Германия: философия XIX – начала XX вв. Сборник переводов. Том 5. Номинализм бесплатное чтение

Номинализм софистов

1. Беспокойное обучение, недостаточно регулируемое хромым мышлением и еще менее связанное моральными целями, то есть антитеза мудрости и философии, достойной своего имени, характеризует не только Демокрита, но еще более софистов, фактических выразителей духа морального и интеллектуального безделья, сопровождавшего рост материального благосостояния в греческих городах после Персидских войн. Их уместно называть мыслителями Просвещения Древней Греции и сравнивать с французскими энциклопедистами. Просвещение, как название господствующей в прошлом веке школы мысли, – это прояснение того, что лежит сверху, ценой затемнения того, что скрыто под поверхностью, поощрение неглубокого рассуждения, с помощью которого автономный субъект может со всем смириться, и развенчание основ, которые интеллектуальная работа имеет в традиции, религии, авторитете и моральном законе.

Чтобы освободить место для своего произвола, софисты-просветители подорвали все основы древнегреческого этоса, из которого нация черпала силы для великих свершений в Персидских войнах; в первую очередь религию и правовую теологию. «В софистической литературе мы встречаем все оттенки религиозного свободомыслия: от осторожного скептицизма Протагора, который утверждал, что ничего не знает о богах, до антропологических и натуралистических объяснений веры в богов у Крития и Продика и, наконец, до откровенного атеизма Диагора из Мелоса».1 Протагор начал свою работу по религиозному просвещению со слов: «О богах я не в состоянии знать, есть ли они или нет, ибо многое мешает нам это узнать: неясность предмета и краткость человеческой жизни». Афинские власти, однако, заняли позицию Залеукоса по отношению к этой новой мудрости, изгнали сильного духом человека, велели глашатаям собрать все проданные экземпляры книги и сожгли их на рынке. Разнообразие религий дало софистам прекрасную возможность представить их как вытекающие из местных законов. «Боги», – учили они, – «были продуктами искусства (techne), а не природы (physei), но были введены законами (nomois), одни здесь, другие в другом месте, в зависимости от того, о чем договорились законодатели».

Физики уже утратили понимание законной теологии, но все еще сохраняли связь с мистико-физическим учением о Боге, поскольку их arche [первопринцип – wp] все еще несет в себе черты внутримирного божества; их основная идея о том, что единое существует во множестве, вечное в изменении, по своей сути является религиозной; софисты также разрывают эту связь. С учением Горгия о том, что ничего не существует вообще, устраняется и последний остаток идеи изначального бытия. Точно так же покончено и с мистическим учением о бессмертии; Протагор отрицает субстанциональность души, которая есть ничто «помимо своих ощущений», то есть просто «пучок идей», как выразился один из современных современников софиста.

Для софистов священные дисциплины могли рассматриваться только как поле для полимафии, как пища для их занятых интересов. Математика была для них слишком сложной; удобнее, чем ее изучение, было утверждать, что ее теоремы стоят меньше, чем правила для плотников и сапожников, потому что она не дает указаний, как правильно поступать. Они также оставляли в стороне более серьезное изучение природы, а Горгий и вовсе отрицал его ценность. С другой стороны, они приветствовали естественную историю и исторические вопросы как материал для популярных ораторских выступлений. Гиппиас позволил себе читать лекции по математическим дисциплинам, истории героев и основания городов, а также по археологии, одновременно давая инструкции по изготовлению обуви и одежды.

То, что софисты лишены всякого исторического чувства, кроется в природе их школы мысли; Просвещение всегда неисторично, потому что видит в каждой традиции препятствие для самоопределения личности. Но оно не гнушается интерпретировать или фальсифицировать историю в своем собственном смысле. Именно так софисты поступили с доисторией, чья изменчивая традиция все равно давала простор для фантазии. Критий особенно выделяется своим описанием первобытного человека, который жил на манер животных, пока умные люди не придумали законы, а еще более умные люди не изобрели веру в богов в дополнение к законам – излюбленная тема философов Просвещения прошлого века, так же как тенденция видеть в человеке возвышенное животное всегда возникает там, где затушевывается идея человеческого достоинства и его основания в Боге.

2. Не софисты должны были превозносить такое знание как мудрость, поскольку их имя само по себе перекликается с именем мудреца и раньше использовалось как синоним слова sophos. Их истинное отношение к мудрости было раскрыто Платоном во многих отрывках его диалогов, а Аристотель смог дать поразительное определение: «Софистика – это иллюзорная мудрость, которая на самом деле не является мудростью, а софист – это человек, который ведет дела с этой иллюзорной мудростью, которая не является мудростью». Их учение о мудрости также является притворством; они восхваляли добродетель в напыщенных речах, даже провозглашая себя учителями добродетели, не без использования двойного значения слов arete, которое означает и добродетель, и мастерство, и deinos, которое означает и мастерство, и внушительность. Ориентиром для мудрости и добродетели служили выгода, власть и удовольствие.

Как и в случае с религией, так и в случае с моралью, они сделали объектом своих нападок правовой элемент, причем на тех же основаниях. Законы различны в разных местах и в разное время, поэтому являются лишь продуктом законодателей (nomoi), но не physei, по природе, то есть основаны на природе человека и обстоятельствах. Согласно Гиппиасу, божественный или естественный закон должен быть неизменным и самодостаточным; однако такого нигде не найти, и, следовательно, это просто воображение. То, что называется законом, учил Фрасимах, было придумано правителями, а его неизменность лишь притворялась перед подданными, чтобы держать их в узде.

Софисты также использовали контраст между nomoi и physei для отрицания достоверности знания, подобно тому как Демокрит учил, что восприятия – это nomoi. Протагор воспринял гераклитовское учение о потоке вещей и впечатлений и пришел к известному предложению, которым он открыл одно из своих сочинений: «Мера всех вещей – человек, тем, что есть, он измеряет бытие, тем, что не есть, он измеряет небытие». Он также учил, что все истинно, и в этом смысле Эвтидем говорил, что истина принадлежит относительному, что все принадлежит всему; нельзя ошибаться, ибо даже то, что мыслится неверно, истинно и тогда, когда мыслится действительно.

Устранив содержание знания, софистика сохранила пустое слово вместо имен вещей. Элеаты уже учили, что конечные вещи – это просто имена: «Только во мнении было, есть и будет в будущем то, чему люди дали имена», как и ведантисты, для которых превращение Всеединого в отдельные вещи «основано только на словах, на простом имени».2 Для софистов Всеединое также было уничтожено, и осталось только имя. Их споры велись только о словах; и если в серьезном споре мысль – мера слов, то для них слово, имя, было мерой мысли, необходимым следствием доктрины о том, что человек – мера вещей. Множественность языков легко могла служить аргументом в их пользу, что язык – это не physei, как учили Гераклит и Пифагор, а nomoi, вопрос позиционирования, произвольная форма для произвольного содержания.

Можно с полным основанием назвать софистов первыми представителями номинализма из-за их отрицания психического содержания, объективно лежащего в основе слов и имен. К ним обычно относят и стоиков, которые объявляли общие понятия лишь именами, которым ничего не соответствует во внешнем мире. Суть номинализма, однако, заключается не в отрицании объективной действительности общих понятий, а в отрицании объективного коррелята мысли вообще, в ограничении мысли умственной деятельностью, которая оставляет на ней свой след в имени.

Номинализм в этом смысле, однако, является выражением, наиболее характеризующим школу мысли софистов. Они превращают все в простой продукт умственной деятельности, в состояния сознания: содержание веры, закона, нравственности, мудрости, истины, и в этом они составляют полную противоположность идеализму, который не только для вышеупомянутых, но и для всех психических содержаний выдвигает объективный психический коррелят психического акта и видит в нем меру этого акта.

О том, что современники, смотревшие глубже, видели в этом номинализме действительный нерв софистики, свидетельствует тот факт, что Сократ направлял свои атаки именно против него, поскольку в своих диалогических расследованиях он всегда стремился установить, что именно мыслится в данном вопросе, и таким образом стал основателем дефиниции и логического реализма. Это, так сказать, ответ идеалистической установки на попытки софистики испарить реальность мысли.

3. Древние физики, как и школа Гераклита и элеатов, были чужды отрицающей тенденции софистики, но их мистицизм, переходящий в субъективизм, привел к тому, что они стали ее жертвой. Последовательное осознание материального принципа, учение о вечном потоке и взгляд на правильность мира чувств должны были привести к субъективизму, который софисты сделали своей жизненной стихией. Только пифагоризм предлагал твердую позицию вне водоворота понятий, в который попала греческая мысль. Но он не был склонен выходить из своего достойного уединения, чтобы вступить в борьбу с эристическими [сомнительными – wp] грубиянами. Тот, кто хотел противостоять им, должен был говорить на их языке, искать их на их собственной почве, ловить их на их собственных заблуждениях. Именно эту задачу взял на себя Сократ, с которого началась запланированная реакция против софистики, восстановление греческого этоса и связанной с ним философии.

Однако не стоит забывать о подготовительной работе к этому восстановлению, которая принадлежит людям, не принадлежащим к кругу философов, но чья интеллектуальная деятельность дает более здравомыслящим людям поддержку против модного безрассудства. В более широком смысле сюда относятся великие поэты греческого золотого века. Из всех видов поэзии хоровая поэзия и трагедия в особенности давали возможность выразить древнюю веру и мудрость прошлого; но высокоумные поэты также могли поставить комедию на службу благому делу. Аристофан, например, боролся с софистами, представляя их противника Сократа в качестве их представителя, хотя и несправедливо. Безымянный поэт говорил о тявкающих собаках, пустой болтовне глупцов, о стае умников, которые хотели одержать верх над Зевсом. Эпихарм, сиракузский комический поэт, современник Гелона и Гиерона, уже придал диалогу вес философских идей. Он представляет спор элеатов и гераклитов и, как кажется, решает обсуждаемый вопрос в пифагорейских терминах; по крайней мере, он ссылается на отношения между числами и измерениями. В другом фрагменте он говорит о софоне, в котором участвует не только человек, но и животные в силу своего инстинкта, в то время как природа одна знает, как она устроена.

Однако наиболее значимым является небольшой диалог, дошедший до нас, в котором духовные блага описываются как неотъемлемая ментальная сущность, в выражениях, которые, кажется, предвосхищают платоновские выражения, но источником которых, несомненно, является пифагорейская доктрина. Там говорится следующее:

«Игра на флейте – это что-то?» – «Конечно». – «Значит, игра на флейте – это личность?» – «Не то.» – «Дайте мне посмотреть! Что представляет собой флейтист? Кем он вам кажется? Человеком, не так ли?» – «Конечно». – «Не думаешь ли ты, что так же обстоит дело со всяким благом, что оно есть нечто само по себе и что тот, кто учится и понимает его, становится благом (искусным, мастером)? Если флейтист научится играть на флейте, танцор – танцевать, ткач – ткать или какому-либо другому искусству, он будет не искусством, а художником».

Здесь духовное содержание характеризуется как нечто само по себе существующее, в котором человек получает долю, что полностью противоположно последующему растворению духовного содержания в простых состояниях сознания софистами. Эпихарм здесь выступает на стороне логического реализма, то есть идеализма, и, как надо полагать, против номиналистических взглядов, которые высказывались до начала фрагмента диалога.

У старших пифагорейцев мы не находим прямого выражения идеи о том, что ментальные детерминации приобретаются через участие в объективно воспринимаемых ментальных благах, но в основном она включена в учение о том, что все реальное основано на подражании, мимесисе, ментальным моделям, поскольку в подражании есть участие в модели, как бы она ни была задумана.

Подобные высказывания Эпихарма – пример популяризации пифагорейской мысли, брожения идеалистического мировоззрения в массах. Но до планомерного воплощения идеальных благ еще далеко, в чем и состоит заслуга Сократа.

То, что он первый боролся с софистами их оружием на их земле, составляет его славу; но нельзя отрицать, что он только открыл борьбу и восстановление и что ни его оружие, ни эта земля не годились для окончательного завершения того и другого. Сократ борется с Просвещением посредством лучшего просвещения, но он не преодолевает полностью момент субъективизма, присущий Просвещению.

4. Для Сократа характерна тесная связь между интеллектуальным и этическим аспектами, что позволяет ему быть поборником идеализма. «Он рассматривал, – говорит Аристотель, – мораль с устранением общей природы; он искал в ней общее и обращал свое размышление к установлению определений». «Исследуя добродетели и подыскивая для них общие понятия, он пришел к вопросу о сущности. Он хотел сформулировать выводы; но основанием для вывода является определение сущности… Сократу по праву можно приписать две вещи: индуктивные исследования и общие определения, которые относятся к основам науки».

Аристотель также признает, что пифагорейцы первыми сформулировали определения сущности, только они слишком упростили себе задачу, связав понятие с числом и объявив его сущностью вещи. Их определения опрометчиво связывали понятие с умопостигаемой сетью пропорций, в которой они находили идеальную связь вещей, и поэтому не исследовали ее специфику.

От космических связей, которых добивались пифагорейцы, Сократ теперь полностью отвлекся и перенес точку зрения наблюдения в сферу повседневной жизни, причем в своих беседах он исходил из круга зрения собеседников, сравнивал самые разные случаи искомых отношений, убеждался в наиболее уступчивых, а затем набрасывал на контур полученного таким образом объекта, который все еще принадлежит доксе [мнению – wp], твердые линии определения, которое содержит только знание. В этой процедуре ему пришлось столкнуться с двумя аналитическими формами исследования: индукцией и определением, тогда как пифагорейцы применяли еще не регламентированную синтетическую процедуру, отталкиваясь от своих пропорций в дедукции и определении.

Выраженное различие между мнением и знанием можно найти только у платоновского Сократа, но его можно отнести и к историческому Сократу, поскольку мы встречаем его во всей сократической школе3. Она была установлена еще элеатами и применялась самым строгим образом. Но то, как Сократ проводит различие между мыслью и знанием, существенно отличается от противопоставления, введенного элеатами. Для них чувственный мир – продукт мнения, абсолютное, простое бытие – объект знания, то есть интуиции, и эти два понятия прямо противоположны друг другу. Для Сократа в каждом мнении есть ядро, которое может составить предмет знания и которое нужно только выработать; это сущность вещи, которую нужно постичь в форме определения, реальное понятие, конкретный софон ее. Таким образом, содержание знания здесь имманентно, а не трансцендентно, как у элеатов. Такая концепция, естественно, приводит в движение мысль, исследование и обсуждение совершенно иначе, чем другие, и она была необходима для того, чтобы придать мышлению гибкость и многогранность, создать условия для искусства мышления – диалектики и теории мышления – логики.

В этом отношении Сократ является основателем обеих философских дисциплин, и все же в его концепции и процедурах есть что-то неудовлетворительное, потому что неудовлетворительное. Для него содержание знания еще не отделено от направленной на него работы, и поэтому достигнутое не проявляется окончательно. Он заявляет, что не хочет ничему учить, а только передавать знания; его диалектика – это искусство духовного акушерства. Он знает только совместный поиск и обсуждение, постоянно новое развитие знаний, никакого накопления и тем более систематизации. Когда к нему обращаются за инструкцией, он заявляет, что ничего не знает, и в определенном смысле прав, поскольку его спорадическая познавательная деятельность не ищет своего конечного объекта в науке. Таким образом, его определения или дефиниции сущности также остаются несвязанными, как бы атомами содержания знания. Мысль о том, что приобретение знания требует также передачи окончательно приобретенного знания, то есть фактического преподавания и обучения, далека от него; он не знает ни о сокровищнице знаний, над которой работают поколения, ни даже о наследственной мудрости, и в этом неисторическом взгляде на человеческую познавательную деятельность кроется его родство с софистами и Просвещением. Последние заявляют, что передаваемое из поколения в поколение ничего не стоит и подлежит уничтожению; он избегает признания этого, притворяясь невежественным; обоим не хватает понимания ценности традиции.

5. Сократовское учение о мудрости и этике имеет аналогичные светлые и теневые стороны. Сократ возрождает идею мудрости, утраченную физиками и софистами. Он придает всему знанию нравственную точку отсчета; поэтому он оставляет в стороне физику, так как не видит, как ее учение должно вести людей к самопознанию и делать их лучше. История мифов от Ан. Платон говорит ему, конечно, в смысле исторического Сократа: «У меня нет времени на мифологемы; но причина в следующем: Я еще не готов исполнить дельфийское предписание о познании самого себя, и поэтому мне кажется нелепым, пока я в неведении, исследовать странные вещи; поэтому я оставляю такие вещи на произвол судьбы и присоединяюсь к общепринятым мнениям о них; Я исследую не вещи, а самого себя, будь я чудовищем, еще более многообразным и дымным, чем Тифон [великан со 100 змеиными головами – wp], или более укрощенным и невинным существом, разделяющим божественное и светлое бытие.» Это хорошо выражает его вечно бодрствующее, как бы вездесущее моральное сознание, но нельзя отрицать, что в этом исключительном стремлении к самопознанию и самосовершенствованию основа морали сужается вопреки ее природе. В частности, на примере Тифона можно показать, что мифы способны дать мудрецу, посвятившему себя исследованию и стремлению к добру, множество указателей. Тифон – это злой принцип, противостоящий Осирису, наследнику Агатодамона; он стал злом в результате обольщения, то есть падшим демоном, вкусившим плод преходящего, и он снова обольщает демонов, чтобы они боролись против светлого мира благословения, который представляют Осирис и Исис. В этом кроется целый ряд нравственных отношений, которые мудрец имеет все основания продумать; не следует, конечно, упускать и окончательное применение мифа к собственному внутреннему «я», но древние мудрецы, создавшие миф, знали и это. Отказ сократовской мудрости от богословия часто критиковался в античности, например, в рассказе Аристоксена о том, что в Афины приехал индиец, встретил Сократа и спросил, о чем он философствует; когда тот ответил, что исследует человеческую жизнь, индиец рассмеялся и сказал, что никто не может знать человеческих вещей, если он ничего не знает о божественных вещах.

Столь же необоснованным, как и отказ от физической теологии, является отказ от физики. Многочисленные аналитические попытки Сократа определить сущность вещей нашли бы точку опоры и сплочения в синтетических ориентирах однородного, то есть идеалистического объяснения природы и, переплетая естественный и нравственный мир, добавили бы к рассмотрению жизни со стороны природы. Сократ, по его признанию, говорил, что деревья ему менее дороги, чем люди, потому что он мог разговаривать только с ними; ему также не хватало чувства природы и склонности к уединенным размышлениям, которые привлекали мудрецов в леса в других местах.

Его натура, философская, несомненно, была не лишена интуитивных и даже мистических черт, но даже они вели его только во внутренний мир. Его демониум, внутренний голос, время от времени подсказывал ему, что он должен и чего не должен делать. Мистическое богословие греков и даже их народные верования вовсе не незнакомы с идеей такого духа-хранителя, поскольку она получила богатейшее развитие у персов в учении Феруэра. Если последователи Сократа все же сделали его веру в демониум главным пунктом обвинения, потому что он таким образом ввел новые божества, неизвестные политической теологии, то отсюда ясно, что Сократ должен был придать вере в духа-хранителя странный поворот, который мог быть только индивидуалистическим, что он приписывал себе общение с божеством, предназначенным для него. Более того, мистиков должно было оскорбить то, что Сократ присвоил их учение о духе-хранителе, не будучи посвященным в мистерии и не приняв других их учений, в которых они могли видеть лишь произвольную подмену священных традиций, что было не совсем необоснованно. Теологическая неправильность Сократа, несомненно, должна была стать весомым аргументом в его осуждении, поскольку даже приговор дельфийского Аполлона, объявившего его мудрейшим греком, который утверждали его защитники, не мог послужить достаточным противовесом. Или же имя софос, как и имя софист, уже утратило свое полное звучание и больше не включало в себя эвзебию (страх Божий)? В борьбе с софистикой Сократу также пришлось занять позицию по вопросам происхождения права и природы справедливости. В соответствии с основной идеей правового богословия он приводит доводы в пользу божественного происхождения права, которое он прослеживает до неписаных законов, исходящих от богов и повелевающих одинаково во всех странах. На них основывается авторитет государственных законов: законное есть справедливое, так что справедливое не просто дается как physei, но признается производным от thesmoi [установленного закона – wp], в смысле пифагорейцев. В «Крито» Платона Сократ вводит законы в речь и заставляет их думать о благах, которые они постоянно даруют жизни человека. Таким образом, их этос предстает как почти личная сила благословения над индивидом.

Таким образом, правовой элемент в сократовском учении о мудрости кажется достаточно весомым, чтобы дополнить тенденцию к индивидуальному совершенствованию. Но это не так. Мы не узнаем, как неписаные и писаные законы задают ориентиры для внутренней жизни и дают однозначную цель для стремления к самоисследованию и самосовершенствованию. Субъективная мораль недостаточно усваивает объективную мораль; мудрец правильно соблюдает законы, но не усваивает их; внутри него первым голосом обладает то «я», над которым он работает в исследовании и совершенствовании.

6 Интеллектуализм сократовской этики связан с этой экстернализацией законоподобного элемента морали. Внутреннее соответствие закону, которое образует добродетель справедливости, не занимает особого места во всей добродетели, но оно ищется в мудрости, более того, в знании, в познании. Аристотель мог бы сказать: «Сократ рассматривал добродетели как науки», так что для него знание справедливости было равнозначно тому, чтобы быть справедливым. Он считал знание силой, способной преодолеть желание; всякая добродетель – это наука, потому что без знания нет действия; мужественный и справедливый поступок не имеет ценности, если он не вытекает из самоопределения разума. Совершать зло осознанно лучше, чем неосознанно, потому что в этом есть приближение к знанию, а полное знание исключает совершение зла. При полном знании, однако, никто не совершает зла; люди поневоле злы. Так, Сократ дает гетере Феодотее объяснения по поводу ее ремесла, чтобы отучить ее от него посредством более совершенного познания.

Как и теоретические, этические вопросы Сократа также лишены синтетической структуры; вопрос о том, что такое благо, не выходит за рамки формы того, чем оно является в конкретном отношении, для того или иного человека, и поэтому благо не возвышается над присвоенным, полезным. Знание добродетели приравнивается к эвдемонии, у Ксенофонта – в утилитарном смысле, у Платона – в искусном переплетении полезного с прекрасным и благом.

Таким образом, размышления Сократа о морали даже отдаленно не стоят в одном ряду с размышлениями семи мудрецов и Пифагора, а между тем последний считается фактическим основателем этики. На самом деле он лишь более разносторонне, чем древние мудрецы, проанализировал субъективную сторону морали, ее корни в сознании и индивидуальные установки. Он научил этику языку, на котором она не говорила до него, дал ей глаз на мелкое, кажущееся незначительным, гибкость наблюдения, преданность индивидуальному добру и злу, чего не делал никто до него.

Здесь все так же, как и в теоретической области. Этика и диалектика Сократа значительно уступают пифагорейской мысли по широте взгляда и грандиозности замысла и изначально означают обеднение понимания идеального в природе и жизни, то есть регресс идеализма. Но Сократ сумел извлечь из ограниченного материала новые идеи и способы познания, что пошло на пользу его преемникам, перед которыми теперь стояла задача разрушить чрезмерно узкие барьеры и раскрыть все содержание старой мудрости, применив новые точки зрения. Но диалектика Сократа, и в особенности ее центральная идея: искать сущность вещей как нечто одновременно интеллектуальное и реальное, стоит выше его этики и могла бы послужить ее корректором. Это был отход от его логического реализма, когда он приравнивал осуществление справедливости к самой справедливости и вообще ослаблял моральные детерминации до интеллектуальных. Следовательно, он должен был допустить, чтобы справедливое, прекрасное и доброе рассматривались как особые ментальные объекты, которые мышление должно выработать из оболочки мнений и представить как объекты знания, но которые, таким образом, сами по себе ни в коем случае не являются простым знанием. Таким образом, в этике основополагающая идея логического реализма представляется ему ослабленной и сохраняется лишь в признании объективности законов, что, однако, не оказывает определяющего влияния на индивидуальную этику.

