединении своего дома они возложили на алтарь – один свою жизнь, другая – свое сердце, но ни вздохом не выдали внешнему миру своего страдания. Не зная, что они уже готовы, учитель обращается к ним с просьбой.

Вот и козел отпущения! Конец истории можно рассказать коротко. В назначенный день прибывает чиновник, которому поручено опознать и получить голову мальчика. Распознает ли он обман? Рука несчастного Гэндзо лежит на рукояти меча, готовая нанести удар чиновнику либо самому себе, если во время осмотра обман раскроется. Чиновник берет голову, спокойно рассматривает ее черты и ровным, деловым тоном подтверждает, что голова подлинная. Тем вечером в пустом доме мать, та, которую мы видели в школе, ожидает вестей. Знает ли она об участи своего ребенка? Нетерпеливо выглядывая в окно посмотреть, не открылась ли калитка, она ждет его возвращения. Ее свекор долгое время пользовался щедротами Митидзанэ, после изгнания которого ее муж силою обстоятельств оказался на службе у врага благодетеля ее семейства. Сам он не мог нарушить верность своему жестокому хозяину, но их сын мог послужить делу господина своего деда. Именно ее мужу, как знавшему семью изгнанника, поручили опознать голову мальчика. И вот, когда завершена тяжкая миссия того дня – да что там, целой жизни – он возвращается домой и, переступая порог, обращается к жене словами: «Возрадуйся, жена моя, наш милый сын сумел послужить своему господину!»

«Какая возмутительная история! – слышу я восклицания читателей. – Родители сознательно жертвуют своим невинным ребенком, чтобы спасти чужого!» Но их ребенок сам осознанно и добровольно пошел на эту жертву, и эта история о смерти за другого столь же значительна и не более отвратительна, чем история Авраама, намеревавшегося принести в жертву собственного сына Исаака^[108]. В обоих случаях речь идет об исполнении своего долга, полном подчинении повелению высшего начала, отданному будь то видимым чиновником или невидимым ангелом, услышанному слухом или сердцем. Но лучше я воздержусь от проповеди.

Западный индивидуализм, признающий, что у отца и сына, у жены и мужа могут существовать раздельные интересы, в силу необходимости четко определяет их обязанности друг перед другом, но бусидо утверждает, что интересы семьи и отдельных ее членов едины и неразделимы. Эти интересы объединяет привязанность – естественная, инстинктивная, непреодолимая, а потому, если мы умираем за того, кого любим природной любовью (которой наделены даже звери), что это? «Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?»^[109]

В своей великой исторической хронике Санъе^[110]трогательно рассказывает о душевной борьбе Сигэ-мори из-за бунта, который поднял его отец. «Если я буду верен, мой отец должен погибнуть; если я подчинюсь отцу, то нарушу свой долг перед моим сувереном». Несчастный Сигэмори! Затем мы видим, как он всем сердцем молится о том, чтобы милостивое Небо даровало ему смерть, дабы он освободился из этого мира, где трудно приходится чистоте и праведности.

У многих людей, подобных Сигэмори, сердце разрывалось в конфликте между долгом и нежной привязанностью. Поистине ни у Шекспира, ни даже в Ветхом Завете не встретишь адекватного аналога ко, сыновнего почтения в нашем понимании, однако в этих конфликтах бусидо всегда без колебаний выбирало верность долгу. И женщины тоже внушали детям, что они должны пожертвовать всем ради императора. Столь же исполненная решимости, как вдова Уиндем и ее прославленный супруг^[111], мать самурайского семейства с готовностью положила бы сыновей на алтарь верности.

Поскольку бусидо, подобно Аристотелю и некоторым современным социологам, полагало, что государство превыше индивидуума (последний рожден в первом как неотъемлемая его часть), индивидуум должен жить и умирать ради государства и тех, кто осуществляет его законную власть. Читавшие «Критона»^[112] припомнят доводы, какие выдвинул Сократ, возражая Критону, призывавшему его бежать. Среди прочих он вкладывает в уста Законов или самого Государства такие слова: «Прежде всего не мы ли породили тебя? И разве не благодаря нам взял в жены твою мать отец твой и произвел тебя на свет? […] А раз ты родился, взращен и воспитан, можешь ли ты отрицать, что ты наше порождение и наш невольник, – и ты и твои предки?» В этих словах мы, японцы, не видим ничего экстраординарного, поскольку давно уже почерпнули это из изречений бусидо с тем исключением, что законы и государство у нас были представлены конкретной личностью. Верность – этический плод этой политической теории.

Мне знакома теория Спенсера, согласно которой политическому подчинению – верности – отводится лишь переходная функция^[113]. Возможно, он прав. Пока же нам достаточно видеть в ней добродетель. И мы можем повторить это с удовлетворением, тем более что, как мы верим, тот день придет еще не скоро, как поется в нашем государственном гимне, когда «песчинки превратятся в грозные скалы, покрытые вековыми мхами». Здесь полезно будет вспомнить, что даже у такого демократичного народа, как англичане, «чувство личной преданности человеку и его потомкам, которую питали их германские предки к своим вождям, – как недавно писал мсье Бутми, – лишь отчасти перешло в их глубокую преданность своей стране и крови своих правителей, о чем свидетельствует их экстраординарная привязанность к королевской династии».

Политическое подчинение, предсказывает мистер Спенсер, уступит место верности, а та – диктату совести. Предположим, его догадка оправдается, неужели верность и сопутствующий ей инстинкт благоговения исчезнут навсегда? Мы переносим преданность с одного господина на другого, не предавая никого. Из подданных правителя, владеющего скипетром земным, мы становимся слугами монарха, который восседает на троне в святая святых наших сердец. Несколько лет назад последователи Спенсера, неверно трактующие его теорию, затеяли весьма глупый спор, наделавший много шуму среди японской публики. В своем рвении они стремились доказать, что император имеет право на безраздельную верность подданных, и обвинили христиан в склонности к предательству, так как они заявляют о верности своему Господу и учителю. Они прибегли к доводам софистики, не обладая остроумием софистов, и к схоластической казуистике, не обладая скрупулезностью схоластов. Они не поняли, что мы в определенном смысле можем «служить двум господам» без того, чтобы «одному усердствовать, а о другом не радеть»^[114], отдавая «кесарю кесарево, а Богу Богово»^[115]. Разве Сократ, стоически отказываясь поступиться хотя бы йотой своей верности своему гению, не подчинился с равной преданностью и самообладанием велению своего земного господина, государства? При жизни он следовал велению совести, своей смертью он послужил своей стране. Горе тому дню, когда государство станет настолько могущественным, чтобы диктовать совести своих граждан!

Бусидо не требовало от нас превращать совесть в раба сюзерена или императора. Томас Маубрей, герцог Норфолк, у Шекспира практически выступил от имени японцев, когда сказал:

Человеку, который жертвовал своей совестью ради своеволия, каприза или прихоти господина, кодексом бусидо отводилось низшее место. Такого человека презирали как ней-сина, лизоблюда, который потворствует господину, не стесняясь в средствах, или те-сина, фаворита, который добивается благосклонности рабским преклонением. Оба типа подданных в точности соответствуют

тем, о которых говорит Яго у Шекспира: «Один усердный и угодливый холоп, который, обожая раболепство, прокорма ради, как осел хозяйский, износит жизнь», а другой, «надев личину долга, в сердцах своих пекутся о себе и, с виду угождая господину, на нем жиреют»^[117]. Когда вассал расходился во мнениях с господином, он должен был постараться всеми способами отговорить того от ошибки, как отговаривал Кент короля Лира^[118], а потерпев неудачу, позволить господину поступить с ним, как пожелает. В подобных случаях довольно часто самурай прибегал к последнему средству, чтобы воззвать к уму и совести сюзерена, и проливал собственную кровь, дабы засвидетельствовать искренность своих слов.