7. Сила сократовского философствования – в его логическом реализме, и поэтому о ценности достижений его учеников следует судить по тому, усвоили ли они и развили его или отпали от него, что, конечно, в основном и было началом мастера. Аристотель и киренаики демонстрируют нам полный отход от основной сократовской идеи. Аристотель справедливо причисляет Аристиппа к софистам. Он обновляет эпистемологию Протагора: нам даны только чувственные привязанности, поэтому мы знаем только свои состояния, ничего о вещах, а они всегда истинны, но индивидуально различны, так что общее именование их никак не гарантирует их согласия, а сами имена в принципе ничего не стоят. Справедливое, прекрасное и злое – это, конечно, не physei, а nomo kai ethei [закон и мораль – wp]. Чувство удовольствия – единственный оправданный мотив для действий. Вполне логично, что киренаик Феодор учил, что нет ничего, что не было бы разрешено при определенных обстоятельствах, и что вся ценность действий определяется их последствиями, и что он безоговорочно отрицал богов и божество.

От Антисфена, основателя кинической школы, мы слышим, что он, как и Сократ, ценил определение; он давал следующее объяснение: logos estin ho to ti en e esti delon [определение есть определение сущности – wp]; если это утверждение точно, то он использовал термин, который позже стал общепринятым у Аристотеля. Когда он формулирует ведущий вопрос определения как ti en;, это идеалистическая концепция, в которой понятие, подлежащее определению, мыслится как предшествующее вещи; вопрос заключается в том, как вещь была предназначена, предопределена в мысли, еще до того, как она стала этой вещью, – концепция, которая, конечно, не согласуется с другим образом мышления киника. Когда он говорит, что определение можно дать только составной вещи, поскольку простые вещи имеют только имя, но не логос, он еще не отходит от Сократа, но отходит, когда называет определение словоблудием, поскольку оно может только указать, как устроена вещь, но не что она собой представляет. Таким образом, он сводит определение к описанию, поэтому его высказывание: «Начало образования – это созерцание имен» следует понимать в номиналистическом смысле. Его любовь к игре слов также может свидетельствовать о том, что он оставался под чарами слова. Он прибегает к софистике, когда утверждает, что о каждой вещи можно сказать только особое понятие, так что возможны только тождественные суждения, на что Аристотель справедливо замечает, что в таком случае не может быть никаких различных мнений, более того, практически не может быть ошибок. Его возражение против платоновского учения об идеях носит номиналистический характер: «Я вижу, о Платон, коня, но не лошадь». На то же возражение киника Диогена, что он видит стол и чашу, но не их сущность, Платон, как говорят, ответил: «Совершенно верно, ведь у тебя есть глаза, которыми видят стол и чашу, но нет ума, которым видят сущность».

На фоне этих регрессий сократической мысли выгодно выделяется учение мегарика Эвклида, который признает, что сократическая диалектика должна быть дополнена физикой, и поэтому понимает значение логического реализма. Но это правильное понимание не реализуется, поскольку он придерживается элеатской доктрины, которая возвращает его к номинализму. Он, правда, хочет смягчить жесткую доктрину бытия, приписывая этические предикаты Всеединому: «Единое, – заявляет он, – есть в то же время Благо, которое называют разными именами, иногда мыслью, иногда Богом, иногда Духом»; но это улучшение не является улучшением, поскольку из него он делает вывод, что противоположности этих понятий, а значит, и Блага, не имеют реальности. Точно так же учение о бытии портит для него понятие добродетели, поскольку он также представляет ее как то, что лишь называется разными именами. Как и элеаты, мегаряне отвергали восприятие как источник знания, и Платон вполне мог иметь их в виду, когда говорил о тех, кто «превращает в пыль телесный мир и приписываемые ему истины». Не исключено, что они также опирались на сократовские общие понятия, в которых отдельные вещи также рассматривались как принадлежащие доксе. Подобно тому как сократовский агатон [благо – wp] они связывали с en [бытием – wp], они могли считать истинной сущностью «мыслимые и бесплотные основные формы», как это делает Платон в процитированном отрывке в отношении тех противников телесного мира, которых он называет «друзьями идей». Как впервые предположил Шлейермахер, Платон имел в виду мегарян, которые, можно сказать, первыми перенесли логический реализм Сократа в метафизическую область и тем самым непосредственно распространили платоновскую доктрину идей. Разумеется, платоновская доктрина нуждалась в еще одной точке опоры, которую никто из сократиков, увязших в монизме и потому постоянно подверженных сползанию в субъективизм, не принимал во внимание: пифагорейский идеализм.

Literatur – Otto Willmann, Der Nominalismus der Sophisten und der Realismus des Sokrates, Geschichte des Idealismus I, Braunschweig 1894.

Номинализм и реализм

Слова номинализм и реализм используются для обозначения двух противоположных концепций отношения понятий к отдельным вещам, с одной стороны, и к интеллекту – с другой, которые коренятся в двух принципиально различных способах переживания мысли, противостояние которых проходит через всю историю философии и не раз проявлялось в спорах между различными школами мысли. Реализм допускает существование понятий до вещей (universalia ante rem), представляя их как реальные сущности, существующие вне интеллекта («universalia sunt res extra intellectum»), тогда как номинализм рассматривает эти универсалии, понимаемые как отличные от отдельных вещей, как субъективные сущности («idea non habet aliquid rei»), просто имена: nomina или flatus vocis [дыхание воздуха – wp], которые разум абстрагирует только от индивидуальных объектов, следовательно, они также имеют созерцание этих последних в качестве необходимой предпосылки (universalia post rem [общие понятия следуют после вещей – wp]) Реалистический способ концепции едва ли представлен где-либо более чисто, чем в платоновском учении об идеях. Здесь общее, понятие, не зависит от отдельных предметов и действительно существует до них; более того, мир идей даже наделяется более высокой реальностью, чем индивиды kosmos oratos [видимого мира – wp], которые имеют свои модели в идеях. – Не только сенсуализм Протагора, на который предпочитал ссылаться Платон, должен рассматриваться как номиналистический контраст реализму платоновской философии, но и атомизм Лейциппа, Демокрита и Эпикура среди систем античности может рассматриваться как пример метафизически реализованного номинализма. В атомизме конечными принципами, причинами всякого бытия и становления являются отдельные физические вещи, а соответствие природных существ – лишь результат их соответствующего состава, а не следствие идеи, которая заложена в них и формирует их. Таким образом, значимость этих двух принципиально разных способов концепций очевидна уже в греческой философии до Аристотеля.

Если же в описаниях истории философии противоположности номинализма и реализма рассматриваются только в связи со схоластикой, то такая процедура оправдана тем, что они вышли на первый план в схоластический период и только в этот период получили свое название. Со свойственной средневековой мысли тонкостью, которую легко объяснить отношениями зависимости, в которых оказался разум, были проведены исследования реальности общих понятий, и наряду с резко противоположными крайностями, обозначенными именами Росцеллина и Ансельма, вскоре возникли посреднические тенденции, одна из которых, обозначенная как концептуализм и представленная главным образом в работе «de generibus et speciebus», ранее в основном приписывалась Петру Абаларду, В то время как другая, школа Дунса Скота, предполагала реальное существование идей, но делала уступку номинализму в том, что чувственное восприятие отдельных вещей должно предшествовать осознанию универсалий («idea est species, sive conceptus universalis, formatus ab intellectu ex re, sensibus percepta»). Теперь нет сомнений в том, что концептуализм, последовательно проводимый в жизнь, должен привести к номинализму, и что разница между ними в конечном счете сводится к простому различию слов. Что же касается уступки скотистов, то ясно как день, что она вообще не затрагивает реальной проблемы, поскольку решает лишь психологический вопрос о происхождении, но не метафизический или гносеологический вопрос об обоснованности общих понятий. Таким образом, оппозиция номинализма и реализма остается в своем первоначальном виде.

Учитывая характерную для всего этого периода тесную связь между философией и позитивной церковной догматикой, не стоит удивляться тому, что спор между Ансельмом и Росселлином был поставлен в прямую связь с богословскими вопросами и что номиналистское воззрение отстаивалось, в частности, вместе с догматом о Троице. Поначалу, поскольку оно не проходило проверку этой важной доктриной Церкви, так как Росселлин учил тритеизму с полной последовательностью, оно должно было казаться гетеродоксальным [отклоняющимся от преобладающей доктрины Церкви]; но богословие вполне могло предчувствовать, что его противостояние номинализму лежит глубже и что на карту поставлен не один догмат, если этот образ мышления прорвется повсюду. Таким образом, реалистическое направление было решительно поддержано Церковью.

Когда с пробуждением естественных наук пришел конец безусловному авторитету Аристотеля, а вместе с ним и схоластики, когда философия после долгого, пустынного периода рабства и порабощения впервые попыталась самостоятельно сориентироваться в мире, когда интерес мысли вновь обратился к природе, которая более тысячелетия была лишь предметом искаженного изображения, набросанного спиритуализмом Средневековья, или, самое большее, схемой аристотелевской физики, но не ее реальностью, – тогда затянувшийся спор между номинализмом и реализмом отошел на второй план перед другими проблемами, решение которых поставила перед собой философия более поздних времен. Но даже если эти противоположности уже не доминируют в философских исследованиях так явно, как в эпоху схоластики, они не перестают оказывать свое влияние. Невозможно представить себе, чтобы какая-либо философия, за исключением, например, скептицизма и чистого идеализма в версии Фихте, полностью уклонилась от них; каждая философия должна, осознает она это или нет, занять определенную позицию по отношению к ним, и формирование всей системы будет в значительной степени определяться этой позицией. Нередко возникает и такой интересный феномен, что наряду с более или менее номиналистической теорией познания соседствует вполне реалистическая метафизика, то есть реальность общего понятия вне интеллекта отрицается в теории, но в реальной концепции системы вещей универсалии рассматриваются как реальные потенции, прекраснейшим примером чего является античный стоицизм. – Как не может быть мировоззрения, которое, даже не задумываясь над ним, не отвечало бы на вопрос об идеальности или реальности феноменального мира в определенном смысле, так нет и такого, которое не предполагало бы определенного ответа на вопрос о чисто субъективной или объективно-реальной действительности общих понятий. И как отношение метафизики к этой наиболее выдающейся проблеме современной эпистемологии имеет для нее фундаментальное значение, так и ее отношение к старому спорному вопросу схоластических логиков также претендует на высшую значимость. История новейшей немецкой философии служит наглядным доказательством того, какую важную роль играют «реализм» и «номинализм», как глубоко они вмешиваются в формирование философских систем, даже если лично они не выступают на поверхности и находятся, так сказать, лишь за кулисами.

Фихте, который намеревался завершить критицизм устранением вещи-в-себе, стоящей напротив эго, заложил тем самым основу для того некритического отождествления субъективного и объективного, которое утвердилось в немецкой философии после Канта и благодаря которому реалистический способ концепции смог достичь в нашем веке, пусть и на короткое время, совершенно необычайного перевеса [Übergewicht – wp]. Фихте в первую очередь сделал возможной философию тождества: отменив не только видимость вещи, но и саму вещь как нечто, существующее само по себе, вне «я», и превратив ее в концепцию, сделав таким образом сознание самим бытием, он разрушил оппозицию идеального и реального, на которой как раз и строился фундамент кантовского критицизма. Реальное теперь совпадало с идеальным, объективное с субъективным, и даже если бы Фихте перенес точку тождества обоих на субъективное, отсюда легко можно было бы перейти к так называемой философии тождества sensu strictiori, которая видит в безразличной области, лежащей посередине между субъективным и объективным, один общий источник, из которого проистекают оба. Фихте действительно рассматривался Гегелем как философ тождества, но с тем ограничением, что он не смог сделать принцип тождества принципом системы и удерживать его как таковой.

«Тождество, – говорит Гегель (сравнивая принцип философии Шеллинга с принципом Фихте), – в системе Фихте тождество лишь конституировало себя в субъективный субъект-объект. Это требует дополнения объективным субъектом-объектом; так что абсолютное представляет себя в каждом из двух, находит завершение только в обоих, как высший синтез в уничтожении обоих, в той мере, в какой они противоположны, – как их абсолютная точка безразличия включает оба в себя, рождает оба и рождает себя из обоих».

Философия тождества Шеллинга, таким образом, возникла как необходимое «дополнение» к идеализму Фихте. Его абсолют, по отношению к которому, как истинно реальному, эго и не-эго обладали одинаковым количеством или одинаковым объемом реальности, в котором субъект и объект были едины, действительно определялся им как разум, но как разум, который, в отличие от нашего обычного разума, не несет в себе характера субъективности, а является разумом без эго, то есть прежде всего без конкретного чувственного носителя, то есть безголовым разумом. Но каково отношение этого всеобщего разума к отдельным вещам, то есть к их отдельным ощущениям и идеям – ведь даже материальные, телесные объекты были с этой точки зрения лишь как бы застывшими ощущениями и идеями, вся природа – «застывший», «замороженный» интеллект; как в этом всеобщем мышлении возникает полнота отдельных мыслей-сущностей? Гегель был особенно озабочен ответом на этот вопрос, столь важный для философии тождества; ему недостаточно было доказать, что все конечное происходит из Абсолюта: он хотел выяснить природу этого происхождения из Абсолюта и таким путем пришел к тому, что Абсолют предстает в прогрессивном развитии понятий. В философии Гегеля реалистический способ концептуализации праздновал свой самый блестящий триумф: весь мир покоился на понятиях, и мировой процесс был не чем иным, как движением понятий, переходящих друг в друга. Это очевидно: реализм гегелевской философии восходит к Фихте как ее первооснователю и родоначальнику; благодаря полному устранению границы между реальным и идеальным, вещью и понятием, так резко зафиксированной Кантом, была дана свобода превращать идеи в реальность, понятия в вещи. Философия Фихте, таким образом, имеет косвенное отношение к реалистическому способу концептуализации; но она также имеет определенную связь с ним, если рассматривать ее изолированно. Прежде всего, утверждение номинализма о том, что реальны только отдельные вещи, а общие понятия всегда лишь мыслимы, теряет с его точки зрения всякий смысл. Ведь если не-Я, мир, природа были чем-то, постулируемым эго, продуктом самоограничения эго в результате непостижимого «импульса», если объект, таким образом, был обязан своей реальностью только реальности субъекта, то незаполнимая пропасть между трансцендентальной реальностью вещи-в-себе и реальным существованием в сознании исчезла, бытие совпало [zusammenlaufen – wp] с мыслимым бытием, реальность объекта в себе с реальностью объекта в эго, и если еще оставалась дихотомия между эго и не-эго, субъективным и объективным, определяющим и определяемым эго, то она была опосредована понятием количества и субстанциальности эго, благодаря чему субъект, имеющий объект вне себя, представал как частичный и случайный субъект. Теперь, что касается реальности понятий по отношению к реальности отдельных внешних вещей, номиналистическое различие между чисто субъективной реальностью первых и объективной, на языке Канта трансцендентальной, реальностью вторых должно было рухнуть в ничто; отдельные вещи имели не больше реальности, чем понятия; одно, как и другое, было res extra intellectum [реальностью вне разума – wp]; обе реальности были только унаследованы от реальности Я, и в этом отношении обе стояли на одном уровне. Но это фихтеанское ego, эта бесконечная, единственно реальная субстанция – если вообще можно применить термин «субстанция» к принципу чистой активности – сама по себе кажется реализованным общим понятием, а именно ego, существующим в бесчисленных индивидуальных умах, воспринимаемых как единый субъект, когда узнаешь, что «все индивиды включены в одно великое единство чистого духа». Тем не менее, такой взгляд на принцип философии Фихте был бы решительно неверным; ведь даже если мы хотим назвать идеализм Фихте, как Шеллинга и Гегеля, «объективным» и противопоставить его идеализму Шопенгауэра как субъективному идеализму, нельзя упускать из виду, что в основе понятия Я лежит только субъективное сознание, собственное Я мыслителя, и что всякое другое Я получает реальность только от него и через его посредничество. Таким образом, «я» Фихте не абстрагируется от всех эмпирических индивидуальностей и впоследствии не поглощает их вместе со всем остальным миром: скорее, оно изначально абсолютно индивидуально и лишь позднее приобретает всеобщий характер. Однако эта универсальность абсолютного субъекта настолько возросла во второй период философствования Фихте, что его уже не разрешалось называть Я, а давалось имя «Бог», чтобы его отличие от «аннигилирующей оболочки» эмпирического Я проявилось достаточно четко. Идеализм, таким образом, превратился в своеобразный монопневматизм [учение о реальности как проявлении духа – wp], который в отношении учения о непрерывности отдельных предметов мысли почти до некоторой степени напоминал монопсихизм Аверроэса [реальность имеет психическую природу – wp].

Если при всех косвенных связях Фихте с реализмом принцип его философии следует искать в сфере, куда еще не доходят решающие здесь противоположности, то Шеллинг, напротив, уже предстает как представитель однозначного реализма, нашедшего свое воплощение у Гегеля. Отличие Шеллинга от Фихте заключается главным образом в том, что он придавал природе более высокое значение. То, что Фихте считал мертвым бытием, теперь получило душу и жизнь, и это различие ни в коем случае нельзя отменить тем, что вначале был еще дух, из которого природа получила всю жизнь. Как только в природе был признан принцип активности, позиция чистого идеализма была уже отброшена, хотя природа по-прежнему представлялась продуктом эго, и, следовательно, ее жизнь, ее активность проистекали только из эго. Ибо эго, которое проявляется в силах материи, в физических явлениях притяжения и отталкивания, а также в создании идеального мира и в свободном действии, которое не менее активно в бессознательной продуктивности природы, чем в сознательном производстве духа, это уже не чистое, идеалистическое эго, для которого только сознание является истиной, а внешний мир в своей совокупности – это видимость ограничения, отброшенная вовне, посредством которой сознание сдерживает себя в своей деятельности. Это «я» уже не является исключительным предметом философии Фихте; оно само уже есть безразличие субъективного и объективного, которое Шеллинг вскоре явно возвел в принцип и которое теперь представляет собой особый характер его системы тождества. Теперь Шеллинг окончательно порвал с идеализмом Фихте: он не определял абсолютное ни односторонне как ego, дух, субъект, ни просто как non-ego, природа, объект; только чистое тождество субъективного и объективного было абсолютным разумом, который можно было постичь через орган интеллектуального созерцания. Философия Шеллинга на этом этапе, который можно считать самым решающим для его суждения, не оставляет сомнений в том, что она покоится на глубоко реалистическом фундаменте. Его абсолютный разум, полное безразличие субъективного и объективного, – это абстракция, гипостазированная как реальное бытие, а именно общее бытие, в котором встречаются природа и дух, как бытие, существующее само по себе, в отличие от обоих, как истинная вещь-в-себе, сущность всех вещей.

При таком понимании Абсолюта необходимо было, чтобы во всех конечных вещах, которые выступают как реальные, природные или как идеальные, духовные, также предполагалось переплетение обоих моментов и в отношении их допускалось только количественное различие, состоящее в плюсе субъективности или объективности, но не допускалось качественного противопоставления. Но поскольку Абсолют стремится представить себя как чистое тождество во всех вещах, это неравенство, это преобладание одного момента над другим в определенной сфере конечности должно было уравновешиваться тем, что Абсолют постоянно переходил в другую сферу, в которой отношение между субъективным и объективным становилось иным. В соответствии с этим основным представлением Шеллинг конструировал природу. В природе, которая в целом определяется вторжением объективного, субъективное также постепенно прорывается наружу, и в зависимости от соотношения этих двух моментов можно выделить три стадии развития природы: механический, динамический и органический природный процесс. В механическом процессе больше всего преобладает объективное; здесь господствуют материя и гравитация (А1). Динамический процесс, в котором господствует потенция света (А2), уже демонстрирует более высокий импульс субъективного; однако только в жизненных явлениях материя теряет свою самореальность и становится подчинена субъекту, который теперь входит, духу жизни (А3). Субъект или дух органической природы теперь работает с этими потенциями, со светом и материей, как со своими собственными.

«Материя, таким образом, больше не рассматривается как субстанция; в действительности организм является организмом не благодаря материальной субстанции, которая постоянно меняется, а только благодаря природе или форме своего материального бытия. Жизнь зависит от формы вещества, или форма стала сущностью жизни. Поэтому деятельность организма имеет своей целью не непосредственно сохранение его субстанции, а сохранение субстанции в этой форме, в которой она есть именно форма существования высшей потенции (A3)».

«Организм получает свое название именно от того, что то, что раньше казалось для него самого, теперь является в нем только орудием, как орган более высокого. В более раннем процессе – материя утверждает свою самость и принимает в себя те формы деятельности, которые мы назвали магнетизмом, электричеством и химизмом, только как случайности. Неорганическое тело может находиться в электрическом состоянии или нет, без ущерба для себя, но формы активности органической материи для него существенны; мышца, например, задуманная без способности к сокращению и расширению или без раздражимости, фактически перестала бы быть мышцей».

«В процессе возникновения органической природы та высшая природа, которую мы обозначили (A3), все еще ведет себя отчасти субъективно, ибо она еще не полностью реализована. Стадии, через которые она проходит, пока не станет полностью объективной, обозначаются различными организациями».

Таким образом, Шеллинг не только реалистически осмыслил высший принцип, но и детально проработал его. Общие формы природных явлений стали для него самостоятельными потенциями, подчиняющими себе материю, дремлющими, как платоновские идеи в лоне Абсолюта, и проявляющимися, каждая в определенное время. Все развитие природного бытия основано на этом последовательном возникновении субстанциальных форм, особенно органической жизни, восходящая структура которой основана на том, что «субъект органической природы», оформляющий себя в материю, лишь постепенно преодолевая сопротивление объективного, охватывает в своем процессе объективации именно те стадии, которые «обозначены различными организациями». Таким образом, в натурфилософии Шеллинга наиболее ярко проявляется виталистический взгляд, полностью отброшенный современной биологией, а с другой стороны, в ней можно обнаружить зародыши теории происхождения, получившие дальнейшее развитие, в частности, у Окена. Но не следует упускать из виду, что в творчестве Шеллинга эти зародыши теории происхождения также проросли из виталистической почвы, поскольку, согласно натурфилософии, ни одна ступень организации не переходит сама собой в более высокую, так же как материя не организует сама себя, а продолжение органической жизни возможно только через добавление субъекта, еще не объективированного на предшествующих ступенях развития. Однако само добавление этого нового субъекта имеет свое основание в сущности Абсолюта, к противопоставлению которого каждому отдельному, конечному производству в конечном счете восходит весь процесс физического развития и та «двойственность принципов», которая заключается в постоянной приостановке природы между производительностью и продуктом. Таким образом, абсолют является фактической основой шеллинговской концепции нисхождения; но этот реалистический базовый принцип является также источником витализма, всего реализма в натурфилософии.

Поскольку природа должна представлять абсолют, ее интересуют только виды, а не индивиды; последние – лишь средство для нее, в то время как последняя – ее цель; более того, индивид даже «противен» ей. Там, где понятие предстает как сущность мира, отдельные вещи, естественно, должны потерять всякую ценность.

Здесь уместно сделать замечание относительно философии тождества Шеллинга, которое призвано предотвратить очевидное недоразумение. Взгляд на сосуществование субъективного и объективного, идеального и реального, присутствующее во всех без исключения вещах, постоянное соединение обоих моментов, а также постепенное возрастание субъекта, происходящее в природе, достигающее своей вершины в рождении человека, с которым начинается новый мир, а именно мир духа, – этот взгляд легко мог бы создать видимость более глубокого сходства с тем современным взглядом, распространяющим на всю природу непрерывное сосуществование психического и механического, которое, как показал опыт, существует в животном организме, и приписывающим примитивным элементам, составляющим материю, некую внутренность, аналогии сознания или психических качеств, совокупность которых в человеческом мозгу приводит к явлению духовной жизни. Однако эта видимость сразу же исчезает, если учесть, что в творчестве Шеллинга субъективное предстает как нечто вне материи, приближающееся к ней извне, т. е. из абсолюта. Отсюда становится ясно, что субъективное в понимании Шеллинга и психическое в современном представлении – отнюдь не взаимозаменяемые понятия, и что поэтому нельзя вообще предполагать соответствия между натурфилософией и гилозоизмом [способность к самодвижению есть способность материи – wp], отстаиваемым современными натуралистами. Такая интерпретация, которая, несомненно, допустима в «Бруно» и особенно в «Спинозе», потеряла бы всякое обоснование, если бы применялась к философии тождества Шеллинга, и должна быть решительно отвергнута здесь.

Хотя в «Бруно» Шеллинга АнсельмО сказал: «все истинное бытие – только в вечных понятиях или в идеях вещей», он никогда не был настроен на полное устранение реального, материи или алогичного бытия, противостоящего идее; он всегда допускал пассивную сферу существования, контр-образный мир, в котором выражаются и реализуются идеальные модели, и поэтому также, особенно в поздний период, хотел, чтобы вопрос о quod [почему – wp] был отделен от вопроса о quid [что – wp] вещей. Здесь кроется фундаментальное различие между ним и его преемником Гегелем, с панлогизмом которого реализм Шеллинга все еще выглядит умеренным. В философии Гегеля реалистическая концепция проявляется настолько ощутимо, что не может быть и речи о том, чтобы доказать ее, а только о том, чтобы охарактеризовать ее особенности. Гегель – реалист kat exochen [абсолютно – wp]; он не знает иной реальности, кроме реальности понятия, он делает даже индивидуальное, чувственно индивидуальное, общим понятием на основе всеобщности слова.

«Когда я говорю: индивид, этот индивид, здесь и теперь, – это все общие понятия; все и каждый есть индивид, это, пусть даже чувственное, здесь и теперь».

Гегель развил эту редукцию индивида к понятию в первой главе «Феноменологии духа», посвященной «Чувственной определенности, или Тому и этому».

«Как общее, – поясняет он здесь, – мы выражаем и чувственное; то, что мы говорим, – это есть это, т. е. общее это, или: это есть, т. е. бытие вообще. Мы, конечно, не представляем общее это, или бытие вообще, но выражаем общее; или же мы говорим совсем не так, как подразумеваем в чувственной определенности. Но язык, как мы видим, тем правдивее; в нем мы сами прямо опровергаем наше мнение, а так как общее есть истина чувственной определенности, а язык только выражает эту истину, то вовсе невозможно, чтобы мы когда-либо могли сказать о чувственном существе то, что мы имеем в виду.»

«Если о чем-то не говорится ничего более, – говорится в заключение, – чем то, что это реальная вещь, внешний объект, то это выражается только как самое общее, и таким образом выражается скорее его равенство со всем, чем его различие. Если я говорю „единая вещь“, я говорю это скорее как самое общее, ибо все есть единая вещь; и точно так же эта вещь есть все, что нужно. Если я описываю ее более точно, как этот лист бумаги, то все и каждый лист бумаги – это этот лист бумаги, и я сказал только общее. Но если я хочу помочь говорящему, которое имеет божественную природу превращать мнение непосредственно в нечто другое и тем самым не давать ему высказаться, то, указывая на этот лист бумаги, я испытываю, в чем, собственно, состоит истина чувственной уверенности; я указываю на него как на здесь, которое является здесь другим здесь или само по себе простой комбинацией многих здесь, то есть общим, я воспринимаю его таким, каково оно есть на самом деле, и вместо того, чтобы знать непосредственное, я воспринимаю».

Таким образом, непосредственная определенность, желая взять «это», сама собой переходит в восприятие, которое берет то, что «есть существующее», как общее. Итак, в философии Гегеля на самом деле есть только общее, только понятия; поскольку он устанавливает принцип, «что мысль есть именно это, что она есть сама и ее другое, что она выходит за пределы этого и что ничто не ускользает от нее», haecceitas [этакость – wp] Дунса Скота возводится им в новую честь.

Но, несмотря на все заверения в том, что понятие охватывает всю реальность в себе и что вне понятия ничего не существует, для Гегеля все же остается остаток реальности, который не может быть устранен и который ускользает от идеальной концепции. Ведь даже если само бытие превратить в идею или понятие, это абстрактное бытие, которое есть не что иное, как понятие бытия вообще, никогда не сможет исчерпать реальность, раскрывающуюся в индивидуальном чувственном восприятии. Поэтому здесь следует признать неконцептуальную реальность. Но поскольку, с другой стороны, в качестве реальной предполагалась только понятийная, Гегель вынужден различать двойную реальность, истинную и просто иллюзорную. Последняя приписывается реальным вещам постольку, поскольку они не совпадают [übereinstimmen – wp] с идеей.

«Та реальность, которая не соответствует понятию, есть просто видимость, субъективное, случайное, произвольное, которое не есть истина». Ведь «нечто обладает истиной лишь постольку, поскольку оно есть идея». Но можно заблудиться, если предположить, что для Гегеля эта иллюзорная реальность возникает только в рассудке, который не способен отразить истинную и полную реальность вещей; что поэтому появление сущности возможно только для сознания, которому сущность представляется. Противопоставление сущности и видимости является скорее фундаментальным, основанным на трансцендентной реальности, на вещи-в-себе, и существовало задолго до возникновения феномена сознания с возвращением идеи из ее экстернализации. Независимо от всякого воображения, «бытие есть отчасти видимость и лишь отчасти реальность». Поэтому для Гегеля «субъективное» существует без субъекта; он формирует концепцию объективной «видимости». Эта концепция становится для него неизбежной необходимостью, поскольку, с одной стороны, его крайний реализм не позволяет ему признать абсолютную реальность отдельных экзистенций, вещей со стороны «осязаемости и чувственной внешности», а с другой стороны, его объективизм не позволяет ему учитывать несоответствие между объектом и понятием для сознания, не воспринимающего реальность в чистом и незамутненном виде. Однако было бы серьезным заблуждением отождествлять с этим объективным появлением у Гегеля понятие явления в том виде, в каком оно знакомо современному естествознанию и позитивизму. Естествознание и позитивная философия также говорят о явлениях или видимостях, не критически осмысливая субъективность знания; но они решительно отвергли бы предположение, что мы имеем дело с чем-то «истинным», «произвольным», «неистинным» в отношении таких видимостей; явления рассматриваются здесь как нечто вполне реальное, и только само слово может породить обман в отношении смысла его использования. С другой стороны, понятие «объективной видимости» в том же смысле, что и у Гегеля, встречается у многих современных философов-идеалистов, особенно в «Философии бессознательного», автор которой также утверждает тождество последней с только что отвергнутым современным понятием явления, чтобы создать видимость соответствия между своей метафизикой и научной концепцией.

Но даже если в философии Гегеля дихотомия между реальностью понятия и реальностью индивида не может быть устранена или преодолена и поэтому она вынуждена прибегать к понятию объективной видимости, чтобы отстоять свой принцип единственной реальности идеи, мы не должны забывать, что это dissidium [Grundform – wp] имеет место только в пределах природного мира, тогда как в более высокой сфере сознательной жизни оно исчезает. Природный индивид умирает сам по себе, потому что «как индивид он есть конечное существование».

«Его неадекватность всеобщему есть его изначальная болезнь и врожденный зародыш смерти».

Соответственно, естественная смерть, жертвой которой становится индивид, предстает как «отмена формальной оппозиции непосредственной индивидуальности и всеобщей индивидуальности», как «достигнутое тождество со всеобщим», но только со своей абстрактной, негативной стороны. Позитивная сторона, заключающаяся не в упразднении конечного, а в позиционировании или реализации понятия, напротив, представлена духом, идеей в возвращении от природы к себе.

«В идее жизни субъективность есть понятие, оно есть, таким образом, само по себе абсолютное бытие-в-себе действительности и конкретная всеобщность; через упразднение непосредственности своей действительности, которая была показана, оно слилось с самим собой; конечное бытие-вне-себя природы было упразднено, и понятие, которое есть только в себе в нем, стало таким образом для себя. – Природа, таким образом, перешла в свою истину, в субъективность понятия, объективность которого сама есть упраздненная непосредственность конкретности, конкретная всеобщность, так что устанавливается понятие, которое имеет соответствующую ему реальность, понятие для своего существования, – дух.»

Конкретное понятие» обязательно требует «реальной индивидуальности в себе и для себя», которая фактически присоединяется к нему, как только самосознание имеет в качестве своего объекта чистую категорию или является категорией, осознавшей себя. Индивидуальный, то есть конечный, характер сознательной индивидуальности не распространяется, таким образом, на все ее акты, а находит свой предел в деятельности разума, за которым противопоставление общего и индивидуального теряет свою силу. Эта точка зрения нашла классическое изложение в трактате Людвига Фейербаха «О рациональности уна, универсали, инфинита», которому, в соответствии с духом Гегеля, удается придать ей большую степень иллюзорности. – Как бы то ни было, учение о конкретном понятии и реальной индивидуальности само по себе имеет для гегелевской философии совершенно особое значение, поскольку благодаря ему абсолют как идея предстает полностью реализованным если не во всех отдельных моментах диалектического процесса, то, по крайней мере, в его результате, в духе. Только в духе, таким образом, находится истина; природа, «внешний дух, в своем существовании есть не что иное, как вечная экстернализация своего существования и движение, производящее предмет».

В последнее время философия Гегеля неоднократно ассоциировалась с биологическими теориями развития, так что Гегель в определенной степени фигурирует и как представитель теории происхождения. На этом стоит остановиться подробнее, поскольку позиция философа в отношении учения о происхождении характерна для его мировоззрения и показывает несовместимость его реалистического основного взгляда с признанием реальности природных фактов. Ибо, хотя Гегель явно учит эволюции понятий, которые находят свое выражение в органической природе, являющейся следствием системы, он, тем не менее, решительно отвергает мнение, что эта эволюция, это возникновение одного понятия или типа из другого, может стать объектом чувственного восприятия. Для

«Понятие по своей природе есть отчасти только внутреннее понятие, отчасти существующее только как живой индивид; этим одним, следовательно, ограничивается существующая метаморфоза».

«Неумелой концепцией старой и новейшей натурфилософии было, – продолжает Гегель, – рассматривать развитие и переход природной формы и сферы в более высокую как внешнее-реальное производство, которое, однако, чтобы сделать его более ясным, было отброшено во тьму прошлого. Именно внешняя сторона природы заставляет различия распадаться и позволяет им выглядеть как безразличные существования: диалектическое понятие, которое ведет этапы вперед, – это внутренность того же самого. Такие туманные, по существу чувственные представления, как, в частности, так называемое возникновение, например, растений и животных из воды, а затем возникновение более развитых животных организаций из низших и т. д., должны рассматриваться путем мысленного наблюдения».

Таким образом, по Гегелю, развитие форм жизни происходит отдельно друг от друга в сфере понятия, но не во внешней, видимой природе, поэтому филогенез [филогенетическое развитие живых существ – wp] никогда не может стать предметом естественной науки, как, например, онтогенез [развитие индивида от яйцевой клетки до половозрелого состояния – wp]. Мы должны иметь это в виду, когда говорим о теории развития у Гегеля, и быть осторожными, чтобы не отождествлять его взгляды с взглядами Шеллинга и Окена без лишних слов.

Контраст между реалистическим подходом Гегеля и современным естествознанием нигде так не бросается в глаза, как в случае, когда он

«бесконечное богатство и многообразие форм и, кроме того, случайность, которая вмешивается во внешнее устройство природных образований»,

на «бессилие природы», которая способна поддерживать понятийные определения только в абстракции и подвергает реализацию конкретного внешней детерминированности: ибо

«Следы определения понятий, правда, будут прослеживаться в самом конкретном, но этим они не исчерпываются».

Поэтому то, что сегодня следует считать высшей силой и совершенством природы, а именно способность производить индивидов в самом щедром изобилии и вызывать в них бесчисленные различия, возможно лишь при постоянном, хотя и медленном изменении условий существования, в постоянно меняющейся форме борьбы за существование, становится возможным дальнейшее существование органической жизни – с точки зрения гегелевского идеализма, это рассматривается как «бессилие природы удержать понятие в его реализации» и объясняется «противоречивостью идеи, поскольку как природа она является внешней по отношению к себе». Природа как идея в своей инаковости действительно божественна сама по себе, в идее, но как она есть, ее бытие не соответствует ее понятию; скорее, она есть «неразрешенное противоречие». Поэтому его отдельные образования не настолько пронизаны и одухотворены понятием, чтобы полностью предстать как его проявление; скорее, они остаются отчасти внешними и случайными по отношению к понятию как внутреннему, и поэтому природный мир, поскольку только непосредственное единство сущности и существования, внутреннего и внешнего, есть реальность, предстает как мир видимости, который с тем же успехом мог бы не существовать в той конкретной форме, в которой он существует: ведь только существование, единое с понятием, обладает внутренней необходимостью, истиной и реальностью. – В философии Гегеля достигнута кульминация [climax – wp] реалистического подхода. Положение о том, что понятия как таковые имеют реальное существование, переросло в доктрину о том, что только концептуальное реально в высшем смысле.

Философия, которая объявляет реальным индивидуальный природный объект и признает реальность понятий лишь постольку, поскольку они являются атрибутами или предикатами индивидуальных природных объектов, должна, конечно, рассматриваться не как следствие, а скорее как полное отрицание принципа гегелевской философии. Так обстоит дело с натуралистической и чувственной экзистенциальной философией, которую Фейербах противопоставил прежней метафизике под названием антропология и которую изначально следует понимать как реакцию против абсолютного идеализма. Первоначально Фейербах был последователем Гегеля и отстаивал всеобщий разум, в котором человек, индивид, «имеет свою долю», но который не может быть ограничен рамками индивидуального мозга, поэтому «между человеком как индивидом и духом существует мировое различие». Однако вскоре он счел это различие иллюзорным, сделал человека, in specie [в деталях – wp] мозг, самим мыслителем и теперь вступил в решительную оппозицию к философии Гегеля, чья неспособность произвести полноту конкретного бытия, природы, из мышления или абстрактного бытия, уже стала ему ясна ранее. Фейербах оставался гегельянцем только по форме, особенно в употреблении некоторых терминов, и когда он поэтому иногда называет свою философию «истиной» гегелевской, нужно просто вспомнить об «истине» природы у Гегеля, которая состоит в том, что природа сама по себе не является истиной.

Антропология столь же принципиально номиналистична, сколь реалистична философия Гегеля: она возводит чувственность в критерий истины, а различие между чувственным и мышлением, говоря словами Гегеля, состоит именно в том, «что детерминация последнего есть единичность», только единичное, индивидуальное, «невыразимое» бытие может считаться реальным; мышление, основанное на восприятии, причем именно на чувственном, а не на якобы интеллектуальном, ставит индивидуальность в качестве «сущности реальности». Понятие, которое само по себе имеет характер всеобщности, становится, таким образом, в отличие от индивидуальных вещей, простой абстракцией, существующей только в мыслящем субъекте.

Для правильного понимания антропологии необходимо всегда помнить о ее фактическом происхождении в философии Гегеля и понимать ее как оппозицию своеобразному идеализму последнего. Эта философия чувственности имела своей необходимой предпосылкой гегелевский понятийный абсолютизм; она была бы невозможна, если бы гегелевская философия заняла место философии Канта. Поэтому, как хорошо объяснил Вейгельт, его чувственность, конечно, побеждает абсолютную идею и самодвижущиеся понятия, но не выдерживает, когда против нее выдвигаются рассуждения «Критики чистого разума». По сравнению с гегелевским смешением мышления и бытия, понятия и реальности антропология, несомненно, должна рассматриваться как критическая реформа, хотя сама она представляется объективистской в связи с гораздо более масштабным отделением субъективных факторов познания от внутренне существующего объекта, которое предпринял Кант. По большей части ее тезисы можно представить в правильном свете и оценить по достоинству, лишь связав их с соответствующими принципами гегелевской философии. Например, учение Фейербаха о том, что пространство и время – «не простые формы видимости», а «определения сущности, формы разума, законы бытия, а также мышления», предпочтительно только как протест против взглядов Гегеля, для которого эти формы чувственности были вообще ничем и который прямо ожидал, что физики сведут пространство и время к нескольким «невесомым [imponderable – wp] субстанциям» (?) рядом с теплом, светом и т. д. Это также объясняет, как исторически со времен гегелевской философии развивалась идея времени и пространства. Это также исторически объясняет, исходя из предпосылок антропологии, почему именно номиналистический момент вышел на первый план. Едва ли какой-нибудь философ новейшего времени уделял больше внимания решению вопроса об отношении общего или понятия к индивидуальному, вида к индивиду, чем Фейербах, который без стеснения заявлял,

«что вся история философии фактически вращается вокруг этого вопроса, что спор между стоиками и эпикурейцами, платониками и аристотелианцами, скептиками и догматиками в античной философии, номиналистами и реалистами в средние века, идеалистами и реалистами или эмпириками в более поздние времена сводится только к этому вопросу».

Действительно, даже теология должна стоять или падать в зависимости от решения этого вопроса в том или ином смысле, поскольку, по словам Фейербаха, «отношение Бога к миру сводится лишь к отношению родового понятия к индивидуальному».

Очевидно, что в таких разных дианоиологических [мыслительных – wp] условиях концепция системы вещей должна была принять для антропологии совершенно иную форму, чем у Гегеля. Природа, которая в философии Гегеля создавала печальное псевдобытие, теперь вновь обрела свою честь; она была уже не существом, носимым идеей, а автономным, независимым существом; она двигалась собственными силами, а не по милости понятия, в диалектическом самодвижении которого она участвовала. Продвижение от природы к духу должно было рассматриваться уже не как отказ идеи от своего внешнего воплощения, а как возникновение духа из природы. А в самой природе всякое развитие, если таковое существовало, должно было происходить как результат действия сил, присущих природным существам. Поэтому не приходится сомневаться, что решение, которое Дарвин дал проблеме происхождения форм жизни, полностью соответствует духу антропологии, хотя сама антропология и не занималась этой проблемой в деталях. Более того, на основании отдельных высказываний Фейербаха можно было бы даже показать, что он, кажется, догадывался о тех истинах, которые благодаря подробному развитию и обоснованию Дарвина стали неотъемлемым достоянием науки. Так, он говорит о внешней целенаправленности, вооружении и защитных средствах организмов:

«Каждое существо, каждый орган защищены только от определенных опасностей, определенных влияний, и эта защита едина с детерминированностью этого существа, этого органа, едина с его существованием, так что без этой защиты он вообще не мог бы существовать. То, что должно существовать, должно также иметь средства существования, то, что должно жить и хочет жить, должно также быть способно утверждать и защищать свою жизнь, то есть от вражеских атак. Жизнь – это борьба, война; поэтому оружие как средство жизнеобеспечения дается непосредственно вместе с жизнью».

То, что Фейербах выбросил здесь в общих чертах и как простое утверждение, которое поэтому остается бесполезным для научного объяснения природы, было доказано Дарвином в ряде частных случаев и тем самым поднято на уровень реального знания, а именно идея о том, что так называемая целесообразность не является продуктом разумного процесса, производства и сохранения определенных природных образований, а следствием общей физической причинности, что орудия и средства защиты не обусловлены преднамеренным существованием организма, а наоборот, что его существование обусловлено средствами защиты, возникающими из механических причин. С помощью идеи «развития» английскому натуралисту удалось доказать произвольно предполагавшуюся ранее возможность механического объяснения целенаправленного и сделать так, чтобы и гармонизация жизненных функций организма, и его приспособление [адаптация – wp] к внешним условиям существования представлялись уже не делом непонятной случайности, а необходимым конечным результатом длительного, постепенно накапливающегося [accumulating – wp] природного процесса.

С антропологией принято отождествлять тенденцию так называемых юнгианцев, которые отменили потусторонность идеи и эзотерически осмыслили категории логики, так что развитие бытия природы на самом деле не предшествовало эволюции понятия, в результате чего мир, этот «агрегат конечности», к которому Гегель относился столь пренебрежительно, очевидно, должен был получить асеити [aus sich sein – wp]; и разве Фейербах также нередко рассматривается как юнгианец par excellence [beispiellich – wp]. Несомненно, что в своих публикациях до 1842 года он приближался к этой точке зрения, если не сказать, что придерживался ее с самого начала; но было бы неверно оценивать разницу между поздним сенсуалистическим периодом и периодом, когда мысль Фейербаха еще находилась под влиянием Гегеля, если бы рассматривать антропологию как представление этого направления. Уже отмечалось, что позднюю доктрину Фейербаха следует понимать скорее как антитезу гегелевской философии, порожденную неадекватностью самой диалектики понятий, как полное отрицание и противопоставление гегелевской философии, а с последней лишь в той мере, в какой она непосредственно вытекала из нее и получила свои положительные результаты благодаря критике гегелевских принципов; Поэтому, конечно, она также оставляла без обсуждения проблемы, совершенно далекие от этой некритической метафизики; но совершенно иное следует сказать о направлении юнгианцев-гегельянцев, которое по праву носит это имя. Если антропология признает реальность понятий или идей только в пределах субъективного духа, то юнгианство, напротив, признает за ними объективную реальность, но определяет их как категории природы и, конечно, сознания, выходящего из природы или соприродного ей, тем самым секуляризируя их и лишая права на отдельное существование, которое у Гегеля, если вообще можно доверять формулировке его учения, им, несомненно, причитается. Согласно этому, диалектический процесс в рамках логики имеет, как справедливо, лишь логический, формальный смысл, а понятие обретает реальность или объективную сущность лишь как принцип существования природы. Решение идеи,

«момент ее особенности или ее первой решимости и инаковости, непосредственная идея как ее повторное появление, чтобы свободно освободиться от себя как природы»,

Это самоопустошение понятия превращается из реального акта в метафорическое выражение чисто логического отношения; реальное предсуществование идеи отменяется, хотя ее концептуальное предсуществование остается, и процесс опосредования абсолюта становится космическим на всех его уровнях. Строгое и непрерывное совпадение понятийного движения с явлениями природной жизни характеризует юнгианский взгляд. Так, формальное творение организмов, предполагаемое Гегелем, является для него абсурдом: он защищает первозданное творение или физическое творение вообще, если только не отбрасывает всякое архебиотическое [биологическое происхождение – wp] воззрение и не держится за семперность [Stetigkeit – wp] жизни. Однако концепция определяет природные процессы: «Дух – это власть над природой, но только дух, который безмолвно действует в природе как ее закон и инстинкт становления» (Штраус). «Реальное существование» концепта – это природа, поэтому его развитие идет параллельно с существованием мира и материально-космических процессов.