Поскольку жизнь рассматривали как средство для служения господину, а ее идеалом была честь, все воспитание и обучение самурая строилось в соответствии с этими добродетелями.

XI
Воспитание и обучение самурая

Поскольку жизнь самурая предназначалась для служения господину, то ее идеалом была честь. Все воспитание и обучение самурая строилось в соответствии с этой добродетелью.

Главным в рыцарской педагогике было воспитание характера, при этом более утонченные качества, такие как рассудительность, ум и искусство спора оставались в тени. Мы уже видели, какую важную роль играли в воспитании воина эстетические совершенствования. Для человека культурного они незаменимы, для самурая были скорее дополнением, чем сутью. Разумеется, умственное превосходство ценилось, однако слово ти, обозначавшее интеллектуальность, подразумевало главным образом мудрость, а знаниям отводилось лишь второстепенное место. Треножник, на который опирался кодекс бусидо, составляли ти, дзин ию – соответственно мудрость, человеколюбие и смелость. Самурай был, по сути своей, человеком действия. Занятия науками не входило в круг его интересов. Он прибегал к знаниям в той мере, в какой они были необходимы в его военной профессии. Религию и теологию самурай оставлял священникам, они занимали его лишь настолько, насколько помогали воспитать смелость. Самурай считал, что не вера спасает человека, а человек оправдывает веру. Философия и литература способствовали развитию его интеллекта, но в занятии ими он не искал объективную истину: литература скрашивала досуг, а философия оказывала практическую помощь в становлении характера, либо использовалась для толкования какого-либо военного или политического вопроса.

Помимо вышесказанного к изучаемым дисциплинам относились: владение мечом, копьем и яварой, стрельба из лука, джиу-джитсу, верховая езда, тактика, каллиграфия, этика, литература и история. Из перечисленных предметов джиу-джитсу и каллиграфия, возможно, требуют некоторых пояснений. Умение красиво писать, возможно, было важно потому, что японские иероглифы, похожие на рисунки, обладают художественной ценностью, а также потому, что почерк считался проявлением характера человека. Джиу-джитсу можно кратко определить как умение применять знание анатомии для нападения или обороны. Оно отличается от обычной борьбы тем, что в нем не нужна физическая сила и оружие. Мастерство джиу-джитсу состоит в захватах и ударах по телу противника, вызывающих онемение и лишающих противника способности сопротивляться. Его цель не убить, а временно обездвижить и обезвредить противника.

В перечне предметов для обучения отсутствует математика. Это легко объяснить тем, что феодальные войны не велись с математической точностью. Более того, сама подготовка самурая в целом не благоприятствовала развитию склонности к числам.

Рыцарство не думает об экономии, оно гордится бедностью. Оно согласно с героем Шекспира Вентидием в том, что «порою честолюбию солдата полезней пораженье, чем победа, которой он начальника затмил»^[119]. Дон Кихот больше гордился ржавым копьем и тощей лошадью, чем золотом и землями, и самурай всем сердцем на стороне своего чудаковатого собрата из Ла-Манчи. Он презирает деньги как таковые, и умение их зарабатывать или копить. Для него это просто грязная нажива. Есть поговорка, выражающая падение нравов: «Мирные граждане любят деньги, а солдаты боятся смерти». Тот, кто жадно цепляется за золото или жизнь, вызывает осуждение, того, кто растрачивает их без оглядки, осыпают похвалами. «Менее всего на свете, – как говорил один мудрец, – люди должны печься о деньгах, ибо богатство препятствует мудрости». Поэтому детей воспитывали в полном пренебрежении материальной стороной жизни. Говорить о деньгах считалось дурным тоном, а незнание достоинства различных монет – признаком хорошего воспитания. Чтобы собрать войско, а также раздавать милости и блага, требовалось уметь считать. Во многих феодальных владениях финансами управляли самураи низшего ранга или священнослужители. Любой мыслящий буси прекрасно понимал, что деньги составляют «нерв войны»^[120], но ему и в голову не приходило возводить почитание денег в добродетель. Верно, что бусидо предписывало бережливость, но не из экономических соображений, а скорее как упражнение в воздержании. Роскошь считалась величайшей опасностью для мужественности, и от воинского сословия требовали суровой простоты. Во многих кланах проводились в жизнь законы по регулированию расходов.

В Древнем Риме откупщики и другие финансовые посредники постепенно доросли до сословия всадников, иными словами государство одобряло их деятельность и важность денег самих по себе. Остается только вообразить, как любили роскошь алчные римляне. В бусидо все обстояло иначе. Рыцарство упорно продолжало считать финансовые вопросы недостойными внимания, в отличие от нравственных и умственных совершенствований.

Учитывая столь упорное презрение к деньгам и корыстолюбию, бусидо долгое время оставалось свободным от зла, «ибо корень всех зол есть сребролюбие»^[121]. Это объясняет тот факт, что довольно долго наши политики и чиновники были свободны от коррупции, но – увы! – как быстро разрастается у нас на глазах и в наш век плутократия!

Дисциплина ума, которая в настоящее время приобретается посредством изучения математики, в Древней Японии достигалась через толкование литературных текстов и беседы на деонтологические темы^[122]. Мало какие отвлеченные предметы занимали умы молодежи, поскольку главной целью воспитания юношей, как я уже писал выше, была закалка характера. Люди, в чьей голове просто хранились разнообразные сведения, не пользовались одобрением. Из трех целей занятия науками, которые упоминает Бэкон^[123] – ради удовольствия, ради украшения и ради самосовершенствования, – приверженцы бусидо отдают решительное предпочтение последней, и употребляют знания в суждениях и ведении дел. Идет ли речь о выполнении государственных функций или об умении владеть собой, образование всегда имело практическую цель. «Учение без мысли, – сказал Конфуций, – напрасный труд, мысль без учения – опасна».

Когда учитель выбирает не ум, а характер, не голову, а душу в качестве объектов, которые требует усилий для развития, его роль приобретает священный характер. «Родитель произвел меня на свет, учитель же сделал меня человеком». Вполне логично, что при таких умонастроениях мнение учителя ценилось крайне высоко. Человек, который вызывал бы такое доверие и почтение у молодежи, в силу необходимости должен быть одарен высочайшими личными достоинствами вкупе с образованностью. Он был отцом сиротам и советчиком заблудших. «Твой отец и твоя мать, – гласит наша мудрость, – подобны земле и небу; твой учитель и твой господин подобны солнцу и луне».

Нынешнее стремление платить за услуги любого рода было не в чести у последователей кодекса бусидо. Согласно бусидо, истинная услуга – только та, какую можно оказать лишь бесплатно. Духовную «услугу», будь то услуга священнослужителя или учителя, не следовало оплачивать золотом или серебром, но не потому, что она ничего не стоит, а потому, что она бесценна. И тут честь, которая в бусидо обходится без математики дает нам урок более ценный, чем может дать вся современная политэкономия. Вознаграждение и жалованье выплачиваются только за услуги, чей результат определен, ощутим и измерим, в то время как наилучшая услуга на ниве образовании, а именно развитие души (что подразумевает и служение духовного пастыря), неопределима, неощутима и неизмерима. Поскольку она неизмерима, деньги в качестве видимого критерия ее оценки не подходят. Обычай предписывал ученикам приносить учителю деньги, еду или вещи, но это было не платой, а подношением, которое получатель принимал с радостью. Учителя, как правило, были людьми суровой закалки, не гнушавшимися своей бедности, слишком исполненными собственного достоинства, чтобы добывать себе пропитание собственными руками, и слишком гордыми, чтобы побираться. Они были невозмутимым воплощением высокого духа, не смущаемого напастями. Они олицетворяли собой конечную цель всякого учения и таким образом являлись живым примером той дисциплины дисциплин, умения владеть собой, которое требовалось от самурая, без оглядки на обстоятельства.