Поскольку в качестве представителей младогегельянской школы выступают многочисленные философы, в воззрениях которых можно различить самые разнообразные оттенки, последняя, понятно, может быть охарактеризована здесь только по ее общей тенденции, по внутреннему, движущему принципу, который иногда выражен более полно, иногда менее полно. Ее отличие, с одной стороны, от антропологии и, с другой стороны, от собственно гегелевского учения, а также ее промежуточное положение между ними достаточно ясно из сказанного: утверждая реальность идей, она противостоит концептуальному сенсуализму Фейербаха и в принципе стоит на позициях Гегеля; однако, ограничивая эту реальность идеями, имманентными природе (и человеку), отменяя тем самым трансцендентность понятий (т. е. в своем смысле), она выходит за пределы царства идей. т.е. в своем смысле), она отходит от строгого соблюдения системы и в ответах на все космологические вопросы, поскольку учитывает только внешнюю сторону событий, совпадает с антропологическим взглядом. Как философия Гегеля соответствует крайнему реализму, а антропология – строгому номинализму, так и направление юнгианцев-гегельянцев соответствует концептуалистскому подходу. Кстати, учитывая большую податливость, не говоря уже о двусмысленности, гегелевской доктрины, не стоит удивляться тому, что юнгианцы представили себя как ее единственно верные и подлинные представители. В конце концов, даже материализм 1950-х годов все еще частично связан с Гегелем, как ясно показывает глава физиолога и бывшего гегельянца Молешотта. Этот знаменитый лидер «материального мировоззрения» приписывает Гегелю не только устранение вещи-в-себе, заполнение пропасти, которую Кант разорвал между бытием и мышлением; Следы гегелевского концептуального реализма безошибочно прослеживаются и в «Круговороте жизни» Молешотта, главном произведении материализма того времени, в часто употребляемых и отнюдь не гилозоистических фразах о «духе» или «мысли», которые «живут повсюду в материи», и в любом случае вина за материалистическую путаницу понятий лежит на диалектике, которая «опосредует» самое разнородное и «нивелирует» все резкие различия в понимании: Сила, Дух, Идея, играет не последнюю роль. Здесь следует отметить, что химический материализм не позволяет прийти к строго и абсолютно механистической концепции мира, поскольку для него силы, присущие отдельным основным веществам, являются такими же qualitates occultae [тайными силами – wp] или элементарными формами природных явлений.

Еще более решительно, чем антропологизм, мыслитель, идущий от Канта, чья характерная позиция и антитеологическая тенденция напоминала Фейербаха, выступал против Гегеля и боролся с его основной идеей как с «абсурдной», – а именно

«а именно: сделать общие понятия, которые мы абстрагируем от эмпирического представления, которые поэтому возникают через умозрение определений и являются, следовательно, более общими, более пустыми, первыми, первоначальными, истинно реальными, в результате чего эмпирически-реальный мир имеет свое существование в первую очередь».

Но тот же Шопенгауэр, который назвал философию Гегеля «пародией на схоластический реализм», сам стремился восстановить действительный источник этого реализма, платоновское учение об идеях, с помощью трансцендентального различения мира как представления и мира как вещи-в-себе.

«Первоначальное и сущностное единство идеи, – учит Шопенгауэр, – раздроблено на множество отдельных вещей чувственным, мозговым восприятием познающего индивида».

Поэтому именно высшая объективность интеллекта позволяет вновь возникнуть платоновским идеям отдельных вещей.

«Но то, что теперь является платоновской идеей, рассматриваемой как простой объективный образ, как простая форма и тем самым выведенной из времени, как из всех отношений, есть, взятое эмпирически и во времени, вид или род: это, следовательно, эмпирический коррелят идеи».

В виде Шопенгауэр видит реальное единство, истину logos spermatikos [зародыша разума – wp] стоиков и схоластической forma substantialis [общей формы индивида – wp], объективность отдельного уровня воли, и уже из одного этого становится ясно, насколько мало глубокого согласия его образа мышления с современной дарвиновской биологией можно извлечь из взглядов на происхождение, которым он отдавал дань уважения. Шопенгауэр наверняка не отказался бы от своего неблагоприятного суждения о теории Дарвина на основании короткой рекламы, если бы познакомился с ней поближе.

Во «Фрагментах по истории философии» Шопенгауэр подробно рассказал о своем отношении к реализму и номинализму и защитил обоснование реализма, но с добавлением, что на самом деле оно принадлежит не ему, а платоновской теории идей, продолжением которой он является.

«Это вечные формы и свойства природных вещей, eide, которые сохраняются при всех изменениях и которым поэтому следует приписывать реальность более высокого рода, чем тем индивидам, в которых они предстают. С другой стороны, это не следует приписывать простым абстракциям, которые нельзя наглядно продемонстрировать: что, например, реально в таких понятиях, как пропорция, разница, различие, недостаток, неопределенность и т. п.?»

Эта оговорка имеет огромное значение, поскольку указывает на существенное отличие учения об идеях Шопенгауэра от концептуального реализма Гегеля и позволяет понять, как Шопенгауэр, несмотря на свое платонизм, мог быть яростным противником той философии, которая раскручивает мир из чистого, бессмысленного качества. Понятия, движение которых, согласно Гегелю, должно привести к появлению всей реальности, для Шопенгауэра – всего лишь абстракции, не претендующие на реальность, принадлежащую видовым понятиям.

Однако при более глубоком рассмотрении вскоре обнаруживается еще одно различие между реализмом Шопенгауэра и реализмом Гегеля. У Гегеля понятие как таковое реально, поэтому абсолютное знание постигает понятие в стихии мысли или как понятие, тем самым оно возвышается над религией, которая, даже будучи «явленной религией», не преодолевает форму понятия. С другой стороны, всему характеру глубоко описательного мышления Шопенгауэра соответствует то, что идеи не берутся как «общности», «мысли» или понятия для реальных существований, а рассматриваются в этом виде как простые перцептивные формы вещи-в-себе, находящейся за пределами воображения. В действительности, по мнению Шопенгауэра, платоновская идея или понятие вида в мире вещей-в-себе соответствует наглядно воспринимаемому единству, которое ни в коем случае не может быть воспринято как понятие, хотя оно может быть вновь произведено только интеллектом, который до этого раздробил его на множество отдельных вещей, расположенных рядом и отдельно друг от друга, посредством пространственного способа восприятия, путем абстракции, то есть как общее понятие. То, что Шопенгауэр представлял себе единство рода целиком под образом наглядного, чувственно-индивидуального единства, а вовсе не как абстрактно-понятийное, вытекает также из его известного метафизического обоснования морали и объяснения симпатических аффектов, которое чрезвычайно доходчиво раскрывает своеобразный характер его учения об идеях.

Нельзя не упомянуть и об одном из оригинальных взглядов Шопенгауэра.

«Номинализм, – утверждает он, – на самом деле ведет к материализму: ведь после упразднения всех свойств в конце концов остается только материя. Если понятия – это просто имена, а отдельные вещи – реальное, то их свойства, как индивидуальные в них, преходящи; тогда остается только материя как непреходящее, а значит, и реальное».

Несомненно, однако, что в своей борьбе с «материализмом» Шопенгауэр руководствовался почти в такой же степени своими реалистическими или платоновскими основополагающими взглядами, как и принципами критики Канта, и что поэтому он отвергал [отвергал – wp] в особенности любое механическое объяснение мира. По его мнению, даже при желании придерживаться полностью объективистского подхода, следует исповедовать не фактический материализм, а лишь «натурализм»; а именно, не пытаться приписывать конкретные, типичные формы природных явлений механически-материальной причинности и не отказываться от платоновских идей.

Как бы ни относиться к учению Шопенгауэра как к реализму, нельзя игнорировать его специфическое отличие от других реализмов, появившихся в истории современной философии, в частности от реализма Гегеля. Складывать его с последним без дальнейших рассуждений было бы так же неверно, как, например, предположить вместе с некоторыми авторами, что идея пантелематизма [Allwillenslehre – wp] Шопенгауэра была предвосхищена уже Шеллингом, и не учитывать, что Шопенгауэр в обосновании своего принципа исходит из предпосылки, прямо противоположной философии тождества, из «полного разнообразия [Verschiedenheit – wp] идеального и реального». Из того, что самое чистое, наименее субъективно окрашенное проявление [Erscheinung – wp] вещи-в-себе, искаженное рассудком, дано в воле, известной нам изнутри нас самих; Шеллинговское «воля есть изначальное бытие» на самом деле не имеет к этому почти никакого отношения, и учение об идеях, основанное на разрыве между реальной сущностью мира и его понятийными образованиями, – это нечто совсем иное, чем некритическое возведение понятий в реальность, характерное, в частности, для философствования гегелевской школы.

Если Шопенгауэр ограничивал принцип индивидуации исключительно эмпирическим миром внешности, то Гербарт возвысил этот принцип до метафизического значения. Философия Гербарта в высшей степени плюралистична и индивидуалистична: его реальности на самом деле являются индивидами, атомами – индивидуальными существами, которые не только физически, но и в воображении неделимы. По этой самой причине, однако, их нельзя считать материальными, поскольку понятие материи подразумевает количественную определенность, но количество также обязательно подразумевает делимость в логическом или, скорее, психологическом смысле. Материя, основным свойством которой является расширение в пространстве и силы которой выражают себя как движение в пространстве, также принадлежит, по Гербарту, только видимости; вещи-в-себе должны быть поняты как непространственные существования, поскольку реальное не может быть чем-то составленным в себе. Метафизика Гербарта совпадает с философией Шопенгауэра в том, что она наделяет материю лишь видимостью-реальностью; однако она существенно отличается от последней тем, что определяет реальное, лежащее в основе материальных явлений, как многообразное индивидуальное, причем так, что в эмпирическом мире оно соответствует не виду или какой-либо другой общности, а индивидуальной характеристике отдельной вещи. А поскольку с множественностью реального одновременно происходит и соположение одного и того же, что представляет собой интеллигибельный космос, то реальные отношения можно принять и за основание эмпирического космоса, который, таким образом, не является плодом воображения, простым субъективным дополнением рассудка, как у Шопенгауэра, а проистекает из реальных отношений вещей друг к другу.

Позиция Гербарта по вопросу о реальности общих понятий уже обозначена его метафизикой; она тесно связана с ней, когда он видит обман в платоновском учении об идеях и называет его «преувеличением» философов, которое можно объяснить психологически из стремления удержать понятия как объекты мысли, отчасти в себе, отчасти еще более в других, «чтобы они поставили понятия в ряд реальных объектов». Гербарт обращается к шеллингианцам с классическими словами, к которым и сегодня стоит прислушаться эпигонам натурфилософии:

«Ни одно дыхание платонизма не должно быть допущено к действительному изучению природы; оно покоится непреложно на понятиях субстанции, силы и движения, а не на сочетании идей и бесформенной материи».

Индивидуализм Гербарта настолько же отличается от сенсуалистического индивидуализма антропологии, насколько реальности, существующие только в умопостигаемом пространстве и удаленные от времени, отличаются от природных существ, формами существования которых являются пространство и время. Характеристика, в которой последние сходятся с первыми, – это сингулярность или индивидуальность. Если антропология, однако, объявляла индивидуальное основой или предпосылкой реальности лишь постольку, поскольку оно противоположно общему, то Гербарт стремился утвердить то же самое постольку, поскольку оно противоположно составному. К единичности или индивидуальности в смысле номинализма Гербарт добавил простоту как критерий реальности.

Общепризнанно, что относительно точный образ мышления Гербарта, воздерживающийся от причудливых спекуляций, ни в одной области не принес более прекрасных плодов, чем в психологии, и именно на номиналистическом методе основывается его самая важная и неоспоримая заслуга – разрушение психологической теории факультетов. Душевные способности были настоящими универсалиями старой психологии. Общие понятия: воображение, чувство, воля – гипостазировались как реальные единые силы [приписывание объективной реальности слову – wp], в которых индивидуальные воображения, чувства и волевые акты имеют свое основание, так же как индивидуальное природное событие определяется и основывается идеей, выраженной в природе. Поэтому изгнание Гербартом душевных способностей из психологии заслуживает такого же значения, как и изгнание платоновских идей из натурфилософии, в чем Гербарт также принимал участие. Однако его реформа психологии могла бы быть гораздо более основательной и более соответствующей требованиям науки, если бы догматические соображения не помешали ему отказаться от суеверного [сомнительного – wp] представления о душе, источника многочисленных ошибок и заблуждений. Гербартовское царство души, которая ради христианской веры продолжает свою воображаемую игру после смерти, где сняты все запреты и даже не нарушается бесконечность, является крайне пагубным вымыслом для науки, который даже ценность этой в высшей степени важной реформы делает в немалой степени иллюзорной. Это выдуманное и придуманное единство находится в самом вопиющем противоречии с множественностью ганглиозных клеток головного мозга, комплекс которых сегодня уже никому не приходит в голову рассматривать как простой питательный аппарат, большое количество которых, несомненно, представляет собой истинные «клетки души», как называл их Геккель. Поэтому здоровая, физиологическая психология на гербартианской основе немыслима, и очевидно, что концепция «реального» в психологической области, по крайней мере в том виде, в котором она была предпринята Гербартом, противоречит научному знанию о жизни души. По превосходной трактовке некоторых психологических пассажей, в которых он смог воздержаться от ложной базовой концепции простого душевного существа, можно судить о том, насколько пагубной была для мышления Гербарта эта предпосылка, произвольно сделанная в пользу теологии.

Кроме Гербарта, следует упомянуть и Бенека, которому, хотя он и отдавал дань полностью спиритуалистическому воззрению, не помешала обманчивая концепция души-монады в версии Гербарта. Бенеке заслуживает похвалы как философ, который наиболее четко и последовательно подчеркивал номиналистический подход к психическим явлениям. Он борется с традиционной гипотезой о факультетах не менее радикально, чем Гербарт, и совершенно недвусмысленно демонстрирует, что эта борьба ведется с индивидуалистических или номиналистических позиций.

«Кто-то совершает ошибку, – говорит он, – предполагая для всех душевных развитий, согласующихся друг с другом по форме (для всех понятий, для всех желаний, для всех воль, для всей рациональности и т. д.), единую фундаментальную способность или общую силу, с помощью которой они должны работать. Но из того, что они логически или для нашей концепции едины (единодушны), отнюдь не следует, что они должны быть также реальны или в своей психической основе едины (непосредственно связаны). Поэтому, в отличие от предыдущей процедуры, мы должны сначала подчинить способности или силы развитию, которое представляет нам наше самосознание, в тех деталях, в которых мы воспринимаем сознательное развитие, и только затем сделать специальный запрос о том, связаны ли и в какой степени их внутренняя душа или способности, на которых они основаны, друг с другом; где становится очевидным, что между силами одной и той же формы время от времени возникают связи, но не настолько обширные и всепроникающие, чтобы мы могли с полным основанием приписать человеку разум, способность желать, волю, рассудок и т. д.». и т.д.»

«Все способности понимания, воления и т. д. основаны и действуют индивидуально; мы видим, как один и тот же человек понимает одну вещь хорошо, а другую плохо; желает одну вещь властно, а другую бессильно и т. д. – Как же это можно согласовать с единым разумом, чувством, волей и т. д.? – У (образованного) человека не один разум, не одна сила суждения, не одна воля и т. д., а тысячи сил понимания, суждения, воления и т. д.».

Здесь мы действительно сталкиваемся с крайними последствиями номиналистической теории души; однако нельзя не заметить, что этот результат исследований, направленных исключительно на внутреннее «я», прекрасно согласуется с требованием, которое так часто с большой уверенностью выдвигают физиологи, а в последнее время и английские психологи (BAIN), о «раздельном воплощении идей в мозге». То, что Бенеке все же не удалось поставить учение о душе на фундамент, соответствующий современной науке, которая рассматривает духовную жизнь в постоянной связи с физическими процессами, вероятно, в значительной степени объясняется спиритуалистическими предрассудками философа. Вундт в своем замечательном труде «Принципы физиологической психологии» прекрасно подчеркнул, что одухотворение механического, перенесение внешних стимулов в область психического, лежит в основе ложного представления о воображении как о существе, состоящем из двух, частично разделимых факторов, стимула и первичной способности, которое является одной из фундаментальных ошибок психологии Бенеке. Однако устранение общих сил души и замена их индивидуальными процессами, соответствующими по форме, должны быть признаны непреходящей заслугой Бенеке, в чем с ним солидарен только Гербарт; так же как его предположение, что формы, ощутимые в развитой душе, «сначала производятся более длинным рядом промежуточных процессов», приобретает совершенно особое значение в свете современной истории развития.

Так, в послекантовской немецкой философии, несмотря на преобладание реалистического подхода, нет недостатка в решительных репрезентациях номиналистического принципа: гегелевскому понятийному абсолютизму у Гербарта, Бенеке и Фейербаха противостоит энергичная позиция индивида как единственного реального. В настоящее время, с постоянно растущим влиянием точных наук о природе, нельзя отрицать усиления и укрепления номиналистического элемента, и прежде всего та тенденция, основанная на кантовской критике, которая не использует результаты этой критики в смысле фантастического идеализма, но стремится учитывать дух, а также положительные результаты естественных наук и заменяет умирающий догматизм жизненным критическим материализмом, должна быть описана как сильная поддержка номиналистического взгляда. С другой стороны, нет сомнений, что влияние философии Гегеля все более и более ослабевает, и что значение самой системы, в которой реалистический способ концепции был наиболее сильно подчеркнут, уменьшается. С другой стороны, другая форма реализма имеет еще более многочисленных представителей среди современных философов, принадлежащих к разным, но всегда теистическим школам мысли. Отличие этого реализма от гегелевского, с которым он соотносится примерно так же, как неоплатонический с платоновским учением об идеях, заключается главным образом в его персоналистической основе и поэтому полностью исчезает, если диалектическому процессу предпосылается абсолютный дух, как это делает Розенкранц. Согласно реалистическому взгляду, который здесь имеется в виду, понятия также существуют вне и до вещей, как у Гегеля, но не как сущности, существующие сами по себе и движущиеся сами по себе, а как мысли в сознании божественного духа. Каулих резко характеризует эту точку зрения следующим образом:

«Прежде всего мы должны сказать: Universalia sunt ante rem [идеи предшествуют вещам – wp], конечно, не сами по себе, etas как сущности, существующие сами по себе, но в идее природы Бога, потому что в идее твари Бог уже предначертал и эти понятия, в том, что через творческую идею не только мыслилось бытие, но и были предначертаны основные формы бытия. Мы должны также сказать: Universalia sunt in re [идеи и бытие совпадают – wp], ибо после реализации творческой идеи всеобщее существует только в частностях, в отдельных субстанциях вещества природы, в индивидах, как присущий им закон жизни и замысла, который в царстве органического передается другим вновь образующимся индивидам через половой или бесполый процесс деторождения. Наконец, мы должны сказать: Universalia sunt post rem [общие понятия следуют за вещами – wp], опять-таки не сами по себе, а для познающего мышления, ибо общее должно было раньше предстать в индивиде, прежде чем оно могло быть получено через мышление».

Если воззрение Гегеля, обосновывающее [приписывающее – wp] понятиям основанную на них самих реальность, назвать имманентным реализмом, то теистический взгляд, восходящий от реальных идей к предмету, в котором они мыслятся, можно назвать трансцендентальным реализмом; способ мышления Шопенгауэра, отличающийся от обоих, можно назвать, например, трансцендентальным учением об идеях. Что касается трансцендентального реализма, то этот взгляд также признает реализацию определенных идей, особенно в органических типах, и поэтому не рассматривает группы природной «системы» ни как простые абстракции классифицирующего интеллекта, ни как комплексы индивидов, связанных кровью и принадлежащих друг другу через общее физическое происхождение от родительского организма, но скорее рассматривает их как реальные модели природного живого мира, который был предварительно сформирован в них. В этом смысле Иммануил ГерманФихте объясняет,

«что понятие рода и вида – это не просто субъективное понятие, придуманное человеческой мыслью для того, чтобы легче различать и называть животных и растительные особи, а объективный, всепроникающий закон становления, образцовая схема, которой природа остается неизменно верна в пределах определенной области органических образований».

Далеко не всегда вид имеет реальность только в случайном или механическом, основанном на естественной причинности соответствии индивидов, входящих в его состав, скорее он сам является реальностью этих индивидуальных образований, поскольку он представляет собой формообразующий принцип их.

Абсолютная неизменность вида в рамках его концепции, которая, разумеется, исключает возможность образования разновидностей, равно как и полного исчезновения вида и замены его новой формой, представляется следующим следствием такой концептуализации. На самом деле многочисленные философы этой школы выступили в качестве противников теорий трансмутации и попытались отстоять догму о видах во всей ее полноте, которая подвергается все более сильным атакам со стороны эмпирического естествознания. Согласно их взглядам, переход от низших форм жизни к высшим должен происходить исключительно в божественном духе, который задает эти виды как «модели»; в мире же природы каждая из этих идей должна быть реализована через особый акт творческой причинности и теперь существовать как самодостаточный, неизменный круг форм, физически не связанный ни с каким другим кругом форм, который представляет собой реализацию своей собственной идеи. Согласно этому, совпадение плана строения в более крупных группах животного и растительного царств указывает на единое происхождение от высшей, то есть более универсальной идеи в сознании Творца, но не на физическую связь, на общее происхождение от одного и того же организма. Позиция этих философов в отношении теории происхождения имеет много общего с уже упомянутой позицией Гегеля и полностью напоминает гегелевский взгляд на преемственность природных образований, который применим только в сфере понятия, когда Фихте утверждает.

«что Джеффри Сент-Илер был прав в той великой фундаментальной концепции, на которой основаны все его работы, что в организации животных существует только один общий план, общая основа (unité de composition organique), которая лишь приняла определенные изменения, чтобы произвести различия видов; – неправ только в том, что он материализовал эту идею идеальной преформации, как бы полагая, что он может предположить фактический переход различных видов друг в друга».