XII
Самообладание

Сочетание дисциплины и стойкости, которые учат переносить тяготы без жалоб, с одной стороны, и вежливости требующей не нарушать чужого покоя и удовольствия проявлением собственных горестей и болей, с другой, породило стоический образ мыслей, в конечном счете, превратив его в национальную черту видимого стоицизма. Я говорю «видимого», потому что не верю, что истинный стоицизм может стать характерной чертой целого народа, а еще потому, что некоторые из наших обычаев и традиций могут показаться иностранному наблюдателю проявлениями черствости. На деле же мы так же восприимчивы к нежным чувствам, как и любой другой народ земле.

Я склонен думать, что в некотором смысле мы испытываем более острые чувства, чем другие народы, даже вдвое более острые, поскольку сама попытка подавить естественные порывы ведет к страданию. Представьте себе мальчиков, да и девочек тоже, воспитанных с тем, чтобы не прибегать к слезам и стонам ради облегчения мучительных чувств, и перед вами – психологическая проблема: укрепляют ли такие старания нервы или делают людей еще чувствительнее?

Для самурая считалось не достойным проявлять эмоции. «Он не выказывает признаков ни гнева, ни радости», – так описывали человека сильного характера. Все самые естественные привязанности сдерживались. Отец мог обнять сына, только поступившись своим достоинством, муж не целовал жену – во всяком случае, в присутствии посторонних, вне зависимости от того, как вел себя с ней наедине! Возможно, есть доля правды в шутке одного остроумного юноши, сказавшего: «Американские мужья целуют жен на людях и бьют дома, японские мужья бьют жен на людях и целуют дома».

Никакая страсть не должна была мешать спокойному поведению и присутствию духа. Помнится, во время недавней войны с Китаем^[124] полк покидал некий город, и большая толпа стекла на вокзал проводить генерала и его армию. Один живший тогда в Японии американец также пришел туда, ожидая, что станет свидетелем трогательных сцен, поскольку сама страна пребывала в большом волнении и среди провожающих были отцы, матери и жены солдат. Американец был странно разочарован, поскольку, когда раздался гудок и поезд тронулся, тысячи людей молча сняли шляпы и склонили головы в почтительном прощании. Никто не махал платками, не произнес ни слова, царила лишь глубокая тишина, в которой только самый внимательный мог уловить редкие сдержанные рыдания.

Я лично знаю одного отца, который ночь за ночью прислушивался к дыханию больного ребенка, стоя за дверью комнаты, чтобы его не застали за таким проявлением родительской слабости! Я знаю мать, которая, на смертном одре отказалась посылать за сыном, чтобы не отрывать его от учебы. Наша история и повседневность изобилуют примерами героических матерей, способных потягаться с матронами со страниц Плутарха. Среди наших крестьян Иэн Макларен нашел бы не одну Марджет Хоу^[125]

Именно традиционным самообладанием объясняется отсутствие ревайвелизма^[126] в христианских церквях Японии. Когда у нас мужчина или женщина испытывают душевные порывы, их первым импульсом становится незаметно подавить их внешние проявления. Редким исключением становятся случаи, когда нас охватывает очень сильное воодушевление, и мы говорим с пылким и искренним красноречием. Поощрять легкомысленные разговоры о духовном опыте означает нарушать третью заповедь^[127]. Самые священные слова, самые потаенные сердечные переживания, выставленные напоказ, оскорбляют слух японца. «Ты чувствуешь, что почва твоей души возделана нежными мыслями? Пора семенам прорасти. Не вороши их словами, но пусть они растут в тишине и тайне», – пишет в своем дневнике один молодой самурай.

Многословное выражение потаенных мыслей и чувств, особенно религиозных, у нас считается безошибочным признаком того, что мысли и чувства эти неглубоки и не слишком искренни. Пословица гласит: «Сродни гранату тот, кто, когда раскрывает рот, выставляет напоказ содержимое своего сердца».

Если нас тронуло какое-то чувство, мы придерживаем язык, чтобы это и вовсе не по причине извращенности восточного ума. У нас ведь, как выразился Талейран, «язык дан человеку, чтобы скрывать свои мысли».

Навестите знакомого японца в минуту глубочайшего горя, и он непременно примет вас с улыбкой, но с покрасневшими глазами или влажным от слез лицом. Поначалу вы можете счесть, будто у него истерика. Добейтесь от него объяснений, и услышите пару-тройку обрывочных банальностей, вроде: «Человеческая жизнь полна горя», «Кто встречается, должен и расставаться», «Кто родился на свет, тому умирать», «Глупо считать года умершего ребенка, но женское сердце предается глупостями». Девиз Фридриха III, выбитый на памятном жетоне: «Учись страдать без жалоб», нашел бы здесь отклик задолго до того, как появился.

Действительно, у японцев есть особенность посмеиваться в тот момент, когда хрупкая человеческая натура подвергается суровому испытанию. Думается, что у нас больше причин для такой неуместной веселости, чем у самого Демокрита^[128], ведь у нас смех зачастую скрывает усилия, которые мы прилагаем, чтобы восстановить присутствие духа и хладнокровие. У нас смех служит противовесом плачу или гневу.

Подавленные чувства находят отдушину в поэтических афоризмах. Один поэт X века писал: «В Японии, равно как и в Китае, человек, обуреваемый печалью, изливает горе в стихах». Мать, стараясь унять боль разбитого сердца, в мыслях о том, как ее покойный ребенок уже не будет гоняться за стрекозами, напевает:

Я воздержусь от цитирования других примеров, поскольку знаю, что лишь в слабой мере способен воздать должное жемчужинам нашей литературы, попытайся я передать на чужом для меня языке мысли, капля за каплей выжатые из кровоточащих сердец и собранные в ожерелья редчайшей ценности. Надеюсь, я до некоторой степени показал внутреннюю работу нашей души, которая часто прикрыта маской черствости или истерической смесью смеха и страдания, вызывающей сомнения в психическом здоровье.

Также выдвигались предположения, что наше умение сносить боль и равнодушие к смерти обусловлено недостатком чувствительности. До какой-то степени они верны. Но тогда возникает вопрос: почему нашим характерам не хватает чувствительности? Возможно, дело в нашем климате, который не так благоприятен, как американский. Возможно, наша монархическая форма правления не вызывает у нас тех же радостных эмоций, как республиканская – у французов. Возможно, мы не перечитываем «Sartor Resartus» с таким же рвением, как англичане. Лично я полагаю, что как из-за нашей возбудимости и чувствительности нам необходимо постоянно прибегать к самоконтролю. Каким бы ни было объяснение, ни одно из них не будет верным, если не учитывать долгие годы практики самодисциплины.

Дисциплина и самообладание легко могут завести слишком далеко и подавить самые прекрасные душевные порывы, навязать податливым натурам чудовищное представление о мире, могут породить фанатизм, воспитывать лицемерие и притупить привязанности. Даже эти высокие достоинства имеют свою противоположность и свои подделки. В каждой добродетели мы должны видеть ее позитивное превосходство и следовать ее позитивному идеалу, а идеал самообладания заключается в том, чтобы (по нашему выражению) сохранять холодный ум, или, если воспользоваться греческим термином, достичь состояния эутимии^[129], которое Демокрит называл высшим благом.

Своей высшей степени самообладание достигает и лучше всего иллюстрируется традициями, воплощенными в первом из тех двух культурных институтов^[130], которые будут рассмотрены далее, а именно в институтах самоубийства и воздаяния.

XIV
Институты самоубийства и воздаяния

Оба эти институтах (первый известен как харакири, второй – как катакиути) более-менее полно освещены в сочинениях иностранных авторов.

Начав с самоубийства, позволю себе заявить, что ограничу свои наблюдения только сэппуку или каппуку, в просторечии известном как харакири, что означает самоубийство посредством вспарывания живота. «Вспарывание живота? Какой абсурд!» – воскликнут те, кому незнакомо это выражение. Каким бы нелепым или странным не показалось оно поначалу иностранному читателю, оно не настолько чуждо тем, кто изучал сочинения Шекспира, который вложил в уста Брута следующие слова: «И дух твой [Цезаря] бродит среди нас, во внутренности наши обращая наши мечи»^[131].

Прочтите строки современного нам английского поэта^[132], который в «Свете Азии» говорит о том, как меч пронзает внутренности королевы: никто не может упрекнуть его ни в приземленном стиле, ни в нарушении приличий. Или возьмем еще один пример, картину Гверчино в генуэзском палаццо Росса, изображающую смерть Катона. Никому из тех, кто читал предсмертную речь Катона из трагедии Аддисона^[133], не станет насмехаться над мечом, до половины погруженным в его живот. В нашем представлении такой способ ухода из жизни ассоциируется с примерами благороднейших поступков и самого трогательного пафоса, а потому наших концепций не пятнает ничто отвратительное и еще менее смехотворное. Так чудесна преображающая сила добродетели, величия, нежности, что самая низменная форма смерти приобретает возвышенный характер и становится символом новой жизни – иначе символ позорной смерти, который узрел император Константин, не покорил бы мир!

На наш взгляд, сэппуку утрачивает малейший оттенок абсурдности не только в силу внешних ассоциаций, ведь выбор именно этой части тела основывался на древних анатомических представлениях, согласно которым живот был обиталищем души и нежных привязанностей. Когда Моисей говорит о Иосифе, «взволновалась внутренность его к брату его»^[134], когда Давид молит Господа не забыть его нутро^[135], или когда Исаия^[136], Иеремия^[137] и другие вдохновенные пророки древности говорили, внутренности «стонут» или «возмущаются», они лишь подтверждают мнение, бытовавшее среди японцев, а именно, что душа обретается в животе. Семиты называли печень и почки вместилищем чувств и жизни. Термин «хара» более исчерпывающий, чем греческие phren^[138] или thumos^[139], иными словами, и японцы, и эллины полагали, что человеческий дух обитает где-то в области диафрагмы. Такое представление ни в коей мере не ограничивается античностью. Французы вопреки теории, выдвинутой одним из их величайших соотечественников философом Декартом^[140], который утверждал, что душа помещается в эпифизе, упорно используют термин ventre^[141] в том смысле, который будучи анатомически туманным, физиологически значим. К тому же entrailles^[142] связаны во французском языке с такими понятиями как привязанность и сострадание. Эти представления далеки от суеверий, напротив, они более научны, чем расхожее мнение, будто все чувства обитают в сердце. Даже не прибегая к помощи монаха, японец лучше, чем Ромео знал, «где часть презренная вот этой самой плоти, где имя то гнездится»^[143]. Современные неврологи говорят о брюшном и тазовом^[144] мозге, определяя этими терминами симпатические нервные центры в соответствующих частях тела, которые испытывают сильное влияние любого физического действия. Если принять эту точку зрения на физиологию души, несложно будет вывести силлогизм сэппуку: «Я раскрою вместилище моей души и покажу, какова она. Взгляните сами, грязная она или чистая».

Мне не хотелось бы, чтобы сочли, будто я привожу религиозное или хотя бы нравственное оправдание самоубийству. Для многих, однако, высокие понятия о чести оказывались достаточным поводом свести счеты с жизнью. Сколько людей разделяли чувства, выраженные Гартом: «Когда утрачена честь, смерть – облегченье; она надежный способ скрыться от стыда»^[145], и с улыбкой предавали свои души великому забвению.

Согласно кодексу бусидо, когда затронута честь, смерть становилась ключом к решению многих сложных проблем, поэтому честолюбивому самураю уход из жизни по естественным причинам казался довольно пресным, во всяком случае не такого он себе желал. Рискну сказать, что многие добрые христиане, если бы были достаточно честны, признались бы, что их по крайней мере тронуло, если не восхитило высшее самообладание, с которым Катон, Брут, Петроний и еще множество достойных людей античности положили конец своему земному существованию. Сомневаюсь, что буду слишком дерзок, намекнув, что и смерть первого из философов отчасти была самоубийством. Когда его ученики в малейших подробностях рассказывают, как их учитель добровольно подчинился вердикту государства, который считал нравственно ошибочным, хотя имел возможность бежать и как он собственными руками поднял чашу с цикутой и даже совершил возлияние смертоносного напитка, разве мы не видим во всех его поступках акт самопожертвования^[146]? Тут отсутствовало физическое принуждение, как при обычной казни. Правду сказать, вердикт суда имел приказной характер: «Ты умрешь – от собственной руки». Если самоубийство означает исключительно смерть от собственной руки, то Сократ, безусловно, был самоубийцей. Но никто не обвинил бы его в этом преступлении, и Платон, не одобрявший добровольного ухода из жизни, не назвал своего учителя самоубийцей.

Теперь мои читатели поймут, что сэппуку не было простым процессом самоубийства. Это был узаконенный и церемониальный акт. Изобретенное в Средние века, сэпукку представляло собой действие, посредством которого воины могли искупить свои преступления, загладить ошибки, избежать позора, оправдать друзей или доказать свое чистосердечие. Когда сэппуку было принудительным, то есть законным наказанием, его совершали с надлежащими ритуалами. Это было утонченное самоуничтожение, и никто не мог бы совершить его без присутствия духа и выдержки, и по этим причинам оно особенно подходило воинскому сословию.

Любовь к истории, если не иные соображения, искушает меня привести здесь описание этой старинной церемонии, но учитывая, что такое описание уже вышло из-под пера гораздо более одаренного писателя, чью книгу в наши дни читают нечасто, я рискну привести довольно пространную цитату. В своих «Рассказах о древней Японии» А.Б. Митфорд^[147], приведя перевод трактата сэппуку из редкой японской рукописи, описывает далее пример подобной казни, которой он лично был очевидцем:

«Мы (семеро иностранцев) были приглашены японцами в качестве свидетелей в хондо, центральный зал храма, где должна была проходить эта церемония. Это была очень впечатляющая сцена. Огромный зал с высоким сводом, опирающимся на темные деревянные колонны. С потолка спускалось множество позолоченных ламп и украшений, которые обычны для буддийских храмов. Перед высоким алтарем, там, где пол, покрытый прекрасными белыми коврами, поднимался над землей на три-четыре дюйма, был расстелен алый войлочный коврик. Длинные свечи, расставленные на равных расстояниях друг от друга, озаряли все вокруг призрачным и таинственным светом, настолько тусклым, что он едва позволял следить за происходящим.

Семеро японцев заняли свои места по левую сторону от возвышения перед алтарем, а мы, семеро чужеземцев, были проведены направо. Больше в храме никого не было.

Через несколько минут беспокойного ожидания в зал вошел Таки Дзэндзабуро^[148], крупный тридцатидвухлетний мужчина благородной наружности, наряженный в церемониальные одежды с особыми пеньковыми крыльями, которые одеваются по торжественным случаям. Его сопровождали кайсяку и трое официальных чиновников, одетые в дзим-баори – военные мундиры, отделанные золотом.

Следует заметить, что понятие кайсяку означает не совсем то, что наш палач. Для исполнения этой миссии выбираются только благородные мужи; во многих случаях эту роль исполняет кровный родственник или друг осужденного, и отношения между ними соответствуют скорее отношением начальника и подчиненного, чем жертвы и палача. В этом случае кайсяку был ученик Таки Дзэндза-буро, – он был выбран товарищами последнего из всего круга его друзей по причине высокого мастерства в фехтовании мечем.