Что касается взгляда Гегеля, то он, кстати, предстает лишь как частное мнение философа, но отнюдь не как неопровержимое следствие его философского принципа; Напротив, идея «внешне реального» филогенеза [филогенетического развития живых существ – wp] также может быть легко включена в систему; более того, эта идея или идея чувственного generatio aequivoca [первобытного порождения без акта божественного творения – wp] даже становится необходимостью, если, как в юнгианской школе, разум рассматривается как «имманентный космическим силам и их отношениям». Но как гегелевская философия, не противореча себе и не отказываясь от своей принципиальной позиции, может пойти на компромисс с научным мировоззрением, так и теистическое мировоззрение, сторонники которого все больше и больше осознают необходимость каким-то образом разобраться с биологическими теориями перестановок. Конечно, теистический взгляд не позволяет перейти к натурализму, поскольку идеи не витают в воздухе (как у Гегеля, где они в конце концов погружаются в материю), а имеют конкретное основание в мыслящей, транс- и супраментальной субъективности Абсолюта; однако ничто не мешает теизму допустить, что гиперфизическая причинность использует уже реализованные идеи, то есть существующие органические типы. Т.е. существующие органические типы, чтобы вызвать к существованию следующие более высокие или концептуально близкие формы, изменив их. Эти реализуемые представления будут тогда конечной причиной изменения первоначальной формы, и преобразование последней не будет предоставлено случайности или действию механических законов природы, а получит направление, заранее определенное и предопределенное творческой мыслью. В том, что формирующий, творческий принцип подхватывает уже достигнутое, чтобы перейти к дальнейшим образованиям, можно усмотреть, по меньшей мере, подтверждение так называемого lex parsimoniae naturae [закона естественной экономии – wp], но никак не ограничение того принципа, который всегда проявляется как тот, что господствует над физическим процессом, независимо от того, отливает ли он какую-то форму жизни в новую форму или позволяет задуманной форме возникнуть из не менее данного материала неорганических элементов. Реалистическая концепция понятия вида никоим образом не изменяется [не подвергается влиянию – wp] такой концепцией происхождения: скорее, вид, даже если он возник в результате развития из другого, остается моделью, определяющим моментом [to on heureka], а не простым эффектом процесса развития, и стадия метаморфозы, которой он обязан своим происхождением, не может рассматриваться как эквивалент последующего состояния стабильности. Но поскольку доктрина происхождения гораздо лучше соответствует биологическим фактам, чем гипотеза прямого акта творения, и поскольку только она дает ключ к пониманию некоторых законов органической жизни, таких как параллелизм эмбриологического, палеонтологического и систематического рядов развития, Поэтому выдающиеся представители теистического мировоззрения вынуждены отдать предпочтение теории происхождения или трансмутации, которую они называют «теорией развития», чтобы выразить отличие своей концепции от механистической, перед более древним предположением о сотворении.

Согласно Иоганну Губеру, эта теория развития представляет собой

«не что иное, как учение о непосредственном творении, а именно о производстве новых и высших сущностей из более ранних и низших посредством силы творческого инстинкта, который активен с самого начала и стремится к все более богатому проявлению».

Но даже такие акты производства, как и непосредственные творения,

«необычны, так как они нарушают обычный ход естественной жизни и поэтому не могут быть наблюдаемы в ней».

Таким образом, эта теория развития прекрасно согласуется с постоянством вида. Ведь если развитие – это нечто тауманическое [магическое – wp], если для реализации какой-то новой идеи требуется особая соллицитация [развитие – wp] со стороны гиперфизического [сверхъестественного – wp] принципа, чтобы произошли изменения в органическом мире, Для того чтобы вид вышел за пределы самого себя, вид в своем нормальном поведении является фиксированным, неизменным типом, и правы те, кто отрицает любые изменения в живых существах, обусловленные естественными причинами, в той мере, в какой они выходят за пределы вида.

Из этой гармонии теории развития, основанной на реалистическом варианте концепции вида, со старой видовой догмой, прямо отмеченной Вейссе и другими, наиболее отчетливо вытекает и ее расхождение с концепцией современного естествознания. Ведь последнему свойственен не просто взгляд на развитие в целом, но, в частности, исключение всякого сверхъестественного момента из процесса трансмутации и развития, допущение возможности модификации, лежащей в самих организмах, что достаточно для объяснения всех различий, обнаруживающихся в органических царствах (или, по крайней мере, в ФИЛЕНе). Естествознание ни в коем случае не будет принципиально возражать против допущения внутреннего принципа развития, «внутренней [в себе – wp] тенденции организмов к вырождению из родительского типа», если такая тенденция принимается как следствие механико-материальных причин, но оно самым решительным образом отвергает любую телеологическую интерпретацию этого принципа, и именно такая интерпретация составляет суть рассматриваемого метафизического взгляда. То, что естествознание рассматривает как результат, следствие, то есть как последнее из своих начал, оно делает первым, принципом, причиной, и таким образом конечный продукт процесса преобразования живого мира предстает перед ним как цель, определяющая весь процесс во всех его моментах, которая, конечно, еще не может быть распознана в зачатках органического становления.

«Не человеческий род, – говорит Фроншаммер, – возник из животного мира, а наоборот, человеческая природа была изначальной первичной сущностью всего живого, пусть даже потенциально или идеально, и в неизмеримом природном процессе реализации, производства человеческой природы животный мир возник, так сказать, как вторичное приобретение и – если хотите – настоящая игра творческого мирового воображения или объективной формирующей силы».

В то время как естествознание – если снова воспользоваться словами Фроншаммера – рассматривает каждое образование как нечто, что «возникает из взаимодействия данных условий без типичного принципа, без синтетической силы», эта точка зрения полагает, что в качестве принципа в природе должна быть признана «идея или идеальная и телеологическая норма».

С трансцендентальным реализмом философов-теистов тесно связана позиция, которую занимает в этом вопросе философия бессознательного, «доктрина всеобщего инстинкта или абсолютного ясновидения», как метко назвал ее Фихте. Эта философия, которая за очень короткое время не только приобрела необычайную популярность, но и нашла если не одобрение, то, по крайней мере, внимание в профессиональных кругах, предлагает такое множество точек отсчета для самых разных новейших систем и философских направлений, что она проявила бы совершенно эклектический [идеи других принимаются и объединяются в систему – wp] характер, если бы сама концепция бессознательного не придавала ей характер оригинального и единого творения мысли. Отличие ее учения об идеях от только что рассмотренного взгляда также по существу основано на том, что то, что в ней есть сознательная мысль, в ней лишено сознания и стало «бессознательным воображением»; кстати, впрочем, и в монистической версии Абсолюта, который производит реальный мир не только из себя, но и в себе, через конфликт двух своих моментов: воли и воображения. В силу этого «единства» бессознательного, делающего невозможным всякое самостоятельное существование твари, отношение творческой мысли к тварному миру, идеи к ее реализации или физическому образу становится иным: идея, в том смысле, что воля схватывает ее как содержание, задается из себя, но не из абсолюта; ее реализация, ее переход в сферу материального бытия есть процесс внутри абсолютного духа, т.е. «бессознательного». Т.е. «бессознательного». Дуализм духа и природы, творца и твари, составляющий основную предпосылку собственно теизма, в философии бессознательного оказывается полностью упраздненным, поэтому последовательные теисты справедливо называют ее пантеистической [все есть Бог – wp] и, с одной стороны, отрицая божественное сознание, а с другой – уничтожая самостоятельность конечной индивидуальности и тем самым ее противопоставление абсолютному духу, выступают против нее. С другой стороны, «философия бессознательного» согласна с теизмом и составляет с ним общую оппозицию гегелевскому учению в том, что, во-первых, принимает в качестве полной реальности иное бытие, помимо понятийного мира, алогическое бытие, помимо логического, и, во-вторых, что логическое или идея не основывается на самой себе, а коренится в тождественной субстанции с нелогическим, которое она положительно определяет как волю. Различие между бессознательной идеей и понятием также прямо подчеркивается, поскольку понятия следует рассматривать только как «мосты дискурсивного мышления», «в то время как все бессознательное мышление движется в конкретных интуициях».

Поскольку фон Гартман полностью выступает против трансцендентального идеализма, само собой разумеется, что идеи бессознательного радикально отличаются от «Идей» Шопенгауэра, так же как и согласие с Шопенгауэром в целом, по крайней мере в теоретической или собственно метафизической части, распространяется лишь на очень поверхностные моменты. Тем более что principium individuationis в «Философии бессознательного» имеет совершенно иной смысл, чем в системе Шопенгауэра, где он основан на субъективной концепции рассудка и где индивидуация, происходящая вне сознания, оставалась для этого мыслителя столь же чуждой, как и понятие «объективной видимости». Бессознательную идею, которая реализуется в пространственных атомах посредством воли еще до того, как появляется субъект, способный на нее взглянуть, ни в коем случае нельзя путать с идеей, которую лишь обманчивое зеркало рассудка разбивает на множество природных индивидов.

Если идеи выражаются в природе, то они, очевидно, должны вести себя как цели, а материя, в которой они реализуются, – как средства, и, наоборот, природная цель, вероятно, не может мыслиться как существующая иначе, чем в форме идеи: отсюда связь между реализмом и телеологией, отсюда тот феномен, который можно наблюдать во все времена, что реализм чувствует себя как дома, предпочтительно в области биологических наук. В этом отношении «Философия бессознательного» особенно поучительна, поскольку в ней самым ясным образом раскрывается связь между реалистическим подходом и понятиями цели, которые до сих пор не были полностью устранены, то есть для всех, в сфере органического.

«Если Платон, – говорится в „Философии бессознательного“, – если Платон, действительно не имевший представления о законах природы, предполагал трансцендентные идеи всего, из которых он мог абстрагировать общие понятия, то это была детская точка зрения, которая, как сообщает Аристотель, впоследствии вызвала его собственные справедливые опасения. Теперь мы знаем, что вся неорганическая природа является следствием действия атомных сил по своим имманентным законам (которые являются частью их идеи) и что только с возникновением организмов появляются действительно новые идеи».

Но откуда «мы» знаем об этих «новых идеях», которые появляются только в организмах? Как иначе, чем из очевидной целесообразности органических образований и органических процессов? Ведь то, что жизненные явления не являются также «следствиями действующих атомных сил», что в них реализуются действительно новые идеи, которые еще не включены в идею неорганической природы, и приводят в действие новые силы, предполагается только потому, что морфологическая и физиологическая целенаправленность в органике, по-видимому, ускользает от объяснения из причинности сил, господствующих в безжизненном мире. Таким образом, идея и цель неразрывно связаны друг с другом. Согласно фон Гартману, цель должна быть «позитивной стороной логического» или, что то же самое, бессознательного воображения – в любом случае, она является основанием познания последнего, через концепцию которого «философия бессознательного» получает возможность проникнуть в царство идей.

Эта связь между учением об идеях и концепцией цели, как я уже говорил, вполне естественна, и ничто не принесло бы реалистическому взгляду более блестящей победы, чем если бы ему удалось доказать реальность объективных целей, которые не возникают в животном сознании; с другой стороны, однако, легко понять, что именно эта связь в основном виновата в том, что точные науки так мало смогли подружиться с «философией бессознательного», современным коньком писателей-эстетиков.

Ведь отвращение естественных наук к идеям цели любого рода настолько глубоко, что буквально поражает, когда выдающийся ученый сегодня берется за дубину в пользу целесообразности, «целеустремленности» и тому подобного; вот почему взгляд, основанный на телеологических предпосылках, с самого начала должен отказаться от признания со стороны позитивной науки. В «Философии бессознательного», однако, телеология предстает в более вопиющей форме, чем в любой из знаменитых философских систем века, на завершение и синтез которых она претендует. Поэтому утверждение ЛАНГЕ о том, что эта современная система находится в более резком контрасте с позитивными науками, чем любая из более ранних, и повторяет ошибки Шеллинга и Гегеля в гораздо более грубой и ощутимой форме, вряд ли может быть оспорено. Ведь если взгляды Гегеля оставляют столько возможностей для индивидуального толкования и изложения, что известный физиолог мог бы фактически приписать Гегелю устранение понятия цели из объяснения природы, то, с другой стороны, было бы совершенно невозможно не признать телеологическую основу «философии бессознательного» и не продемонстрировать ее согласие с механистическим образом мышления естественных наук. Поэтому ничто не может быть более губительным для «философии бессознательного», чем укрепление принципов Дарвина. Высказывание Гартмана показывает, что он не оставался в неведении относительно опасности, грозящей ему с этой стороны:

«Если бы с какой-либо стороны к философии бессознательного подступила необходимость существенной модификации, то это, скорее всего, произошло бы со стороны биологической теории происхождения».

Такая реорганизация философии бессознательного в том смысле, которого требует дарвиновская теория отбора, была фактически предпринята анонимным автором работы «Бессознательное с точки зрения физиологии и теории происхождения», который попытался объединить точки зрения Гартмана и Дарвина. Конечным результатом этой попытки, конечно, должен был стать полный отказ от метафизического принципа бессознательного; но эта работа представляет не меньший интерес, поскольку в ней совершенно четко прослеживается связь между учением об идеях и концепцией цели и, в частности, убедительно объясняется, как дарвинизм навсегда устранил почву для телеологических спекуляций.

Полное признание истинности учения о происхождении ведет, таким образом, не только к ограничению и модификации, но и к полному упразднению метафизического бессознательного и его формирующих идей. Если как возникновение, так и закрепление новых видов, новых типов вообще, является следствием естественных причин и сама природа обладает средствами для возникновения вариаций, а также средствами для создания нового типа среди измененных особей, будь то через миграцию [migration – wp] тех же самых, будь то через их выживание в борьбе за существование, амиксию [отсутствие спаривания – wp], тогда нет причин ссылаться на чудотворное бессознательное для объяснения процессов органической трансмутации, которая, по мнению фон Гартмана, играет прямую (т.е. изменяет законы природы) роль в дальнейшем развитии организации. (т.е. изменяя законы природы) в дальнейшем развитии организации,

«с одной стороны, для того, чтобы вызвать в новых зародышах отклонения, которые не возникают случайно и все же лежат в рамках ее плана, а с другой стороны, для того, чтобы защитить возникшие отклонения, которые принадлежат к ее плану, но не дают организмам никакой повышенной конкурентоспособности в борьбе за существование, от повторного уничтожения путем скрещивания».

Философ бессознательного недавно подверг дарвинизм тщательной критике и подчеркнул необходимость метафизического, т. е. Философ бессознательного подверг недавно дарвинизм основательной критике и попытался доказать необходимость метафизических, то есть гиперфизических, трансцендентальных принципов объяснения наряду с естественным отбором и вспомогательными, механическими принципами Дарвина; согласно этому, указанные Дарвином способы трансмутации являются лишь отдельными средствами для реализации идеального закона развития, наряду с которым гетерогенное размножение и производство систематических сходств и соответствий, не опосредованных происхождением, являются не менее существенными средствами для реализации «идей природы»; Но даже те формы процесса развития, которые дарвинизм утверждает в исключительном порядке, не являются результатом чисто механических причин, а представляют собой, по крайней мере отчасти, выражение «планового, внутреннего закона развития» и имеют телеологический смысл. Однако, рассматривая истинно механические процессы как лишь подчиненные средства реализации плана развития, фон Гартман тем не менее стремится к исчезновению существующей оппозиции между механической и телеологической концепциями природы и не стесняется утверждать, что механизм невозможен без телеологии.

«Если представить себе абсолютный механизм, то он реализует абсолютную телеологию eo ipso, если представить себе телеологию, реализованную абсолютно телеологическим образом, то она должна быть абсолютно механической!»

Критическая философия, однако, будет осторожна и не захочет доказывать обратное этим положениям, так как она с готовностью признает, что знает так же мало о намерениях любого целенаправленного мирового принципа, как и о возможных средствах их реализации, но она также не сможет скрыть тот факт, что было бы трудно найти в абсолютно механической системе доказательства реального существования такого мирового принципа, для которого этот механизм служит лишь средством реализации его целей. Телеология и связанная с ней доктрина идей, очевидно, заинтересованы в определении точек в природе, где они видят новые цели, новые реализованные идеи, в которых механическая причинность оказывается прорванной и приостановленной, и именно по этой причине финализм [все события определяются целями и протекают целенаправленно – wp] и концептуальный реализм всегда будут враждебны механическому взгляду на природу. Сама «философия бессознательного» являет собой яркий пример этой враждебности, основанной на самой сути дела.

Вряд ли можно сомневаться в том, что сегодня не только «философия бессознательного», но и весь реализм противоречит реальному прогрессу, достигнутому в познании природы. Реалистическая точка зрения могла опираться на биологию до тех пор, пока в догму о виде верило подавляющее большинство исследователей; вид, существующий сам по себе и не имеющий генеалогических связей, мог рассматриваться с тем большим основанием как воплощение идеи, что трудность возникновения органических форм автогонически [самозарождающихся – wp], через generatio aequivoca, из неорганической материи, была настолько значительной, что философы-натуралисты, такие как Кзольбе, прибегали к гипотезе вечного существования отдельных видов, которая противоречит всем фактам, чтобы избежать допущения идей или типов рода, которые, по мнению Кзольбе, только

«могли заставить бесформенные и незапланированные силы собрать основные материалы в формы организмов».

Эти трудности были полностью устранены теорией отбора. Будучи конечными продуктами ряда событий, длившихся миллионы лет, те формы, которые в противном случае пришлось бы рассматривать как гиперфизические образы неких идей, оказываются доступными механическому пониманию и объяснению, а осознание присущей организмам изменчивости, которая при определенных условиях позволяет одному виду превращаться в другой, делает идею потусторонних, формирующих идей совершенно устаревшей. Таким образом, понятие вида перестало быть метафизическим или, выражаясь языком Канта, конститутивным принципом объяснения природы; вместо идеального вида физический индивид признается реальной основой всех конструкций и преобразований в органике.

То, что дарвинизм в особенности должен сделать номиналистическую точку зрения победоносной, уже подчеркивал прекрасный ботаник Шлейден, известный также как сторонник философии Фриса, в лекции о «Происхождении видов», в которой он выразил надежду, что новейшие научные исследования освободят нас от последнего остатка реализма, то есть от теории видов, в которой, по его мнению, все еще находились Кант, Фрис и Апельт. Ведь и эти мыслители все еще придерживались предрассудка, что несубстанциальность понятия, которую они утверждали во всех областях (?), не имеет места в природе (?), что здесь скорее понятие вида имеет объективное, реальное значение; они попытались бы построить «полуметафизический закон природы» в законе спецификации, согласно которому понятиям вне «субъективного, изменчивого представления» соответствует нечто «фиксированное и реально существующее». В этом случае взгляды Фриса также противоречили бы номинализму, практикуемому в современной науке. Однако создается впечатление, что прекрасный автор «Новой критики разума» и «Математической философии природы», чей точный образ мышления посреди романтических спекуляций его эпохи заслуживает всяческих похвал, был жестоко оскорблен своим учеником. Можно пока не обсуждать, требует ли предположение о законе спецификации, выражающемся в природе, реалистической концепции и в какой степени; здесь можно высказать лишь мнение Фриса о значении самого этого закона и тем самым кратко охарактеризовать позицию мыслителя, который, вероятно, заслуживает не меньшего внимания, чем Шеллинг и Гегель, по вопросу о номинализме и реализме. То, что Фриз представляет спецификацию как объективный закон природы в смысле универсального определения индивида общими идеями или типами, решительно неверно; он не только прямо заявляет, что мы используем законы гомогенности, спецификации и непрерывности форм

«могут быть использованы только логически для расположения понятий, не предъявляя к самой природе претензий, выходящих за рамки эвристических максим»;

Он также отрицает объективную реальность общих принципов, выходящих за пределы отдельных явлений и определяющих их, под которыми часто понимают законы природы. Для него одна из основных теорем, касающихся достоверности знания, состоит в том.

«что всякая метафизическая связь существования вещей, согласно которой общее становится основанием для объяснения частного, возникает лишь путем абстракции и обозначает лишь ступени субъективной действительности, не имея объективного значения».

Это отвергает любые обвинения в реалистическом взгляде на природу. Если, однако, философия Фриса говорит и о «метафизическом» законе спецификации, то не следует забывать, что для многих строгих кантианцев это выражение имеет значение априорности, которое отличается от обычного значения и даже противоречит ему. Истинный смысл взглядов Фриса прекрасно раскрыл Халлиер в своем памфлете «Доктрина Дарвина и спецификация». Он называет спецификацию, в той мере, в какой она основана на нашем механизме восприятия, в формах математического и чувственного восприятия, «метафизическим законом». Согласно ему, то, что реализм должен отнести к отношениям вещей-в-себе, проистекает именно из субъективности познания, из особой предрасположенности постигающего сознания.

«Поскольку вся природа, – говорит Халлиер, – подчиняется математическим законам, она не может выглядеть как вечный поток всех вещей в беспорядке, но нам должно быть легко организовать объекты по форме и размеру, а также по качественным определениям».

Повсюду в природе образование видов опирается «на математический фундамент». Но эти основы рушатся, как только исчезает познающий субъект с его априорными формами представлений, которым должна соответствовать природа; с исчезновением интеллекта исчезают и роды, которые в мире нашего воображения кажутся столь резко дифференцированными и четко отграниченными друг от друга, и сомнительно, что группировка в роды вообще еще имеет место. Таков смысл закона спецификации Фриса, поскольку он соответствует критицизму или субъективизму его теории познания.

Но как же быть, если интеллект не предписывает природе свои законы, а черпает их из нее, сам являясь не более чем частицей природы; если формы интеллекта совпадают с формами универсальных, космических событий и отличаются от них лишь добавлением сознательной внутренности; если, таким образом, математические законы, которым подчиняется «природа», представляют собой реальные объективные мировые законы? – Тогда закон спецификации, очевидно, должен быть поднят над своей чисто субъективной действительностью и обрести абсолютно-реальное значение. Именно так обстоит дело в философии, принадлежащей к самой последней эпохе, которая яростно противостоит критике и, только что возникнув в замкнутой системе, претендует на характер строго научного мировоззрения – в философии реальности Дюринга. Это слово имеет оригинальный смысл, с несомненной отсылкой к учению Конта; ведь позитивная философия не только избавилась от грубости и причуд, которые еще сохранялись в ее французской форме; она также углубилась в соответствии с высшим философским гением Германии и, кроме того, претерпела своеобразную трансформацию благодаря включению некоторых элементов круга мысли Шопенгауэра, а также благодаря совершенно новым концепциям, среди движущих факторов которых следует также отметить глубокий платонизм, основанный на математических аналогиях. Хотя эта философия реальности рассматривается самим ее создателем как последовательная система материализма, хотя она признает «носителя всей реальности», самодостаточное, всеобъемлющее существо, которое не имеет ничего вне и выше себя, в материи, хотя он утверждает «материально-механический мост» как «единственный критерий реальной причинности» также и в психической сфере и даже объявляет «приводы, посредством которых вспыхивает свет сознания», «частями универсальной механики», он, тем не менее, далек от строго номиналистического взгляда, в котором материализм, кажется, должен достигнуть кульминации. С одной стороны, она резко контрастирует с философией Шопенгауэра, «якобы и очевидно критическое» основание которой она осуждает как идеализм мечты; с другой стороны, однако, она затрагивает столько существенных моментов, что можно было бы в значительной степени извлечь из нее, если бы взять принципы познания, которые у Шопенгауэра имеют лишь субъективную силу, объективно, то есть как законы бытия, а не только сознания, и превратить то, что там является лишь формами постижения, в формы существования. Тот натурализм, который, по мнению Шопенгауэра, был бы оправдан, если бы мир нашего воображения был не более чем плодом нашего воображения, по существу характеризует точку зрения Дюринга.

Понятие общей схемы мира разделяет «философию реальности» с французским позитивизмом, допуская, что все высшие комбинации образуются таким образом, что новые образования «включают в себя старые основные формы», и каждая ступень в развитии бытия содержит в себе предыдущую, как бы в более богатой и определенной форме. Таким образом,

«человек объединяет в себе градуированную систему видов бытия, которая начинается с низших видов и восходит к высшим».