Вместе с кайсяку, по левую руку от него, Таки Дзэндзабуро медленно приблизился к японцам, и оба поклонились семерым свидетелям. Потом они подошли к нам, и приветствовали нас таким же образом – возможно, даже с большим почтением. В обоих случаях ответом был такой же церемонный приветственный поклон. Медленно и с огромным достоинством осужденный поднялся на возвышение перед алтарем, дважды низко поклонился ему и присел на войлочном коврике спиной к алтарю. Кайсяку склонился по левую сторону от него.

Один из трех провожатых выступил вперед, вынул подставку, подобную той, какая используется для подношений в храме, на которой, обернутый в бумагу, лежал вакидзаси – японский короткий меч, или кинжал, длиной в девять с половиной дюймов; края и кончик этого меча остры как бритва. Поклонившись, он протянул его осужденному, который принял его обеими руками и почтительно вознес над головой, после чего положил на пол перед собой.

После еще одного глубокого поклона Таки Дзэндзабуро, голосом, выдававшим ровно столько чувств и колебаний, сколько можно ожидать от человека, делающего мучительное признание, но без единого признака эмоций на лице и в движениях, произнес следующее:

«Я и только я отдал непосредственный приказ стрелять в чужеземцев в Кобэ, и сделал это еще раз, когда они пытались скрыться. За это преступление я вскрываю себе живот и прошу присутствующих оказать мне честь и стать свидетелями этого».

Вновь поклонившись, говоривший позволил своей накидке соскользнуть с плеч и остался обнаженным до пояса. Очень аккуратно, как велит обычай, он подоткнул рукава под колени, чтобы не упасть на спину, ибо благородный японский муж должен, умирая, падать лицом вперед. Не спеша, крепкой рукой он поднял кинжал, лежащий перед ним, он смотрел на него с грустью, почти с любовью. На миг остановился – казалось, он в последний раз собирается с мыслями, – а потом вонзил кинжал глубоко в левую часть живота и медленно провел его вправо, после чего повернул лезвие в ране, выпуская наружу небольшую струйку крови.

Во время этих невыносимо болезненных действий ни один мускул на его лице не дрогнул. Выдернув кинжал из тела, он наклонился вперед и вытянул шею; лишь сейчас на его лице промелькнуло выражение страдания, он по-прежнему не издал ни звука. В этот миг кайсяку, который до того сидел в глубоком коленопреклонении слева от него, но внимательно следил за каждым его движением, поднялся на ноги и выхватил меч. Мелькнуло лезвие, раздался тяжелый, глухой звук и грохот падения: голова была отсечена от тела одним ударом.

Наступила мертвая тишина, нарушаемая только отвратительными звуками пульсирующей крови, выбрасываемой неподвижным телом, лежащим перед нами, которое лишь несколько минут назад было отважным и мужественным самураем. Это было ужасно. Кайсяку низко поклонился, протер свой меч заранее приготовленным клочком бумаги и сошел с возвышения. Обагренный кровью кинжал был торжественно поднят как кровавое свидетельство произошедшего.

Двое представителей микадо покинули свои места, подошли к тому месту, где сидели мы, и попросили нас быть свидетелями того, что смертный приговор, вынесенный Таки Дзэндзабуро, был надлежащим образом приведен в исполнение.

Церемония завершилась, и мы покинули храм».

Я мог бы привести еще тысячи примеров из литературы или рассказов очевидцев, но еще одного случая будет достаточно.

Два брата, Сакон и Наики, двадцати четырех и семнадцати лет от роду, попытались отомстить за обиду, которую нанес их отцу Токугава Иэясу, но были схвачены еще на подходе к лагерю военачальника. Старый генерал был восхищен отвагой юношей, осмелившихся покуситься на его жизнь, и приказал позволить им умереть почетной смертью. Их младшего брата Хатимаро, ребенка восьми лет, ждала та же участь, поскольку приговор был вынесен всем мужчинам семейства. Троих братьев сопроводили в монастырь, где должна была состояться казнь. При свершении приговора присутствовал некий врач, из дневника которого мы приводим следующую сцену: «Когда приговоренные присели в ряд для совершения сэппуку, Сакон повернулся к самому младшему брату и сказал: «Начинай первым, я хочу убедиться, что ты сделаешь все правильно». На что младший ответил, что он никогда не видел, как проводят сэппуку, и поэтому хотел бы понаблюдать, как это сделают они, старшие, чтобы потом повторить их движения. Старшие братья улыбнулись сквозь слезы. «Отлично сказано, малыш! Ты можешь гордиться тем, что ты сын нашего отца». Они посадили его между собой и Сакон вонзил кинжал себе в левую часть живота и сказал: «Смотри, брат! Теперь понимаешь? Только не вонзай кинжал слишком глубоко, не то можешь опрокинуться назад. Лучше наклоняйся вперед и твердо прижимай к полу колени». Найки сделал то же самое и сказал мальчику: «Держи глаза открытыми, иначе будешь похож на умирающую женщину. Если кинжал наткнется на что-то внутри или силы тебя оставят, наберись смелости и удвой старания, чтобы провести клинок вправо». Мальчик смотрел то на одного, то на другого, а когда они испустили дух, он хладнокровно обнажился и последовал примеру тех, кто лежал по обе стороны от него».

Прославление сэппуку, вполне естественно, вызывало немалый соблазн совершить его без дозволения. Ради дела, несовместимого со здравым смыслом или по причинам, совершенно не достойным смерти, горячие юноши устремлялись к сэппуку, как насекомые к огню. Сомнительные мотивы привели к этому поступку самураев больше, чем монахинь к воротам монастыря. Жизнь стоила дешево – дешево по популярному стандарту чести. Самое печальное, что честь, которая всегда, так сказать, была в чести, не всегда была чистым золотом, порой она оказывалась сплавлена с презренными металлами. Ни один круг ада не может похвастаться большей плотностью японских насельников, чем седьмой, к которому Данте отнес всех, кто сам свел счеты с жизнью.

Однако для настоящего самурая приближать собственную смерть или стремиться к ней было сродни трусости. Когда настоящий воин проигрывал одну битву за другой и бежал от преследующих его врагов из долины в горы, из лесов в пещеры и оказался, голодный и одинокий, в темном дупле дерева, с затупленным в боях мечом, со сломанным луком и без единой стрелы, – разве благороднейший римлянин в сходных обстоятельствах не бросился на меч после битвы при Филиппах^[149]? Но самурай считал трусостью умереть и с достойным христианских мучеников мужеством подбадривал себя импровизированными стихами:

Иными словами, согласно учению бусидо, следовало терпеть и смотреть в лицо любым невзгодам и бедам с выдержкой и чистой совестью, ибо, как учил Мэн-цзы: «Когда Небо готово пожаловать человеку великую задачу, сначала оно испытывает его душу страданиями, а жилы и кости – тяготами, оно подвергает тело голоду и чрезвычайной бедности, оно сводит на нет его затеи. Всем этим оно пробуждает его ум, укрепляет характер и восполняет недостатки». Истинная честь состоит в исполнении велений Неба, и ни одна смерть, которую навлек на себя через них, не может быть позорной, тогда как умереть, чтобы избежать уготовленного Небом, поистине трусость! В мудрой книге сэра Томаса Брауна «Religio Medici»^[150] содержится точный английский эквивалент того, чему постоянно учит кодекс бусидо. Позвольте процитировать: «Презирать смерть – проявление отваги, но когда жизнь страшнее смерти, истинная доблесть – в том, чтобы жить». Один знаменитый монах XVII века насмешливо заметил: «Что б ни говорил самурай, которому еще не приходилось умирать, в решительный миг он скорее убежит или спрячется». И далее: «Того, кто однажды умер в сердце своем, не властны пронзить ни копья Санады, ни стрелы Тамэтомо^[151]. Как близко мы подходим здесь к вратам храма, чей Зодчий учил: «Кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее»^[152]! Это лишь некоторые из многочисленных примеров, которые подтверждают нравственную тождественность всех народов мира, несмотря на столь упорные попытки представить различия между христианами и язычниками как можно нагляднее.

Таким образом, мы видим, что церемония сэппуку в бусидо не является ни иррациональной, ни варварской, как это может показаться при первом взгляде на злоупотребление ей.

Теперь мы посмотрим, не имел ли смягчающие черты сопутствующий сэппуку институт воздаяния – или, если пожелаете, мести. Надеюсь, я смогу покончить с этим вопросом, уделив ему лишь несколько слов, так как сходный институт, или, скажем, обычай, если так больше понравится читателю, в ту или иную эпоху существовал у всех народов и еще полностью не канул в лету, как о том свидетельствуют не прекращающиеся дуэли и линчевания. Разве один американский капитан не вызвал на дуэль Эстерхази, чтобы отомстить за зло, причиненное Дрейфусу? В племени дикарей, где не существует института брака, измена не является грехом, и только ревность любовника защищает женщину от оскорблений, так и в эпоху, в которой не существует уголовного суда, убийство не является преступлением, и только угроза возмездия со стороны родственников жертвы сохраняет порядок в обществе. «Что самое прекрасное в мире?» – спросил Осирис Гора и услышал в ответ: «Отомстить за обиды родителя», на что японец добавил бы: «и господина».

В мести есть нечто, утоляющее жажду справедливости. Мститель рассуждает: «Мой отец не заслужил смерти. Тот, кто убил его, совершил великое зло. Будь мой отец жив, он не стерпел такого, ведь само Небо ненавидит несправедливость. Воля моего отца, воля Неба – чтобы злодей больше не творил зла. Он должен пасть от моей руки. Так как он пролил кровь моего отца, я, плоть от плоти его, должен пролить кровь убийцы. Нам нет места под одним Небом». Умозаключение – упрощенное и ребяческое (хотя, как нам известно, и Гамлет рассуждал ненамного глубже), и тем не менее свидетельствует о врожденном ощущении равновесия и справедливости – «око за око, и зуб за зуб». Наше чувство мести имеет математическую точность, и, пока решение не удовлетворяет обеим частям уравнения, мы не можем избавиться от ощущения чего-то незавершенного.

В иудаизме с его ревнивым богом или в древнегреческой мифологии, создавшей богиню мести Немезиду, отмщение могло быть предоставлено высшим или, если угодно, сверхъестественным силам, но здравый смысл привнес в кодекс бусидо институт воздаяния в качестве своеобразного этического суда справедливости, куда человек мог обратиться в том случае, если его дело нельзя было судить по обычным законам. Господин^[153] сорока семи ронинов был осужден на смерть, и не было суда высшей инстанции, к которому он мог бы воззвать. Его верные вассалы прибегли к мести, единственному возможному высшему суду. Их осудил обычный закон, но народа интуитивно вынес им другой вердикт, потому память о них по сей день свежа и благоуханна, как и трава на их могилах в Сэнгакудзи.

Хотя Лао-цзы учил платить добром за обиды, гораздо громче звучал голос Конфуция, говорившего, что за обиду должно возмещать справедливостью, однако оправдывал месть только в том случае, если она совершалась во имя господина и благодетеля. Собственные обиды, в том числе и зло, причиненное жене и детям, следовало терпеть и прощать. Поэтому самурай мог бы повторить клятву Ганнибала^[154] своему отцу отомстить за зло, причиненное его стране, но презирал бы Джеймса Гамильтона, носившего за поясом мешочек с землей с могилы жены в качестве вечного напоминания о мести за те обиды, которые нанес ей регент Мюррей.

Оба этих института – самоубийства и воздаяния – утратили raison (смысл) после вступления в силу уголовного кодекса. Мы больше не слышим о романтических приключениях прекрасной девы, которая под чужой личиной выслеживает убийцу своего отца. Мы больше не наблюдаем семейных трагедий кровной мести. История рыцарских странствований Миямото Мусаси^[155] ныне ушла в прошлое. Хорошо организованная полиция выслеживает преступника от имени пострадавшей стороны, а закон отправляет правосудие. Государство и общество в целом заботятся о том, чтобы зло постигла кара. Когда чувство справедливости удовлетворено, нет необходимости в катакиути. Но если бы оно оставалось «тем голодом сердца, что питается надеждой утолить сей голод кровью жертвы», как писал один богослов из Новой Англии, несколько абзацев уголовного кодекса не смогли бы окончательно его устранить.

Сэппуку хотя и де-юре не существует, но время от времени мы по-прежнему слышим о нем и, боюсь, еще бу

Моему любимому дяде Токитоси Ота,

который учил меня почитать прошлое и восхищаться деяниями самурая,

я посвящаю эту небольшую книгу

На тропе

Среди скал и утесов, Искушаемый ужасом вечным,

Ты ищешь дорогу свою, что поведет тебя дальше Сквозь ужаса непостижимость

По каменной кромке над бездной.

И есть ли хоть что-то еще на дальнем краю бесконечной пустыни?

Но вот же (осеняет внезапно тебя),

Вот же, что может разрушить твою безысходность:

Стоит лишь только пошире раскрыть глаза и понять,

Что здесь и начинается вера.

Роберт Браунинг «Апология епископа Блоугрэма»

Существует, если так можно сказать, три безусловные силы, благодаря которым человечество способно время от времени возрождаться к особо тонким искусствам и обширной научной деятельности.

Эти силы есть свобода, религия и честь.

Генри Галлам «Взгляд на состояние Европы в средние века»

Благородство уже само по себе поэтично.

Фридрих Шлегель «Философия истории»

Предисловие к первому изданию

Около десяти лет назад я провел несколько дней в гостеприимном доме выдающегося бельгийского юриста, покойного профессора де Лавелье. На одной из прогулок мы вдруг заговорили о библейских заповедях. «Вы хотите сказать, что в ваших школах дети не обучаются религии?» – спросил меня досточтимый профессор. Я подтвердил это. Он вдруг остановился. «Но как же еще дети узнают о моральных ценностях, если их не обучать религии?» Я до сих пор слышу то недоумение, с которым он задал мне этот вопрос. Я был обескуражен и не нашел тогда, что ему ответить. С самого раннего детства я получал нравственное воспитание отнюдь не в школе, но лишь начав анализировать собственные представления о добре и зле, понял, что обязан ими тому, что дышал воздухом бусидо.

Кроме того, моя жена-американка часто спрашивала меня, почему у японцев такие обычаи, откуда у них такое мировоззрение. Это тоже подтолкнуло меня к написанию книги.

Пытаясь ответить жене и профессору де Лавелье, я осознал, что без понимания бусидо и эпохи феодализма, нравственные принципы современной Японии остаются тайной за семью печатями.

После затяжной болезни у меня появилась возможность вспомнить ответы, которые я давал в наших домашних беседах, и изложить их в том виде, в котором они сейчас предстанут перед читателем. Большую часть из них я узнал из разговоров с родными еще в те времена, когда был совсем ребенком, а Япония жила в условиях феодализма.

Трудно заставить себя писать о Японии по-английски, если твоими предшественниками были мистер Лафкадио Хирн и миссис Фрейзер, сэр Эрнст Сатоу и профессор Чемберлен. Единственное мое преимущество перед ними состоит в том, что я могу занять место ответчика, тогда как эти почтенные авторы могли выступать лишь адвокатами и поверенными. Я все время ловил себя на мысли о том, что, имея их писательское дарование, я мог бы гораздо красноречивей изложить свои доводы о Японии. Но говорящий на чужом языке должен радоваться уже тому, что может выражаться вразумительно.