Философия реальности», таким образом, учит «последовательности стадий от последних механических сил до результата сознания»; она видит подтверждение в природе того же схематизма, на котором Конт основывает иерархию наук. Однако ее платоническая тенденция отчетливо проявляется в том, как она представляет производство «комбинаций, возрастания и развития бытия». Не следует впадать в заблуждение из-за таких выражений, как «комбинация» или «композиция данных элементов», и считать, что производство новых стадий развития является простым следствием порождающих их условий. Когда одна сфера природы переходит в другую, это процесс, конец которого отнюдь не соответствует его началу: предшествующее состояние материи действительно является причиной последующего, но последнее нельзя понимать как его простое продолжение; causa aequat effectum [причина равна следствию], как и natura non facit saltum [природа не совершает скачков], здесь не имеют силы. Здесь действительно есть скачок и неоднородность [неравенство – wp] причины и следствия, – ведь мы имеем дело с одним из «радикальных изменений», которые «заложены в основание вещей еще до их возникновения». Но новое состояние характеризуется вполне определенной формой – формой, которая неизменно возвращается снова и снова, когда причина случая вызывает это изменение из таинственной «основы вещей» в явь. Так возникает концепция «типических принципов», соответствие которым платоновским идеям Дюринг прямо утверждает в своей «Критической истории философии», только они не представлены в образе сознательных мыслей, а должны быть лишены формы сознания и восприниматься как нечто инстинктивное. Дюринг стремится наглядно представить существование формативных типов, представляющих собой совершенно реальные общности, путем сравнения их с математическими отношениями.

«То обстоятельство, – говорит он, – что эллипс с очень малым эксцентриситетом неотличим от круга для чувственного восприятия, не оправдывает строго мыслящего математика в том, что он не признает концептуального скачка, который отделяет полное отсутствие от существования эксцентриситета, каким бы малым и бесконечно малым он ни был. В одном случае мы имеем круг, в другом – концептуально совершенно иную сущность, а именно эллипс с его неравными осями. Аналогичная ситуация наблюдается со всеми реальными родами в природе».

Последовательный номиналист, таким образом, «находится на таком же неверном пути», как и тот, кто «например, испаряет пространство и время или строгие геометрические понятия точки, линии и т. д. до простых абстракций».

Его взгляд на первичное различие между отдельными силами природы тесно связан с платонистским взглядом Дюринга. И хотя он устанавливает принцип «руководящего начала материальности», согласно которому совокупность явлений подчиняется материальной и механической причинности, и описывает Вселенную как «механизм» и систему, «в истории которой, в конечном основании, речь идет только о различных механических состояниях материи», нельзя упускать из виду, что понятие механического всегда берется здесь в самом общем смысле пространственно-временных, количественно определяемых условий или процессов. В натурфилософии Дюринга, напротив, не допускается,

«путать определенное понятие механической силы с многообразными специальными силами, которым могут быть подчинены всевозможные явления. Ведь механическая сила остается основой всех других форм деятельности, но она не тождественна поэтому с этими формами».

Поэтому философ неизбежно полемизирует против такого толкования или расширения закона сохранения силы, которое, вместо того чтобы

«осознает, что одно и то же количество механической силы, вновь появляющееся в явлениях, отнюдь не представляет собой дальнейшее вульгарное понятие силы, а именно не является также причиной форм», а скорее «отрицает различные силы природы в их специфике и отдается беспредметной, фантастической идее превращения».

В «философии реальности» есть

«единство силы или, как всегда следует прямо сказать, механической силы, ибо совокупность явлений имеет не больше значения, чем единство материи. Насколько последняя препятствует разнообразию основных материалов, настолько же тот факт, что во всех действиях и явлениях используется определенное количество механического труда, умаляет специфическую природу отдельных родов сил и схем. Из одной и той же материи могут быть вылеплены самые разнообразные вещи, и закон сохранения ее количества не противоречит специфической природе высших явлений жизни. Но с механической силой дело обстоит точно так же; каждое конкретное действие сил природы происходит только тогда, когда в дело одновременно вступает определенное количество движущей силы».

Подобно тому как химические элементы представляют собой типичные различия внутри постоянной, квантово неизменной материи, постоянный приток механической силы также проявляется в различных типичных формах. Различие здесь существует лишь постольку, поскольку сами эти элементы сохраняются, в то время как отдельные виды силы могут превращаться друг в друга, возникать и снова исчезать. Однако Дюринг допускает такую возможность,

«ограничить мир химических различий множественностью форм подобной материи и ее состояний в силу столь же подобной механической силы» и «считать превращения формы в лестнице физических сил устраненными в дифференциации химических элементов».

Впоследствии, однако, это различие также исчезнет. Однако, поскольку до сих пор не было «никаких фактических оснований для опыта»,

«сомневаться в абсолютном своеобразии и вечной неизменности качественно различных атомов»,

то же самое следует рассматривать как фундаментальный закон Вселенной и, помимо «видов, участвующих в потоке изменений», предполагать также «дремлющие общности» или «абсолютно устойчивые роды».

Знаменательно, что Дюринг яростно выступает против органической теории трансмутации в ее нынешней форме дарвинизма, в то время как он отнюдь не враждебен идеям развития и даже полностью признает основные черты теории Ламарка. И хотя это отношение, вероятно, в основном определяется моральными соображениями, и философия, которая стремится не столько к представлению гуманитарных принципов, сколько к интеллектуальному постижению реальности, должна быть прежде всего оскорблена морально сомнительными практическими последствиями, которые иногда необоснованно извлекались из дарвиновской доктрины борьбы за существование, нельзя отрицать, что сам характер чисто научной теории содержит элемент, противоречащий взглядам Дюринга. В конечном счете именно игнорирование, фактическое отрицание «реальных видов» делает дарвинизм в смысле «философии реальности» отклонением от пути точной науки и «туманной идеей преобразования». Не то чтобы Дюринг, подобно обычным догматикам вида, видел реальные единицы в видах или в высших группах ботанической и зоологической системы – такой наивный, некритичный подход полностью исключен из мировоззрения этого гениального мыслителя, – но он упускает «типичные и формирующие элементы» в дарвиновском построении органических царств, через раскрытие которых можно получить истинное понимание процесса становления и развития. Он отмечает.

«что там, где концепция трансформации должна устояться, необходимо установить и продемонстрировать не только идентичность, но и различие отдельных элементов. Имеем ли мы дело с так называемыми преобразованиями механических форм или с модификациями растительных и животных организмов, мы в любом случае должны остерегаться диких концепций метаморфоз, как научной чумы».

Только указание на новые элементы, на появлении которых основано каждое развитие, позволяет идее трансформации обрести определенный смысл и избежать опасности «смешения чистых родов».

Подобно тому как типичные причины в неорганическом мире порождают разнообразие явлений, а в органическом – разнообразие форм, так и анимальность, внутреннее чувство, обязана своим происхождением им, и, поскольку вся ценность существования основана на этом, именно они способны придать смысл и цель всему, изначально бесцельному миру. С помощью «внутренних, реальных принципов изменения» философия реальности преодолевает признаваемую ею концептуальную пропасть между внешними явлениями материи и совершенно несоизмеримыми с ними явлениями сознания и не обижается на то, что «жизнь и ощущение» рассматриваются как «комбинации общих сил природы», хотя и не игнорирует «специфический характер» этих комбинаций. Качественный скачок совершается и везде, где в развитии природного бытия появляется новый вид.

Несомненно, реализм «философии реальности» Дюринга имеет гораздо более глубокую основу, чем вульгарные представления об идеях и целях, и философской науке, которая может легко перейти к повестке дня, придется серьезно с ним разбираться. Если «философия бессознательного» связана с концепцией биологических явлений, которые, по сути, уже должны рассматриваться как преодоленные и принадлежащие прошлому, то предпосылки платонистской доктрины Дюринга, напротив, прекрасно согласуются со взглядом на природу сил природы, разделяемым многими выдающимися физиками, химиками и биологами современности, согласно которому они предстают как абсолютно данные, несоизмеримые типы, к которым должны быть отнесены все изменения в мире, в то время как сами они не могут быть отнесены ни к какой другой причине, представляя собой, таким образом, те incausabilia [инкогеренции – wp], о которых говорил Бако. Этому предположению о множественной конкретной причинности противостоит гипотеза, согласно которой отдельные виды силы не являются конечными причинами, но сами по себе представляют собой формы активности материи, которые следует понимать исходя из механических предпосылок, и что их проявления являются лишь частными случаями общей механической причинности. Последняя точка зрения, однако, не в большей степени может отрицать специфический характер отдельных механизмов силы, чем первая способна избежать рассмотрения того, что эти беспричинные типы силы вызваны к появлению и проявлению определенными материальными причинами. Различие между двумя взглядами, таким образом, в конечном счете сводится лишь к тому, что первый считает невозможным любое дальнейшее объяснение форм действия, тогда как другой считает возможным и необходимым их механическое объяснение, что, как легко показать, связано также с тем, что первый отказывается от понятия скрытой силы или потенциальной энергии как метафизического, а не просто вспомогательного понятия, тогда как второй цепляется за него. Теперь Дюринг принял теорию независимых типов силы и трансформировал ее в однозначный реализм, заключив, что специфические различия, проявляющиеся в природных явлениях, основаны на элементах организации и изменения универсального характера, выходящего за рамки отдельного явления.

«Общее может быть представлено внешне как нечто общее, повторяющееся во множестве частностей. Однако внутренне и более глубоко оно понимается тогда, когда оно понимается как творческий элемент, лежащий в основе различных образований».

Основой, на которой зиждется реализм Дюринга, является закон спецификации. Поэтому главная проблема, которую необходимо решить, заключается в том, насколько распространяется действие этого закона и действительно ли он обязательно связан с реалистической концепцией. В том, что спецификация действительно существует, вряд ли можно сомневаться: ведь если бы даже в смысле того идеализма, который современное естествознание давно разрушило, захотелось оторвать субъекта от природы и отрицать объективное значение понятийных образований, объективирующих внешний мир, то и в этом случае перед глазами повсюду в рамках сознания оставались бы родовые группировки. Не является ли чувственность уже настолько четко определенной, что не может возникнуть никаких споров или разногласий по поводу расположения состояний сознания, входящих в ее область? Разве ощущения, передаваемые глазом, не отличаются от ощущений звука, а последние – от ощущений запаха и вкуса, в то время как восприятия каждой из этих групп согласуются между собой до такой степени, что ни один человек никогда не сомневался в их сходстве? Разве протяженность в пространстве, которая является существенной характеристикой всех наших восприятий внешних вещей, не придает им совершенно особый характер, который легко отличает их от восприятий внутренних состояний души и заставляет рассматривать их как родственную, определенно отличную группу? А теперь к отношениям в самом пространстве! Если бы они представляли собой лишь хаос сходств и различий, путаницу без конкретизации, без возникновения и различения подобных сущностей, разве можно было бы представить себе строгую науку геометрию, в объектах которой должны быть распознаны концептуальные творения, но не произвольные абстракции, а роды, глубоко укорененные в природе нашего восприятия? Кто сможет спутать линию с поверхностью, поверхность с твердым телом, одно- с двух-, двух- с трехмерными пространственными формулами? – Отрицать спецификацию – значит, по сути, неверно оценивать основы собственного сознания. – Человеческое сознание, однако, не стоит вне природы, как чуждый дух, отстраненный от ее законов; Являясь продуктом той же творческой причины, которая отражается в сознании, его продуктом, как материя, оно также подчиняется тем же законам, которые определяют формирование явлений в космическом целом, и хотя не представляется допустимым переносить все особенности, которые предлагает духовная жизнь, возникающая из усложнения многообразных факторов, на причину физических процессов, тем не менее каждое событие по эту сторону границ интеллекта должно рассматриваться как возможное и реальное событие в царстве природы. Из этого следовало бы, что спецификация неоспоримо реальна, по крайней мере, в одной из сфер всеобъемлющего существования природы – в психике. Однако успокаиваться на этом нельзя. Вопрос о том, являются ли роды, которые познающий интеллект различает в природе, просто произвольными абстракциями и комплексами, возможно, также схемами восприятия, обусловленными указанной только что познавательной способностью, или же эти различения [определения – wp] вне интеллекта действительно соответствуют группам вещей и процессов, однородных между собой и резко отличающихся от других, не может быть отброшен или отодвинут всеми проповедями идеалистов о непознаваемости, если не нереальности, вещи-в-себе. Только субъективизм, претендующий на критичность, а на самом деле застрявший в зачатках критицизма, захочет отодвинуть этот вопрос или ответить на него в ином смысле, чем тот, которого придерживается Дюринг, согласно которому конституция вещей реального мира сама по себе является систематической, а система, опирающаяся на спецификацию как на неизменное основание, есть «универсальная форма многообразно разветвленного бытия». Любое сомнение в трансцендентной реальности закона спецификации было бы равносильно отчаянию в знании и даже в приблизительном познании мира.

Теперь, однако, встает вопрос о другой стороне проблемы, а именно: существует ли необходимая внутренняя связь между допущением закона спецификации, выраженного в природе, и реалистическим способом концептуализации, представленным типическими силами Дюринга не менее, чем надмировыми идеями Платона и миросозидающими концепциями Гегеля. Ясно как день, что спецификация означает не что иное, как определенное распределение соответствий между различными индивидуальными явлениями, которое позволяет интеллекту разделять их на хорошо отделенные роды или виды, но что в самом факте такого соответствия еще нет предпосылки о какой-либо потенции, порождающей его, о каком-либо метафизическом основании для него. Чувственное восприятие, единственный непосредственный источник наших знаний о предметах внешнего мира, которые, как мы знаем, даны только в нем, или, скорее, раскрываются в нем, ничего не говорит нам об основании такого соответствия; оно только дает представление об отдельных явлениях, которые дело рассудка упорядочить по пунктам сходства или различия. Есть ли теперь, возможно, средство, доступное интеллекту, выходящее за рамки чувственного опыта, чтобы прийти к понятию основания тех соответствий, которые он распознает? Если оказывается, что два одинаковых или, вернее, сходных явления, происходящие в разное время и в разных местах, являются следствием одинаковых условий, существовавших как в одном месте, так и в другом, как в один момент времени, так и в другой, то есть если к объяснению сходства существ или событий применяется закон причинности, то логическая связь физически не связанных между собой явлений кажется нам достаточно освещенной. Однако более глубокое рассмотрение показывает, что причинная связь, то есть закономерное наследование явлений определенного характера друг за другом, сама по себе таит в себе загадку, без решения которой даже проблема соответствия никогда не может считаться действительно решенной, более того, самый сложный ее аспект остается в полной темноте; помимо того, что при выведении сходных следствий из сходства причин вопрос, о котором идет речь, очевидно, не отвечает, а лишь откладывается. Не покоящееся соответствие, конгруэнтность материально раздельного и отличного бытия, которое не представляет собой никакого физического единства, даже если оно организовано в смысле строжайшей спецификации, создает столь значительную трудность, как конгруэнтность событий, которая молчаливо содержится в понятии причинности как закона последовательности. Даже если постулировать момент сущностной идентичности процесса во всех причинных связях как их необходимый критерий и отвергнуть как немыслимую разнородность причины и следствия, подобную той, что существовала бы при производстве сознания посредством механических процессов, все равно никогда не удастся полностью заполнить пробел, отделяющий следствие от причины, никогда не удастся полностью осознать возникающее здесь различие. Несомненно и то, что даже на низших уровнях причинности два причинно связанных явления не обязательно являются одним и тем же феноменом. Но выражение «причинная связь» подразумевает необходимость и всеобщность такой связи, ее существование в любое время и в любом месте, так что если какое-либо событие, наблюдаемое на Земле, было признано причиной другого, то последнее должно произойти и на самой внешней неподвижной звезде, как только там произошло первое. Таким образом, сама причинность представляет собой самую замечательную форму соответствия, поскольку на ней основано все сходство событий, которое, как и сходство бытия в различных вещах, относится не к одному явлению, а по крайней мере к двум, а возможно, и к многочисленным группам или сериям явлений. Каждое звено цепи, связывающей воедино конкретно идентичные явления, состоит здесь по крайней мере из двух более или менее различных звеньев; в силу непрерывности причинной связи таких звеньев было бы неисчислимое множество, если бы соответствие в последовательности явлений не нарушалось вновь извне, обычно после очень короткого промежутка времени. Есть ли теперь объяснение этой однородности или, если угодно, логической идентичности многообразных, действительно различных процессов, и притом такое объяснение, которое не выдавало бы с идеалистическим произволом различия в пространстве и времени за простую видимость смысла, так что, после того как спала завеса майи, концептуально равное также выступает как реальное; но делало бы соответствие понятным без потери множественности и различия? Философия реальности» Дюринга начинается здесь с ее «типичных принципов», «типичных и формирующих элементов»; Но очевидно, что если эти принципы не должны означать лишь метафорическое выражение реального положения вещей, если они должны быть представлены как реальные, творческие силы, и только в этом случае можно было бы предложить объяснение фактов, то они должны иметь характер общих и, следовательно, по отношению к отдельным явлениям, потусторонних сил, которые едва ли можно рифмовать с принципами истинной «философии реальности». Перед лицом более резкой критики эти типичные силы действительно оказываются трансцендентальными фикциями, демонстрация которых никогда не удастся в реальности. Любая попытка была бы заведомо неудачной хотя бы потому, что сами вещи всегда даны только в деталях, а реальное общее, в той мере, в какой оно не представлено просто как общая характеристика, является, таким образом, полностью субъективной сущностью, исключительным продуктом интеллекта.

Но как объяснить и обосновать соответствие иначе, чем единством, подчиненным явлениям того же рода, независимо от того, погибает ли в нем множественность явлений или оно сохраняется вместе с единством, которое в этом случае предстает как действительное общее? При одновременном отказе от идеализма Шопенгауэра и платонизма Дюринга – гипотеза о высшем разуме, в котором заранее заложены идеи вещей, настолько грубо антропоморфна, что, как и гегелевская теория понятий, вряд ли может восприниматься всерьез, – проблема, как она была сформулирована ранее, неизбежно объявляется неразрешимой, или, скорее, отрицается, что для интеллекта, который правильно оценивает свои силы, вообще существует проблема. Интеллект оказывается здесь перед одним из тех предельных фактов реальности, перед лицом которых он должен отказаться от удовлетворения своей потребности в причинности, если он не хочет рисковать порождением фантазий, которые, вместо того чтобы быть полезными для него, препятствуют его свободному движению и слишком легко приводят к очевидным ошибкам. Вопрос об основании соответствия, т. е. о наиболее общей форме бытия, столь же бесплоден, как и вопрос об основании самого бытия. Реализм, претендующий на его решение, не может избавиться от упрека в метафизической велеречивости, поскольку переносит продукты мысли в объективный мир, когда, согласно законным отношениям между миром и познающим субъектом, они никогда не могут стать объектом последнего. Вопрос о том, уместно ли определять реальное вместе с Планком как «чистое количественное различие», остается открытым – мало того, что всякое сведение реальности к абстрактным определениям кажется противоречием само по себе, но в определении Планка особенность сознательного восприятия также может быть ошибочно возведена в сущность реальности; с другой стороны, отрицательное определение, что единая форма понятия пригодна только для рассудка, для критической теории познания не подлежит сомнению. В том, что Дюринг не признает этого, заключается основная ошибка его философской системы, которая, кстати, лучше соответствует состоянию позитивных наук, чем почти все попытки более раннего и более позднего времени. В допущении формативных и творческих обобщений виновата его попытка восстановить старое, отжившее понятие цели, хотя и в значительно измененном виде, – попытка, которая, разумеется, оказалась столь же неудачной, как и его полемика против дарвинизма или борьба против светоносной теории воли Людвига Фейербаха, к которой его привела та же фундаментальная реалистическая ошибка.

Номиналистический подход – важнейший компонент «философии реальности» будущего, самые общие принципы которой Фейербах высказал уже в 1843 году; этот подход соответствует и более глубокому учению Канта, которое в большинстве своем претендует на прочную, нетленную ценность и которое в настоящее время должна взять за исходную точку всякая не поэтическая, а научная философия; метод номинализма в последнее время вошел в исключительную популярность даже в области естествознания, где он долгое время не одобрялся, а в психологии он пользуется почетом у тех исследователей, которые сделали ряд достижений в этой науке, для которой были заложены лишь отдельные основы. Реализм же стремительно движется к своей полной гибели. Мало кто из мыслящих умов в настоящее время еще сомневается в произвольности гегелевской процедуры; утверждения теологической метафизики признаются фикциями, уходящими корнями в совершенно иную сферу, чем сфера объективного мышления, а попытки возродить реалистическую модель концепции, подобные тем, что исходили от «философии бессознательного», способны лишь запутать дилетантов, совершенно не знакомых с духом позитивных наук. Но даже в виде типичных принципов, которые не самонадеянно прорываются сквозь законы природы, чтобы реализовать всевозможные цели, поставленные сознательными или «бессознательными» магическими существами, а, напротив, предстают именно как силы, обосновывающие законность явлений, платоновские идеи оказываются несостоятельными. Нельзя отрицать, что бытие природы повсюду конкретизировано, т. е. что в ней с большой ясностью возникают роды; но это значит покинуть твердую почву познания и забрести в туманные области трансценденции, если мы хотим основывать эти роды на формационных типах, объяснять конкретизацию живописными обобщениями. Интеллект, ищущий причины, должен остановиться здесь, перед реальностью. Все поиски причины реальных отношений – тщетная затея и не приносит успеха из-за фиксированных, непреодолимых границ человеческого знания.

Literatur – Hugo Spitzer, Nominalismus und Realismus in der neuesten deutschen Philosophie mit Berücksichtigung ihres Verhältnisses zur modernen Naturwissenschaft, Leipzig 1876.

К истории терминологии

I. Введение

1 Проблема универсалий и схоластика.

Значение проблемы для истории философии в целом. Ее наиболее общая постановка.

Мнение Виктора Кузена и Бартелеми Орео о том, что история схоластической философии по сути совпадает с историей проблемы универсалий, уже не разделяется большинством знатоков средневековой философии как слишком общая формулировка. Но в той мере, как мне кажется, она существует и сегодня, и вполне справедливо, поскольку все особенности схоластической философии можно вывести из спора о логическом и метафизическом значении понятий рода и вида. Скудость эмпирического знания, тонкие различия и разделения понятий и значений слов, единообразие метода pro и contra, растрата изобретательности на самостоятельно созданные трудности – хорошо известные черты, но следует подчеркнуть, что схоластика подготовила многое, что впоследствии было развито и осмыслено более точно в современной философии.

«Схоластика осуществляла огромную дисциплину, которая была необходимой предпосылкой для подъема». В пользу этой точки зрения может свидетельствовать тот факт, что новая философия впитала и присвоила средневековую в той мере, в какой она развивалась самостоятельно и превратилась в великую систему.»4

Термины «реализм» и «номинализм» сохранились надолго и ярко: последний особенно в своей более молодой форме, терминализме, где terminus означает термин, который одновременно является знаком для вещей, которые он охватывает, и отличается от слова только тем, что последний является произвольным, а последнее – естественным знаком вещей. В частности, Виндельбанд в своей «Истории философии» (см. с. 248, 270, 297, 319, 353, 356, 357, 369, 376, 422; 1-е издание) указал на продолжающееся влияние номиналистического образа мышления. Я буду ссылаться на некоторые из этих отрывков позже.

Общее значение проблемы для философского мышления, последовавшего за схоластикой, подчеркивается на странице 236:

«Даже если ограничить проблему универсалий реальностью родовых понятий в манере схоластики, она все равно в своем дальнейшем развитии прошла через существенно новые фазы и не может считаться окончательно решенной, особенно на современном этапе развития науки. За этим, однако, стоит более общий и более сложный вопрос о метафизическом значении тех общих детерминаций, на реализацию которых направлена вся объяснительная наука».