Чтобы помочь читателю с западным сознанием и образом мышления в понимании японских традиций, я использовал в книге самые разные примеры из европейской истории и литературы.

Некоторые мои представления о вопросах веры и духовенстве могут показаться оскорбительными, но надеюсь, что читатель не усомнится в моем отношении к христианству. Я отношусь без симпатии не к самому учению Христа, а к церковным практикам, затрудняющим его понимание.

Я верую в Христа и искренне разделяю Его заповеди, переданные в Новом Завете, а также верую в то, что Завет, именуемый Ветхим, Господь заключил со всеми народами – евреями и не евреями, христианами и язычниками. Но я постараюсь не обременять читателей своими религиозными взглядами.

ИНАДЗО НИТОБЭ,Малверн, Филадельфия, декабрь 1899 г.

Дополнительное предисловие к десятому и последующим изданиям

Все поправки и добавления в настоящем издании в основном сводились мною к конкретным примерам. Я по-прежнему сожалею, как сожалел всегда, что не смог добавить главу о Сыновнем Долге, который считается одним из двух колес колесницы японской этики – преданности другим. Я до сих пор не могу понять, как смотрит на это явление западная культура и люди, воспитанные в ней, и потому не могу подобрать сравнений, которые бы в полной мере смогли проиллюстрировать мои сентенции; однако сейчас я не вижу способа сделать эту книгу лучше, чем она уже получилась.

ИНАДЗО НИТОБЭ, Киото, 1905 г.

Об авторе

Инадзо Нитобэ родился в 1862 году, был третьим сыном известной семьи самураев в городе Мориока на севере Японии. В десять лет начал изучать английский язык. Образование получил в Саппоро в сельскохозяйственной школе, а затем в Императорском университете в Токио. Позже уехал в Соединенные Штаты Америки, где с 1884 по 1887 год изучал политехнические дисциплины в университете Джонса Хопкинса. В 1890 году он получил докторскую степень в Университете Галле (Германия). В 1891 году Инадзе Нитобэ вернулся в Японию и опубликовал несколько книг на английском и немецком языках. С 1891 по 1897 год преподавал в сельскохозяйственной школе Саппоро, время от времени выезжал в Калифорнию и Пенсильванию, где и написал книгу «Бусидо – душа Японии», которая была опубликована в 1900 году.

С 1903 по 1919 год Инадзо Нитобэ был профессором в Императорском Университете Киото и возглавлял Первую Высшую школу в Токио. Сотрудничал с Лигой Наций после окончания Первой мировой войны. Руководил Институтом связей стран Тихоокеанского региона с 1929 по 1933 год. В 1933-м году в составе японской делегации Инадзо Нитобэ посетил международную конференцию в Канаде, но во время нее заболел пневмонией и скончался в госпитале Виктория.

Глава 1

Бусидо Как этическая система

Цветок рыцарского благородства – такая же исконная отличительная особенность японской земли, как и ее символ – цветок сакуры. И это вовсе не засушенный экспонат гербария добродетелей древности. Для нас он остается живым воплощением силы и красоты. И хотя цветок этот не обладает материальной формой, его аромат до сих пор питает нравственные стороны нашей жизни, напоминая нам, что мы по-прежнему находимся в плену его очарования. Старый уклад жизни, взрастивший его, давно ушел в прошлое, но как свет далеких и давно угасших звезд по-прежнему доходит до нас, так и японское рыцарство, дитя феодализма, пережив своего родителя, продолжает освещать наш нравственный путь. Возможность рассказать о нем на языке Бёрка, некогда произнесшего известную трогательную речь над могилой его позабытого европейского собрата, – для меня особая честь.

То, что такой просвещенный ученый, как доктор Джордж Миллер, без тени сомнения утверждает, что среди народов античности и стран современного Востока никогда не существовало ни собственно рыцарства, ни чего-либо ему подобного, свидетельствует о прискорбной нехватке знаний о Востоке. Ошибка эта, однако, простительна, поскольку третье издание соответствующего труда любезного доктора вышло в тот год, когда коммодор Перри уже ломился в ворота, изолировавшие нас от мира. Более десяти лет спустя, когда японский феодализм уже содрогался в предсмертной агонии, Карл Маркс обратил внимание читателей своего «Капитала» на возможность наглядного изучения социальных и политических институтов феодализма, сохранившегося на тот момент только в Японии. Последовав его примеру, мне хотелось бы пригласить западного читателя, интересующегося историей и этикой, к изучению рыцарства, сохранившегося в современной Японии.

Подробное историческое сравнение феодализма Европы и Японии, равно как и европейского и японского рыцарства, сколь заманчивым бы оно ни казалось, не входит в задачи этой работы. Моя задача – попытаться рассказать, во-первых, об истоках японского рыцарства, во-вторых – о его характере и учении, в третьих – о его влиянии на население страны, и в четвертых – о преемственности и постоянстве этого влияния. Первый вопрос я освещу лишь вкратце, чтобы не заставлять читателя плутать по извилистым тропинкам истории нашего народа. Второй будет раскрыт полнее, поскольку он может оказаться любопытным для тех, кто интересуется этикой народов разных стран, нашими обычаями и образом мысли. Два оставшихся – затрону в самом конце книги.

Японское слово, которое я прежде приблизительно переводил как «рыцарство», пожалуй, еще более выразительно, чем английское horsemanship. Бу-си-до буквально означает «путь воина-рыцаря» – то есть путь, которого представитель воинской знати должен придерживаться как на поле боя, так и в повседневной жизни. Иначе говоря, это «рыцарский кодекс», noblesse oblige воинского сословия. Обозначив буквальное значение японского слова бусидо, в дальнейшем я буду пользоваться им. Это предпочтительно хотя бы потому, что своеобразие учения, столь неразрывно связанного с народом и влияющего на его характер и образ мыслей, должно сохраняться и в его названии. Некоторые слова имеют настолько ярко выраженный национальный колорит, что даже лучшим переводчикам не под силу передать его, не исказив смысла. Кто способен точнее выразить на родном языке то, что обозначается немецким словом Gemuet, и кто не чувствует разницы между такими похожими на первый взгляд словами, как английское gentleman и французское gentilhomme?

Таким образом, бусидо – это нравственный кодекс, которого должны были придерживаться японские рыцари. Кодекс этот не имел строгой письменной формы и бытовал в лучшем случае в виде нескольких максим, передававшихся из уст в уста или записанных известным ученым или воином. Еще чаще он оставался неписаным и неизреченным, обладая при этом всей силой договора или закона, запечатленного на скрижалях сердца. Но истоком его были не размышления какого-то одного, пусть и самого прославленного, человека и не описание чьей-то жизни. Он сформировался естественным образом на протяжении многих веков военной истории. Для этики он, пожалуй, столь же значим, как английская конституция для политики, однако мы не найдем в его истории ничего подобного Великой Хартии Вольностей или акту «Хабеас Корпус». Да, в начале XVII века было написано «Уложение о военных домах», но тринадцать его коротких глав посвящены вопросам брачных церемоний, организации кланов, обустройства замков и тому подобному и почти не содержат этических наставлений. Поэтому мы не можем сказать с точностью, когда именно зародилось бусидо. С феодализмом его возникновение связывается лишь потому, что оно оформилось в феодальную эпоху. Но бусидо, как и феодализм – кружево, сплетенное из множества нитей. Считается, что английский феодализм возник во времена Нормандского Завоевания, а японский – в эпоху восхождения сёгуна Ёритомо в конце XII века. Но как отдельные черты феодального общества уже встречались в Англии до Вильгельма Завоевателя, так и ростки японского феодализма можно обнаружить задолго до указанного периода.

С утверждением феодализма в Японии, как и в Европе, выделилось профессиональное воинское сословие. Воины эти именовались самураями. Слово самурай, так же, как и староанглийское cniht (рыцарь), обозначало стражей или прислужников. Сходную роль выполняли аквитанские soldurii, о которых пишет Цезарь, comitati, охранявшие, согласно Тациту, вождей германских племен, или, если провести параллель с более поздним временем, milites medii средневековой Европы. Эти воины, которых также называли сино-японскими словами бу-ке или бу-си (рыцари-воины), были привилегированным сословием. Основным занятием этих, по всей видимости, довольно грубых людей были битвы. В период продолжительных войн это сословие пополнялось из числа самых мужественных и безрассудных, а слабые и робкие с течением времени покидали его в силу естественного отбора. Лишь те, кто, по выражению Эмерсона, относился к «обладавшей животной силой грубой породе, мужественной до мозга костей» выживали, обзаводились семьями и вставали в ряды самураев. Люди эти обладали значительными привилегиями и почитались эталонами воинской чести. Но они принадлежали к разным кланам и всегда должны были быть готовы к войне. На их плечи легла большая ответственность, и вскоре им потребовался общий кодекс поведения. Как врачи не соперничают друг с другом из соображений профессиональной этики, а нарушившие правила юристы предстают перед судом чести, так и воинам понадобился критерий, по которому можно было бы осудить совершившего проступок.

Честный бой! В этих словах, ассоциирующихся у нас с детскостью и варварством, кроются плодородные семена нравственности. Не в них ли корень всех воинских и гражданских добродетелей? Желание британского мальчишки Тома Брауна «оставить после себя репутацию парня, который никогда не трусил перед большими и не обижал маленьких» вызывает у нас улыбку, словно бы мы его переросли. Но всякому ясно, что это желание – фундамент величественных сооружений подлинной нравственности. Именно на нем стоит величие Англии. Кроме того, осмелюсь заметить, что оно полностью согласуется с заповедями самой кроткой и миролюбивой религии. Как мы вскоре обнаружим, тот фундамент, на котором стоит бусидо, ничуть не менее прочен. Квакеры справедливо утверждают, что любая война, как наступательная, так и оборонительная, – жестока и порочна по своей сути, но даже признавая их правоту, согласимся с Лессингом: мы «знаем, из каких пороков добродетель вырастает». Джон Рескин был известен своей кротостью и миролюбием. Но даже он верил в необходимость войны с пылом истинного воина. В «Венце из дикой маслины» он пишет: «Говоря, что война есть фундамент всякого искусства, я подразумеваю, что она также и основа всех человеческих добродетелей и способностей. Открытие это удивило и испугало меня, но позже я убедился в том, что это неоспоримый факт. Правдивым речам и ясным мыслям все великие народы научились на поле боя, всех их война укрепила, а мир ослабил, война обучила, а мир обманул, война воспитала, а мир предал. Иначе говоря, с войной они родились, а с миром угасли». «Подлец» и «трус» – худшие оскорбления. Это усваивает каждый ребенок и каждый рыцарь. Но со временем жизнь становится более многогранной, а отношения между людьми усложняются, и рано зародившаяся вера, стремясь утвердиться, ищет себе рациональное объяснение или опору на высший авторитет. Как низко пал бы благородный рыцарь, если бы им двигали лишь захватнические интересы без опоры на нравственные принципы! Несмотря на то что европейские рыцари часто интерпретировали Писание так, как им было удобно, его духовное содержание все же облагородило их. «Религия, война и слава – три начала истинного христианского рыцаря», – писал Ламартин. В Японии же у бусидо было несколько истоков.

Глава 2

Истоки бусидо

Начать следует с буддизма. Он дает чувство спокойного доверия к судьбе, смирения перед неизбежным, учит владеть собой перед лицом опасности, презирать жизнь и дружить со смертью. Говорят, что один мастер клинка, увидев, что его ученик постиг высшую премудрость искусства владения мечом, сказал ему: «Отныне дзен займет место моих наставлений». Дзен – это японский эквивалент дхьяны, который, по словам Лафкадио Хирна, «представляет собой стремление человека при помощи медитации достичь областей мысли за пределами словесного выражения». Метод его – созерцание, а цель, насколько я сам ее понимаю, – постичь принцип, лежащий в основе всех вещей, а если это возможно, то и сам Абсолют, и таким образом достичь гармонии с ним. Дзен, понимаемый таким образом, – нечто большее, чем догмат одной секты. Человек, постигший Абсолют, возвышается над повседневностью и пробуждается. Ему открываются новое небо и новая земля.

Чего не смог дать буддизм, того в изобилии хватало в синтоизме. Такой верности правителю, такому почтению к памяти предков и уважению к старшим не учит ни одна другая религия. Учение синто внушило высокомерным самураям покорность. В теологии синтоизма нет догмата о первородном грехе. Напротив, согласно ей, человеческая душа изначально блага и чиста подобно Богу. Она почитается так же, как та святая святых, в которой изрекают откровения божественные оракулы. Всякий, кто бывал в синтоистских храмах, несомненно, заметил, что там нет объектов для поклонения и ритуальных принадлежностей. Самый важный предмет в них – зеркало, висящее в святилище. Присутствие его там легко объяснимо: оно символизирует человеческое сердце, в котором, если оно безмятежно и чисто, отражается образ Божий. Представ перед святилищем, вы видите собственное отражение в зеркале, и обряд поклонения, таким образом, сводится к древнему велению дельфийского оракула: «познай самого себя». Однако ни в греческих, ни в японских учениях самопознание не подразумевает постижение физической стороны человека, его анатомии или психофизики; это нравственное познание, постижение собственной моральной природы. Моммзен, сравнивая греков и римлян, говорит, что греки, поклоняясь богам, поднимали глаза к небу, и молитва их была созерцанием, тогда как римляне покрывали голову – их молитва была размышлением. Размышление японцев над собственной природой подобно римскому представлению о религии в том, что на первый план оно выдвигает не столько нравственное, сколько национальное сознание личности. Свойственное японцам преклонение перед природой внушило нам сокровенную любовь к нашей стране, а обычай почитания предков, передающийся из поколения в поколение, придал императорскому роду статус прародителя всего народа. Для нас Япония – не просто земля, на которой можно сеять пшеницу и добывать из нее золото. Это священное обиталище богов и духов наших предков. Император для нас – это не Верховный Констебль правового государства и даже не Патрон государства культурного. Он – телесное воплощение Неба на земле, олицетворение его могущества и милосердия. Если месье Бутми не ошибается, говоря в своей книге «Англичане» об английской монархии, что «она есть не только образ власти, но и гарант и символ национального единства», то по отношению к японской монархии сказанное им справедливо вдвойне или втройне.

Доктрине синтоизма соответствуют две главные черты характера нашего народа – патриотизм и верность. Артур Мэй Нэпп в своем труде «Феодальная и современная Япония» справедливо замечает, что «читая еврейскую литературу, часто трудно сказать, говорит ли автор о Боге или об Израиле, о Небе или об Иерусалиме, о Мессии или о самом народе». Подобную путаницу можно усмотреть и в наших национальных верованиях. Я употребил слово «путаница» потому, что руководствующийся строгой логикой разум может усмотреть двусмысленность в словесных определениях их основных понятий. Однако синтоизм, будучи опорой для национального самосознания и чаяний народа, никогда не претендовал на звание строгой философской системы или рационально обоснованной теологии. Эта религия – или, может быть, правильнее сказать, те чувства народа, которые она в себе воплощает? – пропитала бусидо любовью к родной земле и верностью к правителю. И то, и другое – скорее инстинктивное чувство, нежели доктрина. Синтоизм в отличие от средневековой христианской церкви не предписывал, во что должны верить его приверженцы, а лишь давал простые и ясные указания того, как им следует поступать.