Вундт говорит о математическом реализме и номинализме (Логика, т. II, с. 100) и в главе «Происхождение познания» (Логика, т. I, с. 400) выводит направления новейшего рационализма и эмпиризма из реализма и номинализма. Действительно, его собственную философию, в той мере, в какой она охватывает внешнее, опосредованное познание, вполне можно назвать номинализмом: объекты концепции рассматриваются лишь как субъективные символы, указывающие на реальный объект, который может быть определен концептуально только в терминах субстанции и формы (System der Philosophie, 2nd edition, page 146).

Отто Либманн, «Об анализе реальности», стр. 472, 2-е издание, замечает:

«Если теперь рассмотреть чисто догматическую подоплеку этого вопроса, то можно подумать, что заплесневелый пергаментный спор давно уже покоится в могиле вместе со своей матерью – схоластикой. Но это отнюдь не так. Напротив, в современной философии он всплыл в омоложенном виде. Гегель, например, с его монизмом „абсолютной идеи“ принадлежит к крайней реалистической партии, а Гербарт с его плюрализмом многих „реальностей“ – к крайней номиналистической партии».

Но не только в омоложенном виде вопрос об универсалиях сохранил свою жизнь до наших дней. В католической философии он остался компонентом логики и метафизики, продолжая и развивая то, чему учил о нем Фома Аквинский. В работе Константина Гутберле «Логика и эпистемология» (Мюнстер, 1898, 3-е изд.) критикуется направление крайнего реализма и номинализма, подробно обсуждается учение о предположении терминов, столь важное для терминологии, и односторонность обоих направлений уравновешивается умеренным реализмом церковного учения.

Общее находится не только в вещах и не только в разуме, но имеет свое основание в существующих вещах; оно получает свою всеобщность только через разум. Реальность следует понимать не как материальное существование, а как объективную действительность универсалий, причем следует проводить различие между универсальным directum и универсальным reflexum. Универсальный directum, то есть идеальная сущность вещей, essentia, например, гуманность, справедливость, имеет истинное, хотя и не реально существующее бытие, совершенно независимое от мыслящего его разума (universale reflexum) и от индивидуального существа, в котором он реализуется». (стр. 240—242).

На мой взгляд, лучшую и самую краткую формулировку сохраняющегося значения проблемы для настоящего времени я нашел у Шопенгауэра (Satz vom zureichenden Grund, 3-е изд., с. 160):

«Понятия – это именно те универсалии, о способе существования которых в средние века шел долгий спор реалистов и номиналистов».

Природа понятий как таковых, будь то родовые, видовые или индивидуальные понятия, и их способность обеспечивать универсально достоверное и научное знание – такова суть вопроса об универсалиях, логико-эпистемологическое содержание которого было выдвинуто на первый план в греческой философии Сократом и сгущено в платоновской теории идей и аристотелевской логике. Его более древнее, метафизическое содержание: способно ли мышление прийти к единому и устойчивому бытию в понятиях меняющегося многообразия явлений, становления? занимало греков от элеатов и Гераклита до разложения всех философских проблем скептицизмом.

2. Разложение проблемы универсалий на пять отдельных проблем

Вокруг логической проблемы спора об универсалиях группируются эпистемологические, психологические и метафизические проблемы, на которые схоласты и более поздние философы лишь намекают, а затем обрабатывают более подробно. Их можно разбить на пять вопросов. К ним относятся следующие:

а) Вопрос о происхождении понятий и их связи с внешними восприятиями.

б) Вопрос об отношении языка к мышлению, слов к понятиям.

в) Вопрос: может ли концептуальное мышление обеспечить универсально достоверное и научное знание?

г) Вопрос об отношении идей и понятий к процессам и вещам, которые считаются независимыми от воображения и мышления.

д) Вопрос: В какой степени концептуальное мышление способно привести к метафизическому знанию, к неизменному, вневременному бытию в противовес становлению, к абсолютному бытию (вещь-в-себе) в противовес относительному бытию, обусловленному сознанием? к актуальной бесконечности в противовес потенциальной или, в теологических терминах, к Богу как первой причине в противовес бесконечности цепи конечных причин и следствий, к «prima causa essendi non habens ab alio esse» [первой причине бытия, не зависящей ни от чего другого – wp] (Фома Аквинский).

3. Ограничение задачи и лейтмотивы четырех избранных представителей терминизма

На самом деле, если бы мы захотели написать историю номинализма или даже просто его видовой концепции, терминизма, то изложение, которое должно было бы прагматически и генетически следовать за различными направлениями мысли, стало бы обширной историей философии, рассматриваемой с одной, но очень широкой точки зрения, трудной работой, требующей подробных предварительных исследований. Моя работа – лишь скромная попытка распознать движущую силу терминизма в характеристиках четырех представителей и описать центры мысли, из которых эта проблема разрабатывалась ими, при этом исторический контекст лишь набросан очень мимолетными намеками.5

Я выбрал Уильяма Оккама как представителя средневекового терминологизма; Кондильяка, в работах которого наиболее полно выражен более поздний терминологизм; фон Гельмольца, который более резко развил терминологические элементы, присущие философии Канта, и применил их к естественным наукам; и, наконец, Фритца Маутнера, который в своих «Вкладах в критику языка» проводит широкий критический обзор областей лингвистики, логики, психологии и эпистемологии с точки зрения терминологии в ее наиболее современном обличье. Четыре цитаты могут проиллюстрировать отношения между четырьмя философами.

Фон Оккам: «Illud, quod primo et immediate denominatur universale, est tantum ens in anima, et sic non est in re» [Первое непосредственное универсальное имя имеет свое происхождение в душе, а не в вещи. – wp] (Stockl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, vol. II, p. 1000, note 4) «Signum accipitur pro illo, quod aliquid facit in cognitionem venire, et natum est, pro illo supponere» [Знак используется для того, чтобы прийти к познанию, обозначая нечто. – wp] (Сумма логики I, стр. 12)

Кондильяк: «Общие имена не являются собственными именами ни одной существующей вещи; они выражают лишь взгляды ума, когда мы рассматриваем вещи в раппортах сходства или различия». [Строго говоря, общие названия – это не названия существующих вещей. Они выражают взгляды разума, который хочет сообщить о сходстве и различии». – wp] (Логика, стр. 34) «On sait qu’il n’y a hors de nous ni genre ni espéce: on sait qu’il n’y a que des individus… Les genres et les espéces ne sont donc que des dénominations que nous avons faites.» [Мы знаем, что вне нас нет ни рода, ни вида… Поэтому роды и виды – это только названия, которые мы придумали. – wp] (Langue des calculs, page 53)

фон Гельмольц: «Путем обобщения сходного в фактах опыта возникает их понятие… Термин „сила“ – это только существительное, которое имеет целью обобщить длинный процесс одним словом… Многие ошибки возникли в науке из-за того, что забыли реальное значение, которое следует придавать слову „сила“, и представили то, что выражено субстанциальным словом, как реальную вещь, которая может существовать независимо». (Введение к лекциям по теоретической физике, цитируется Julius Reiner, Hermann von Helmoltz)6

Маутнер: «То, чему я учу, можно назвать номинализмом редививус, чистым эпистемологическим номинализмом». (Contributions to a Critique of Language, vol. III, p. 621) «Вид – это слово. Видовое различие – это различие слов». (Contributions II, p. 379)

«Как в сфере языка реально только сиюминутное движение органа речи и фактически только последний микроскопический компонент этого движения, – так, в свою очередь, человеческое мышление есть только нереальная вещь… реальна лишь сиюминутная память». (Соображения I, стр. 187)

II. Предварительные замечания о корнях средневековых споров о реализме и номинализме и о номинализме Уильяма Оккама.

Схоластика не создала проблему универсалий, а лишь развила ее дальше. В своем трактате «Der Kampf zwischen dem Realismus und Nominalismus im Mittelalter» (1876) Лоэве приходит к выводу, что в конце античной философии все основные школы реализма уже были представлены наряду с номинализмом. Средневековье вновь вступило в борьбу, продолжило ее, модифицировало, добавив промежуточные элементы, но не привело к решению, которое не было бы уже по существу дано ранее.7 Для Платона, – предполагает Лоэве, – универсалии являются ante rem [до отдельных вещей – wp] и post rem [как понятие в уме после вещей – wp]; для Аристотеля in re [в вещи – wp] и post rem, для новых платоников и отцов церкви ante rem, in re и post rem. Таким образом, в платоновской и аристотелевской философии лежат семена средневековых споров, развитие которых связано с растущим знакомством с трудами двух греческих философов.

Умеренные реалисты и номиналисты считали, что могут ссылаться на Аристотеля и полагаться на него.

Для него общее было не единством вне множества (en para ta polla), а единством во множестве (en kata pollon), чем-то общим для него и выражаемым им. Только отдельные вещи являются актуальными субстанциями, тем, о чем можно сказать что-то другое, но что никогда нельзя сказать о другом. Отрывок из «De interpretatione», переведенный Боэцием, содержит главный вопрос, вокруг которого вращается всеобщий спор: может ли субстанция (res) быть предикатом в суждении?

«Quoniam autem sunt hae quidem rerum universalia, illa vero singularia, dico autem universale, quod de pluribus natum est praedicari; singulare autem quod non.» (Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande II, стр. 174; прим. 286)8

Метафизическое направление, в котором движется проблема универсалий и которое так резко проявляется в новом платонизме, также указывает на Аристотеля: общее – это, с одной стороны, основание знания, на котором доказывается частное, а с другой – реальная причина событий, становления, на основе которой воспринимаемое частное должно быть понято или объяснено. (Windelband, Geschichte der Philosophie, 1st ed., p. 104) Общее обладает более высокой реальностью, чем частное. «Item aliter genus magis quam species et universale quam singularia». («Метафизика», 1042, a 14).

В борьбе между реалистами и номиналистами, которая, по словам Иоанна Салисберийского, прослеживается в тринадцати различных партийных взглядах, перемирие, казалось, наступило после того, как Альберт Великий, его великий ученик Фома Аквинский и его самый главный оппонент Дунс Скот заявили о себе в пользу умеренного реализма в следующей формуле Авиценны: «Существуют универсалии ante rem – в разуме Бога, universalia in re – индивидуальные истины вещей, в той мере, в какой они имеют один и тот же вид во множестве индивидов, и universalia post rem – в человеческом разуме.»9

Но пестрые споры лишь на короткое время стали менее оживленными. Францисканец Петр Авреол (Petrus Aureolus), архиепископ Экса, и доминиканец Дюран де Сен-Пурсен (Durand de Saint Pourcain), епископ Мо, начали высказывать новые сомнения в отношении родов и видов. «Universale est – aliquid formatum per operationem intelligendi… in qua operatione intellectus abstrahens habet pro termino a quo singularia, a quibus abstrahit, et pro termino ad quem ipsum universale abstractum.» [Универсальное имя образуется благодаря деятельности понимания… Всеобщее не является первым воображаемым объектом мысли, не предшествует ему, но в котором мыслящее созерцание должно абстрагироваться от отдельных моментов, отправной точкой является единичное и лишь целью пути – всеобщее». – wp] ((Дюран де Сен-Пурсен)10

«Intellectus abstrahit quidem non objective, … sed abstrahit modaliter quantum ad modum cognoscendi.» [Психические абстракции не являются универсально обоснованными… Абстракция есть лишь модальность познания посредством универсализации». – wp] (Петр Аврелий)11

) Даже если Дунс Скот, «тонкий доктор» (doctor subtilis), использовал ту же формулу умеренного реализма, что и его оппонент, доктор ангеликус, он строил отношение общего к частному совершенно иначе, чем последний.

Общее, по мнению Фомы, не следует отождествлять с формой, а индивидуализирующий принцип искать в материи; скорее, общее реально только в том, что оно окончательно реализуется через ряд форм, нисходящих от общего к частному через конкретные индивидуальные формы. Haecceitas est singularitas! [Таким образом, Виндельбанд вполне может быть прав в том, что Оккам, отталкиваясь от теории своего учителя, согласно которой индивид является конечной формой всей реальности и что вопрос заключается лишь в том, как можно говорить о реальности общего характера с этой единственной реальностью определенных формой индивидуальных существ, пришел к обновлению номинализма, согласно которому реальным является только индивидуальное существо, а общее – лишь продукт сравнительного мышления.12

В любом случае, несомненно, что впечатляющая личность Оккама и его многочисленные проницательные логические и теологические труды вернули диалектические споры об универсалиях на передний план в среде противоречивого ученого духовенства и, более того, придали им новый поворот, поместив сущность термина (termini) в его способность к замещению и подчинив вопрос об универсалиях proprietates terminorum [свойствам терминов – wp]. Здесь можно оставить открытым вопрос о том, являются ли, как предполагает Прантль, «Логические суммы» Петра Гиспана, которым следовал Оккам, переводом логического руководства византийца Михаила Пселла, или же, как полагают новейшие исследования, Петр Хиспан является самостоятельным автором «Логических сумм», которые были опубликованы только в XV веке Георгием Схолари. Они были переведены на греческий язык в XV веке Георгием Схоларием из Константинополя, которому, возможно, ошибочно приписывают Пселлe из-за его знаменитого имени.

В «Summulae logicales» теперь обсуждаются quinque voces [пять голосов – wp], которые играли столь важную роль в переводе Боэция «Введения к аристотелевским категориям» Порфирия, а также в его комментариях к собственному переводу и переводу Викторына в более древнем номинализме13. Основные направления диалектических споров об универсалиях заложены во введении. В нем говорится, что Аристотель свел бесконечное многообразие вещей к десяти категориям, чтобы сделать возможным их научное познание. Объяснение quinque voces должно было предшествовать их пониманию и установлению определений и классификаций для учения о доказательствах. Оккам по-прежнему ссылается на них в своем «Aurea expositio» как на логически и метафизически значимые отправные точки для исследования. Quid sit genus, quid differentia (видообразующее различие), quid species, quid proprium (действительная характеристика), quid accidens (несущественная характеристика)? спрашивает Порфирий14.

И Боэций продолжает спрашивать в своем комментарии «Ad Porphyrium a Victorino translatum»: prima est quaestio, utrum genera ipsa et species verae sint an in solis intellectibus nuda inaniaque fingantur?» [Первый вопрос – истинны ли они, или же виды и роды бессовестно представляют собой интеллектуально голые и неиндивидуальные понятия? – wp], на который он затем дает ответ в своем собственном смысле и в смысле Порфирия: «Non est dubium, quia verae sint et certa animi consideratione teneantur.» [Нет сомнений, потому что они истинны и придерживаются их при полном исследовании разума. – wp]

Differentia, proprium, accidens – это лишь более близкие определения рода и вида, так что они выходят на первый план в рассуждениях схоластов; более новые относятся к ним лишь как к общим терминам. Из упомянутых выше proprietas terminorum, которые рассматриваются в седьмом разделе «Summulae logicales» под названием «De terminorum proprietatibus», suppositio в особенности оказала большое влияние на развитие номиналистической теории.

Петр Гишпан перечисляет шесть proprietas terminorum:

1. suppositio – «принятие субстантивного термина вместо другого, а именно более ограниченного термина, входящего в сферу действия первого», «suppositio est acceptio terminie substantivi pro aliquo.» [suppositio – принятие существенного условия пропозиции для всех – wp].

2. ampliatio (расширение значения)

3. restrictio (сужение смысла)

4. appellatio (принятие термина для реально существующего объекта)

5. distributio («умножение общего термина на знак общности»)

6. exponibilia (выражения, нуждающиеся в объяснении, имеющие смысл только в связи с другими словами) (Prantl, vol. II, p. 287).

В известных рукописях Синопсиса Пселла содержится лишь часть доктрины «De terminorum proprietatibus», представленной Петром Гишпаном. Однако вся доктрина, вероятно, также была обработана Пселлом. (Prantl, vol. II, стр. 287).

«Как, конечно, появился весь новый раздел „De terminorum proprietatibus“, который в целом, вероятно, возник из слияния логики с риторикой и грамматикой, что было характерно для Стоа, еще не до конца выяснено». (Убервег, История философии, т. II, с. 232)

Literatur: Alfred Küthmann, Zur Geschichte des Terminismus [Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte, hg. von Richard Falckenberg, Heft 20], Leipzig 1911.

Номинализм

С началом спора о номинализме и реализме мы попадаем в схоластическую философию, в которой так долго находились.

Наряду с позитивными доктринами церкви и их философской защитой Августином, неоплатонические фантазии также были привнесены и руководили мыслями мистиков. Но этот неоплатонизм стал лишь произведением традиции и больше никем не мыслился. Даже если его концепции повторялись, никто уже не исходил из того, что через высшую абстракцию бытия, Единого, Блага можно получить знание о Боге и из него вывести необходимость эманаций [высших начал – wp]. Самостоятельное мышление здесь руководствовалось исключительно односторонними указаниями аристотелевской логики. От того времени, когда философия начала своеобразно развиваться в монастырских школах, мы приходим к очень длительному новому развитию. Философствование восходит исключительно к диалектике Аристотеля и заменяется эпистемическим преобразованием аристотелевского логического догматизма, которое было бесконечно трудно осуществить, стало ясным, так сказать, только в иезуитских школах, но затем все еще требовало дальнейшего развития вплоть до различий, данных Кантом. Ключевое слово, собственно, остается прежним: реальность универсалий, но по мере того, как исследование переходит к спору между реалистами и номиналистами, оно приобретает существенно иной смысл. Неоплатоническая предпосылка о познаваемости общих понятий идей, то есть бесплотных субстанций, всегда остается на заднем плане, но философ отказывается от фантастической ипостаси [вменения объективной реальности мысли – wp] общего в соответствии с различиями между архетипическим и репрезентативным миром. С аристотелевской абстракцией остается только мир, для которого необходимая истина должна быть установлена непосредственно метафизически, чтобы быть схваченной в простом мышлении. Поэтому предпринимаются лишь все новые и новые попытки, и лишь немногие скептически сомневаются в их успехе. Но над этой истиной разума, недостижимой для него, но предполагающей полное согласие с ним, для всех остается вера в божественное откровение. С бесконечным трудом диалектической изобретательности масса мысли постоянно трансформируется и перестраивается, пока, наконец, в школах новейших номиналистов и иезуитов не возвращаются к простому изречению Аристотеля о том, что логические принципы – это высшие принципы. Только тогда новый спор может начаться с ясностью. Эпистемическое преобразование логического догматизма на самом деле лишь утверждает знание посредством простого мышления, не признавая непосредственности восприятия с полным логическим развитием абстракции. Это, собственно, древняя элеатская или даже пифагорейская идея, которую Платон развил более резко, Аристотель придерживался в эпагогическом ключе, которую стоики хотели избежать, которую эмпирические скептики отвергли как недействительную, но которую неоплатоники затем приняли заново с помощью своего мыслительного взгляда и прикрыли ее трудности своими фантазиями. Здесь она, наконец, становится эпистемически завершенной, загадка самоосмысления.

Мыслящий разум обладает только понятиями, поэтому реальность, сущность вещей, должна быть познана через понятия. Так должен заключить реализм; но понятия сами по себе не дают познания никакого предмета, они сами по себе не имеют никакой реальности, должен сказать номинализм, с другой стороны. Но и номинализм хочет познавать только через мышление, только через понятия; и поэтому ни тот, ни другой не видят ясно. Отсюда возникает бесконечный многословный и долгий, утомительный спор, в котором ни тот, ни другой не могут ясно сказать, чего они на самом деле хотят, ибо конфликт заключается в ложной предпосылке, общей для обоих: познание вещей посредством одного лишь мышления, без поддержки восприятия. Какие бы искусственные выражения ни использовались для выражения сущности общего и закона индивидуации, оба они остаются пустыми словами, поскольку понятие само по себе не позволяет ничего познать, а закон индивидуации противоречит сам себе, потому что индивидуальное, особенное нельзя мыслить, а можно только рассматривать. Мыслить можно только видовые различия, но не числовые. Это абсурдная мысль – хотеть представить себе различие между различными индивидуальными существами, вместо того чтобы признать его из наблюдения. В этом и заключается загадка всего спора. Если мы теперь хотим найти выход из спора путем такого простого арбитража, не вовлекаясь в путаницу неясных речей и контрречей, мы должны заранее сделать обзор, поскольку это теперь в наших силах.

Идея о том, что только мыслительное знание обладает истиной, естественным образом вытекает из замечания, что чувственно мы можем познать только то, что преходяще и изменчиво, а все необходимое и неизменное мы можем познать только с помощью мышления. Если мы хотим удержаться на этой мысли, то ей противостоит тот факт, что все действительное дано только чувствам, а не мыслящему уму, и это приводит нас к антиномии действительного и необходимого, которую мы должны сначала разрешить, чтобы овладеть этим вопросом.

Платон уже довольно точно указал на необходимое различие между частями нашего знания, проведя различие между чувственным восприятием, математическим знанием, которое представляет себе знание в схематически наглядных понятиях, и философским знанием, которое представляется только в понятиях. Но в своем применении Платон полностью отвергает чувственную концепцию изменчивого реального и помещает истину исключительно в мышление неизменного необходимого, тогда как на самом деле истина в человеческом знании может быть установлена только путем подчинения реального необходимому. Для того чтобы ясно понять эту субординацию, необходимо научиться точно применять различие между математическим и чувственным, а также философским, ибо причина различия между конечной и вечной истиной заключается не в изменчивости чувственного, а лишь в пустоте и постоянстве математических необходимых форм. Поэтому подчинение реального необходимому было опосредовано лишь кантовской доктриной чистого восприятия, через которую только и может быть по-настоящему обосновано платоновское различие между конечной и вечной истиной. В противовес Платону, Эпикур и стоики хотели обосновать всю истину только через чувственное восприятие, и поэтому в истории философии сохранилось одностороннее противостояние эмпиризма и рационализма. Аристотель и перипатетическая школа, однако, стоят между ними. В учении об эпагоге аристотелевская предпосылка совпадает со стоической, но в его учении о высших принципах мы увидели зарождение логического догматизма, который принимает фактическую истину за необходимую истину, которая устанавливается определением понятий и обосновывается высшими логическими принципами (аналитическими законами мышления). Именно с эпистемической концепцией этого логического догматизма, с этой необходимостью через простое понятие, из аналитических законов мышления, мы сейчас и стоим; это загадка всей схоластической философии, более того, в основе всех современных спекуляций. Но при такой ясности абстракции исторический вопрос не может сразу встать перед нами, но в его применении загадка впервые появляется при сопоставлении понятий формы и субстанции (forma и materia) с понятиями возможного, действительного и необходимого. Для этого мы получаем два, так сказать, противоположных логических решения – аристотелевское и баконическое. Баконианское ближе всего к современной научной абстракции.

Решение с Бэконом Веруламским мы получаем из аристотелевского различения четырех видов причин: materia, forma, efficiens, finis. Materia и efficiens реально присутствуют только в отдельном факте, но естественный процесс – это необходимая causa formalis. Деревья гибнут, древостой существует; люди гибнут, человечество существует; камни, падая и бросаясь, идут своим чередом до конца, но закон падения существует. Но здесь остается трудность. Древонасаждение, человечество, падение реальны только в деревьях, людях, падающих телах; вообще природный процесс реально происходит только в массе и ее активной силе (in materia and efficiens). Однако первая точка зрения Аристотеля, которой всегда придерживаются арабы и схоласты, существенно отличается от этой точки зрения. Он находит действительность только в развертывании индивидуального бытия, поэтому forma для него – основание действительности, определяющий фактор индивидуального бытия, в то время как материя лишь возможно придает определенные формы и поэтому называется основанием возможности. Это различие породило великую загадку substantia formalis, поскольку Аристотель не считал закон основанием форм, а только efficiens – формообразующим. Энтелехия и душа – это индивидуальные реальные существа, а не общие законы.

Поэтому фактически речь идет о том, чтобы примирить конфликт между этими двумя взглядами, старым аристотелевским, согласно которому форма – это действительное, а масса – только возможное, и новым бэконовским, согласно которому масса – это действительное, закон природы как основание формы – необходимое, а простое условие формы само по себе – только возможное. Аристотелевское решение таит в себе всю ошибочность его метафизического взгляда, новое же Бэкона принадлежит великому прогрессу философского разума, который он получил благодаря открытию методов эмпирической науки.

Но общая логическая позиция такова. Понятия (чисто номиналистически) не имеют сущности и бытия, не утверждаются только в уме. Но есть два вида общих идей (универсалий), а именно понятия и общие правила, законы. Теперь закон истинен и утверждается; таким образом, в нем заключается реальность универсалий. Но эта истинность закона сама по себе есть лишь условие необходимых детерминаций и сама по себе лишена реальности, подобно тому как, с другой стороны, восприятие реального остается без необходимости. Ни одно отношение не может быть постигнуто только мышлением, но для этого необходимы две позиции – сущности и свойства, причины и следствия, эффекта и контрэффекта, а их мы можем получить только наглядно, через время и пространство. Мы мыслим только в соответствии с отношениями и, мысля, познаем только через отношения; категории отношения – это, в конце концов, только метафизические категории. Но мыслящий разум сам по себе не обладает силой позиционирования, чтобы быть в состоянии организовать два члена отношения рядом друг с другом; в этом ему должны помочь математическая форма и факт реального. Поэтому ложная попытка определить знание только мышлением уже включает в себя высказывание Парменида о том, что существует только единое; высказывание Платона о том, что там, где это другое предполагается также тем другим, речь идет только о полуправде, и высказывание Августина о том, что Бог есть non subsistit, не substantia [субстанция – wp], а только essentia [сущность – wp]. Но, с другой стороны, мы снова признаем необходимые истины в законах и, таким образом, мыслим через понятия пропорции.

Таким образом, загадка заключается в том, следует ли реалистически брать универсалии ante rem [общие понятия порождают конкретные – wp] или номиналистически in re [универсалии существуют только на или в отдельных вещах – wp] или post rem [в действительности существуют только отдельные вещи – wp]. Кроме того, поскольку в суждении мы приписываем все свойства, все случайности [Nebensachen – wp] и приверженности [Adhärenzen – wp] вещам только в общих чертах как предикатам, легко увидеть, как этот спор можно было бы также выразить и вести как спор о природе свойств и случайностей и как спор о том, можно ли предицировать rem de re [Ding durch Realität – wp]. Ведь здесь уже заложена спорная мысль о том, можно ли называть общую вещь вещью (rem), а также о том, можно ли определение вещи, которое придают ей с помощью общего понятия, мыслить как нечто существующее само по себе. В самом деле, в нашем научном познании закон всегда является высшим; поэтому конституции и состояния вещей определяются для нас законами в соответствии с общими понятиями и, таким образом, реальностью общего. Существование отдельного человека, напротив, осознается нами непосредственно и ярко, независимо от признания необходимых законов. Только эта непосредственность и независимость визуального познания решает весь спор. Если мы хотим понять основание реальности индивида и различий отдельных существ, а не просто постичь их чисто визуальным путем, то нам остается лишь заниматься бессмысленным пустословием.

В этом номинализм имеет свою определенную ясность. Сами по себе понятия находятся только в уме, так же как они являются только мыслью. Но как они могут выйти из ума и стать объективно действительными для реализма, когда они объединяются в закон? Неоплатонизму это легко; он мистически берет мировой разум вместо моего ума и помещает в него всю истину. Но аристотелианцы не могут этого сделать, и поэтому вопрос всегда оставался неясным. Нам нужен реализм понятий, чтобы прийти к необходимому знанию, и все же мы не можем его удержать, поскольку необходимость закона остается несущественной сама по себе. Бог действительно никогда не должен мыслиться как natura naturans [первооснова вещей – wp], но он – высшее существо, а не бессущностная необходимость закона. Новейший номинализм хочет прикрыть этот недостаток, признавая в качестве принципов необходимой истины только пустые логические законы мысли, но новейший эмпиризм отвергает это оправдание, потому что пустое повторение уже данной мысли не может быть принципом для самой этой мысли. Только в сочетании с решением Оккама о том, что принцип индивидуации лежит только в представлении, кантовским различением аналитических и синтетических суждений и фактическим доказательством того, что синтетические суждения существуют a priori, этот вопрос может быть полностью прояснен.

Но даже владея этими учениями, мы можем разрешить сам вопрос только через трансцендентальный идеализм и его разрешение антиномии между судьбой и божеством. Только в трансцендентальном идеализме правильный номинализм завершается тем, что мы признаем универсалии лишь формой конечной истины в научных способах познания и поднимаем над ними идеи совершенного, то есть тем, что мы учимся отличать чувственное восприятие, чистое восприятие, понятие природы и идею друг от друга в человеческом познании и ставить их рядом.

Полное разрешение спора о номинализме и реализме требует, таким образом, чтобы мы научились вместе с Кантом отличать простую формальную необходимость в аналитических суждениях от необходимости в синтетических законах и идеях, а затем, в особенности, чтобы мы научились точно оценивать антиномии чистого разума. Решающее значение для этого имеет модальная антиномия Канта, которую он представляет как антагонизм необходимого и случайного бытия, но которая в той же мысли является антиномией необходимого и реального, божества и судьбы. Кроме того, в этих спорах нам ближе всего и чаще всего применяется антиномия простого и непрерывного. Она стоит за всеми загадками нашего спора. Вещь может быть составлена из многих вещей только в силу непрерывной связи частей, как, например, шар или куб. Разрозненные части, с другой стороны, никогда не складываются в вещь, а только в некоторое количество вещей. Сто человек составляют роту солдат; но рота – это не вещь, а число ста человек, каждый из которых – вещь. Теперь мы ясно представляем себе эту непрерывную вещь, но она теряет свое значение для бытия самих вещей, так как непрерывная вещь состоит из частей, но эти части никогда не существуют самостоятельно, а всегда снова являются непрерывными целыми. Всякое сущее, существующее само для себя, поэтому просто, и множество сущих никогда не становится одним сущим. Но это простое есть лишь абсолютная идея и в наших представлениях имеет не утвердительное, а лишь двойное отрицательное значение. Поэтому в науке и вообще в утвердительном суждении мы никогда не можем говорить о простых вещах, но в силу непрерывности всего видимого идея простого противоречит всем нашим положительным представлениям. Здесь, собственно, и кроется старая диалектическая загадка. Абелярд называет абсурдом то, что его учитель Расселин отрицает реальность понятия частей; но Расселин абсолютно прав. Если целое существует само по себе и состоит из трех частей, то это целое – не одна вещь, а три вещи. Если Божество состоит из трех лиц, то это tres res [три вещи – wp], и Божество – это не одно существо, а три существа. Эта антиномия является непосредственной причиной всех этих логических споров. Когда Парменид говорит, что существует только одна вещь; когда Антисфен и Стилпон говорят, что об одной вещи можно сказать только одно; когда Платон говорит, что если вещь есть это и что-то другое, то это верно лишь наполовину; когда Августин говорит: deus non subsistit [Бог не состоит из чего-то]: то же самое противоречие всегда существует на заднем плане. Как, например, одна и та же вещь может быть лошадью и коричневой? Совершенно ясным образом, согласно постоянному взгляду, но согласно идее того, что существует само по себе, этого нельзя помыслить; вся наша предикация противоречит абсолютному определению простого и имеет значение только для мира явлений, который мы, однако, не противопоставляем вместе с Парменидом Единому как многому, но только идее полного как неполного. Но в схоластической философии спор о реальности универсалий вначале не имеет такого общего логического смысла, а в более ранний период тайная причина реализма всегда кроется в учении о Троице, чтобы иметь возможность придать реальность атрибутам и отношениям, в качестве которых обозначаются лица в Божестве. Поскольку в то время читали очень мало, первый спор в школе, вероятно, был связан с более ранними словами Порфирия во введении к «Категориям» Аристотеля о реальности общего и комментарием к ним Боэция, но интерес спора заключался только в учении о Троице. Только после того, как физика и метафизика Аристотеля были привлечены к рассмотрению арабами, вопрос о реализме стал более общим и главным предметом спора стало учение Аристотеля о материи и форме. Отсюда философия проходит свой путь через реализм во многих повторениях до возобновления номинализма и его победы в более поздние времена. При этом, однако, всегда остается неразрешимым конфликт между наукой и верой. Согласно признанной концепции, он заключается в противопоставлении естественного и сверхъестественного знания, а по непризнанной глубочайшей причине – в том, что человеческая наука может постичь и познать только тот мир, который предстает перед человеком по общим законам, тогда как вера предполагает высшую причину всего сущего абсолютно и в противовес общей закономерности. До тех пор, пока это абсолютное представление об истинности веры не могло быть ясно и свободно отделено от научного знания по законам природы, а последнее было подчинено вере только как открытое знание, а не философски, невозможно было дать этому учению точное развитие.

Христианский дух уничтожил поэтический произвол мифов, а диалектика Аристотеля передала ясность и остроту понимания понятий. Таким образом, широкий, ясный, проницательный путь схоластики развился в ту засушливую формацию аристотелевской метафизики. Человеческому разуму было чрезвычайно трудно добиться значительного прогресса в этом искусстве. Возможно, некоторые из нас до сих пор считают, что мы так и не пришли к решению этого вопроса. Но тем, кто лучше знает историю философии, это известно. Мы действительно вышли за пределы схоластики благодаря развитию эмпирической науки, в которой мы научились понимать подчиненность видимого мира естественным законам и осознавать, что сотворение мира нельзя ни научно, ни метафизически объяснить всемогуществом или всеблагостью Бога, ни волей Бога, но что эти идеи веры, превыше всех научных знаний, лишь указывают на вечную истину.

С другой стороны, мечта о теологии и космологии, которая не должна развиваться эмпирически, то есть только метафизически, и в которой воображается, что наука о природе и атрибутах Бога, о сотворении и сохранении мира может быть развита только в мысли и посредством одной лишь мысли, всегда остается здесь на протяжении долгих веков.

Однако эта теология и космология не имеет других источников, кроме позитивно заданной церковной доктрины и философской метафизики Аристотеля и неоплатоников. Поэтому в течение долгого времени в истории философии нам не о чем говорить, кроме как о трансформации логической концепции в споре между реализмом и номинализмом. Сколько бы раз ни развивалась и ни переделывалась эта философская теория, у нее нет других помощников, кроме пустых основных понятий спекулятивной метафизики, которые вначале применяются только логически, а затем и физически.

Таким образом, вся схоластика представляет собой именно такое эпистемическое преобразование аристотелевского догматизма, содержание учения (в теологии и физике), о котором Аристотель вначале даже не знал, не могло быть включено в систему. Оставались только логика и спекулятивная метафизика. Таким образом, предполагалось обосновать метафизику на основе одной лишь логики и тем самым получить научное знание из одних лишь понятий. Логика дает только форму мысли, но не ее содержание, поэтому здесь

1) вся изобретательность используется только для того, чтобы определять, различать и таким образом учиться доказывать все более и более резко, с постоянно возобновляющейся надеждой достичь наконец независимости философии.

2) Но эта философема не могла дать себе никакого содержания истины, поэтому она неизбежно остается произведением рабства мысли; она могла утвердить себя только тем, что принимала церковное учение как положительную доктрину или повторяла его за другими, например, за Аристотелем. И в противовес этому на заднем плане всегда остается предпосылка о независимости концептуального знания.

Это также необходимый закон для хода истории схоластики. Опираясь на пустые логические систематические средства, человек начинает формировать доктрину: тогда здравый смысл обнаруживает, что универсалии не являются независимыми познаниями, но что мы пользуемся ими только с помощью языка и получаем их посредством абстракции. Но если это происходит, то независимость метода теряется. Поэтому здесь более яркая мысль приводит к номинализму, но школа и церковь принимают его, находя свое спасение только в реализме. Схоластика, по описанию Тидеманна, привыкла к реализму, к тому априорному отношению к предметам, когда после изложения в силлогистической форме большинства доводов за и против решение принимается на основании Аристотеля, отцов церкви и господствующей системы веры. Для того чтобы освободиться от этого принуждения и вновь обрести уверенность в собственном мышлении, разум должен сначала найти ясную область научного содержания, в которой он сможет вновь пробудить свое свободное мышление. Только естественные науки могли показать ему это. Но именно для них было так трудно получить ясные представления о законах природы и тем самым разрушить formae substantiales.

Для спора о мистицизме и схоластике, о номинализме и реализме следует сначала рассмотреть Ансельма Кентерберийского, Гильдеберта Лавардинского, Росцеллина, Вильгельма из Шампо, Абеляра и Бернара из Клерво.

Ансельм Кентерберийский родился в 1034 году в Аосте в Пьемонте, позже был настоятелем и аббатом монастыря Бек, а затем, как преемник своего учителя Ланфранка, архиепископом Кентерберийским, в качестве которого он умер в 1109 году. Хильдеберт Лавардинский, архиепископ Турский, родился около 1055 года, умер около 1134 года, был человеком с прекрасным интеллектуальным образованием, изысканно ясными мыслями, прозаическими и поэтическими, под руководством лучших латинских писателей. Он написал «Философию морали честной и полезной» (moralis philosophia de honesto et utili), в которой он с ярким духом следует за «Деяниями» Цицерона. Он также написал tractatus theologicus, первую попытку создания системы теологии, в манере, которая впоследствии так часто повторялась схоластами. Он излагает догмы, сопровождая их несколькими отрывками из Библии и Отцов Церкви, затем выдвигает возражения и обосновывает их с помощью авторитетов, особенно Августина. Иоанн Росцеллин или Русселин был каноником Компьеня около 1089 года, был вынужден отречься от своих еретических взглядов на Троицу в Соассоне в 1092 году, но тут же отказался от них и удалился в Англию, где, тем не менее, подвергся преследованиям из-за этой полемики. Вильгельм из Шампо был известным преподавателем диалектики в высшей школе Парижа и умер в 1120 году как епископ города Шалона. Его ученик Петр Абалард (родился в Пале близ Нанта в 1079 году) выступил против него в Париже, заставил его замолчать и изменил его взгляды благодаря превосходному искусству диалектики. Абалард был живым и очень популярным преподавателем, способствовал расцвету университета в Париже, в том числе пробуждению желания философствовать, и собрал вокруг себя большое количество студентов. Он был достаточно либерален, чтобы признать заслуги греческих философов, которых он знал по Цицерону и Августину, и даже утверждать, что христианская доктрина более близка к ним, чем к доктрине Моисея, как из-за их морали, так и из-за учения о единстве Бога, и из-за учения о единстве Бога и Троицы, которое последние признавали на основании разума, и сам продвигал это учение, продолжая манеру Гильдеберта и Ансельма в своей Christiana theologia and ethica и придавая учению большую определенность и совершенство. Он умер в Клюни в 1142 году. Своим либерализмом и аристотелевской диалектикой он взбудоражил строгую церковную и мистическую партию, возглавляемую святым Бернардом, так что эти споры преследовали его почти всю жизнь. Однако в конце концов он примирился со святым Бернардом.

Ансельм и Гильдеберт стремились к философскому формированию теологии, причем Ансельм с большим диалектическим искусством. Он точно знал силлогистику и стремился к свободному рациональному познанию религиозных истин, но при условии, что разум может достичь своей цели только при условии церковной веры и строжайшей приверженности ей. Разум может служить для оспаривания неверия, но не для обеспечения веры. Он был особенно привязан к высказываниям Августина. Его главные философские труды – монолог и пролог. В первом он пытается научно и диалектически обосновать существование и атрибуты Бога, а в другом сближает те же мысли и представляет так называемое онтологическое доказательство существования Бога, получившее широкую известность. Его диалектика не лишена остроты, а попытка постичь через нее позитивные доктрины веры не лишена юмора.

Доктрина Скота поначалу вызвала в школах спор между материальным реализмом томистов и формализмом скотистов, причем доминиканцы следовали за Фомой, а францисканцы – за Скотом. Но выдающийся ученик Скота, францисканец Уильям Оккамский (деревня в графстве Сюррей в Англии), придал ситуации еще один новый поворот, вернув доктрину к номинализму. Оккам преподавал в Париже в начале XIV века и был смелым противником папского деспотизма. Иоанн XXII преследовал его запретом, но он нашел защиту у императора Людовика Баварского, к которому обратился со словами: tu me defendas gladio, ego te defendam calamo. [Если вы защищаете меня мечом, я буду защищать вас пером. – wp] Он умер в Мюнхене в 1347 году.

В своих диалектических доктринах Оккам продолжает тонкие учения своего учителя и таким образом возвращается к утверждению, что общие понятия имеют лишь субъективную реальность и значение в разуме. Но это отличие его доктрины от предыдущих было бы столь же мало прояснено, как и других, если бы он в конце концов не нашел правильное выражение для principium individuationis. Его рассуждения в конце концов приводят его к различию между деятельностью познания в восприятии (в actus apprehensivus) и в суждении (в actus iudicativus). Он противопоставляет непосредственное познание в восприятии постижению и постижение в суждении. Здесь он связывает различие между интуитивным и абстрактным познанием (notitia intuitiva и abstractiva). В одних суждениях констатируется только отношение субъекта и предиката, в других – бытие или небытие вещи.

Конечные случайные истины возможны только при предпосылках воззрений; существование или несуществование вещи никогда не может быть познано из необходимых истин. Таким образом, он допускает, что познание индивидов возникает только через notitia intuitiva, и весь опыт и наука берут свое начало в этом. Таким образом, он правильно объясняет, не ограничиваясь положениями Аристотеля, что определения относятся не к вещам, а только к понятиям, что род может быть предикатом вещей, различных по роду, а вид – только индивидов. Точно так же он выходит за рамки платоновской доктрины и показывает, что идеи представляют собой только индивидов, а не роды, виды или что-либо еще общее, потому что только индивидуальные вещи могут быть созданы. То, что идеи представляются как нечто общее, может происходить только субъективно в конечных воображаемых существах. Таким образом, он также точно распознает разницу между числовым и специфическим различием. Две вещи, которые отличаются друг от друга как индивиды, не обязательно должны отличаться по отличительным признакам, но они также могут быть двумя или более как таковыми. Хотя он развивает эти доктрины в тонкой и далеко идущей манере своего учителя, он, тем не менее, приходит к некоторым значимым для теории человеческого познания взглядам. К ним относятся, в частности, признание непосредственного зрительного познания между объектом и мыслящим умом и доказательство внутреннего восприятия наших идей. Видение камня, говорит он, видится через другое видение, но это не может продолжаться до бесконечности, а должно остановиться на одном видении как непосредственном первом.

Это дало бы очень хорошую основу для более свободного движения мысли и более ясной концепции человеческого познания, если бы Оккаму удалось провести свое исследование человеческой способности познания независимо от рациональной теологии. Однако, вместо этого, эти исследования полностью ограничиваются доктриной Бога; все это, несмотря на всю остроту концептуальных различий, остается лишь схоластикой, которая не может подняться до уровня науки. Доктрина все еще не знает, как использовать яркое знание, которое она сама признает в качестве основы для эмпирической науки, поскольку не знает, как отличить божественную истину от естественного закона. Именно начав признавать права человеческого эмпирического знания наряду с верой в авторитет, различие между объектами науки и веры упускается из виду, и наука по-прежнему мыслится как космология под идеей божественного действия.

Многие последовали за Оккамом, особенно францисканцы. Так возобновился спор о реализме и номинализме между свободомыслящими номиналистами и томистскими и скотистскими реалистами. Но он вышел из наших интересов и стал более политическим. В основном против номинализма выступали лишь страх перед нововведениями и старый предрассудок, что реализм является опорой для церковной доктрины. На протяжении XIV и XV веков номиналисты неоднократно подвергались противодействию со стороны папы и школы посредством запретов и запрещений. В Парижском университете такие запреты следовали один за другим в 1339, 1340, затем в 1409 и, наконец, в 1473 г. Однако школа уже не была так тесно связана с римскими интересами, ученые уже не были просто монахами, а монахи уже не были объединены папскими интересами. Таким образом, свободная мысль не могла быть подавлена. Номинализм находил постоянную защиту, особенно в немецких университетах. Но, с другой стороны, свободная мысль всегда сталкивалась с нелегкой борьбой. Философский дух действительно нашел средства приблизиться к великому решению, в котором знание и вера признаются имеющими свои взаимные права, но при использовании этих средств его свободное движение долгое время оставалось заторможенным. Старая ревность и подозрительность духовных властей продолжала препятствовать многим свободным стремлениям; там, где это не совсем мешало, отвратительность школьных диспутов снова портила здоровое чувство и дух исследования, и повсюду ужасы инквизиции грозили еретикам и объявленным ведьмами кольями; наконец, даже без этих угроз внешнего насилия их собственный суеверный страх препятствовал им во многих отношениях. Вот почему так много благородных начинаний постоянно обманываются в своем счастливом успехе или, по крайней мере, затухают. В последние времена коалиция физического суеверия в колдовстве и чародействе с церковным суеверием стала самой опасной тормозящей силой, сдерживающей и подавляющей свободное развитие духа. Однако всегда находились смелые духи, которые бросали вызов этим опасностям и продолжали свободное формирование философского разума.

Первое достижение этого времени заключалось в том, что запросы тех, кто мыслил самостоятельно, были освобождены или отвернуты от положительных аспектов церковной доктрины. Это сделало возможным более разнообразный акцент на новых оригинальных опытах, благодаря чему на место спора о номинализме и реализме перед философским разумом встали две другие задачи: философское развитие эмпирических наук и дальнейшее развитие науки о человеческом разуме, особенно в теории способностей познания. Но здесь дальнейшее развитие философской науки долгое время играло весьма подчиненную роль по отношению к дальнейшему развитию духа в жизни народов.

До времен Оккама диалектическое образование проходило в монастырских школах. Но период после Оккама, когда в школах возродился номинализм, привел к значительным переменам в образовании людей. Основание университетов стимулировало и двигало научный дух; теперь высшее образование освободило науку от уз монашеской жизни и охватило всю жизнь народа. Предприимчивый дух германских племен, вместе с более спокойным порядком торговли, постепенно приобрел тот республиканский порядок гражданской жизни, который образовал третье сословие и душой которого является художественное трудолюбие, то изобретательное художественное трудолюбие, для которого естественные науки становятся важнейшей задачей. Таким образом, гражданская жизнь требовала дальнейшего развития естественных наук, которые в конце концов вывели современную эпоху за пределы греческой и дали оружие против священнического принуждения и всех суеверий. Наконец, история человечества в XV и начале XVI веков принесла еще несколько решающе важных событий в результате развития духа, которому благоприятствовали вышеупомянутые моменты. К ним относится новое эстетическое формирование ума в Италии под руководством поэтов Данте (умер в 1321 году), Петрарки (умер в 1374 году) и Боккаччо (умер в 175 году), которое постепенно пробудило вкус европейских народов. Этому в немалой степени способствовало появление в Италии греков (Георгий Генаст Плето и Бессорион приехали во Флоренцию в 1438 году) и пробуждение у них любви к классической литературе древних. Кроме того, было изобретено искусство книгопечатания и получило большое развитие искусство мореплавания, которое в итоге привело человека к научным и политическим поискам по всему миру. Наконец, все это сопровождалось Реформацией церкви.