Футураструктурология (Новый Вавилон). Часть 3 бесплатное чтение

Введение. Будущее рода человеческого

Современных мыслителей, так же как и мыслителей недавнего прошлого, беспокоит дихотомия: сохранится ли род человеческий в качестве господствующего вида, неограниченно расселяясь в пространстве и времени, или уступит место другим видам разумных существ в бесконечном эволюционном процессе. Первый исход, несмотря на его видимый оптимистический сценарий, вовсе не устелен розами. Неограниченная экспансия упирается в дискретно ограниченное окружающее пространство. Первый дискретный барьер – континентальный. Пространство расселения человека ограничено площадью суши. При этом с точки зрения современных концепций взаимодействия человека с внешней средой соотношение урбанизированных территорий, сельскохозяйственных территорий и открытых природных ландшафтов должно быть постоянным. Современные проблемы перенаселенности вовсе не связаны с достижением предельных показателей в планетарном масштабе. Они связаны с исторически обусловленной локальностью расселения. Если расселить современное человечество по всей поверхности суши, то плотность населения составит 47 человек на квадратный километр, т. е. на каждого из нас приходится 21 000 квадратных метров. На этой стадии рассмотрения абстрагируемся от качественных характеристик территории проживания и степени нашей адаптированности к условиям внешней среды. Предположим, что мы научились делать все это пространство комфортным. Это означает, что при определенных условиях мы не будем наступать друг другу на пятки, даже если наша численность вырастет в 350 раз, т. е. составит 2450 млрд особей (или 160 млрд тонн биомассы, что превышает всю континентальную животную биомассу в 8 раз, но меньше растительной в 15 раз). Учитывая возможность вертикального расселения (предположим, до 100 этажей) предельные параметры заселения суши планеты становятся недостижимо высокими. Конечно, возникает множество «но», обусловленных массо- и энергообменом такого количества человеческих особей. Как без ущерба переработать столько отходов, как обеспечить такое количество пищи и воды и как утилизировать такой объем производимой биоэнергии и как при этом сохранить остатки континентальной биомассы, не являющейся человечеством? Всему этому надо бы научиться раньше того, как население гипотетически превысит некоторые пограничные значения.

Второй дискретный барьер – океанический. Ранее мы отмечали, что рано или поздно человечество приступит к заселению океана. Будут ли это плавучие города или человечество трансформирует себя до способности обитать под водой, но расселяться в океане начиная с континентальных шельфов человек будет. Будет человек использовать в большей степени и океаническую биомассу. Сегодня в океане ежегодно воспроизводится и погибает, оседая на дно и превращаясь в углеводороды, более 50 млрд тонн планктона (в изученных поверхностных слоях океана). Человек потребляет в сутки до 1 килограмма питательных веществ. Современное человечество способно поедать в год только 19 млрд тонн биомассы. Таким образом, биопотенциал океана остается для человека весьма важным перспективным источником пищевых ресурсов. Расселяясь в океане, человечество получает дополнительные возможности для увеличения своей популяции.

Третий дискретный барьер – поверхность суши. Уже сегодня человечество уходит под землю. Пока подземное расселение непопулярно, однако уже возникают подземные этажи зданий и подземный транспорт. Вынужденное погружение под поверхность планеты может быть связано с глобальными климатическими изменениями, что заставит человечество частично погрузиться под поверхность планеты. Это мощнейший пространственный ресурс для размещения в отдаленной перспективе всего промышленного потенциала, а также резерв для создания искусственной (терраформированной) среды обитания самого человека.

Четвертый дискретный барьер – планетарный. Преодолевая его и расселяясь на других планетах Солнечной системы, человек приобретает хотя и сложный для биологической жизни, но перспективный в пространственном и ресурсном плане неограниченный потенциал для своего воспроизводства.

Последовательно (или параллельно) преодолевая барьер за барьером, человечество приспосабливается к неограниченному росту своей популяции, следя лишь за тем, чтобы темпы ее роста не превышали доступного объема потребляемых ресурсов.

Однако кто нас убедил, что нас ждет подобный исход? Кто доказал, что рациональное человечество ожидает очередной популяционный взрыв и мы при благоприятных внешних условиях (в том числе антропогенных) начнем размножаться подобно микроорганизмам? Все ссылки на рост репродуктивного поведения человека пока связаны с наблюдаемой интегральной динамикой роста численности его популяции. При этом локальная динамика имеет сложный характер. В некоторых странах рождаемость растет значительно более низкими темпами, а в некоторых она снижается. Более того, мы с очевидностью связываем эти процессы с уровнем социального и интеллектуального развития и ростом качества жизни. Заметное влияние на рост рождаемости может оказывать регулятивная социальная функция (политика ограничения или стимулирования рождаемости). Кроме того, не следует забывать, что рост абсолютной численности населения сложным образом связан с ростом продолжительности жизни.

В следующих главах мы будем исследовать динамику современных глобальных демографических и расселенческих процессов, что позволит нам с очевидностью установить их социальную и биологическую обусловленность. Разумно предполагать, что более совершенное общество будущего будет способным к полному популяционному саморегулированию, гармонизированному с потенциалом внешней среды. Мы уже говорили о том, что существенное увеличение продолжительности жизни явится первым самоограничивающим рождаемость фактором, вторым станет весьма вероятный переход к воспроизводству человека в искусственных условиях, что позволит осуществить абсолютное регулирование динамики рождаемости. Благое божественное напутствие «Плодитесь и размножайтесь!» приобретет новый смысл, ведь не стоит забывать, что дано оно было лишь двум первым особям в первые дни творения.

Самоограничение роста человечества – разумный сценарий его развития – не удаляет его от второго исхода – естественной эволюционной гибели. Палеонтология дает нам убедительные доказательства неизбежности гибели одних процветающих видов и замещения их другими. Теоретически это означает неизбежность эволюционного вырождения человека разумного и его замещение другим видом Homo либо другим видом разумных существ, не относящихся к приматам. Однако эволюционные механизмы, как мы уже указывали выше, малоприменимы к антропотрансформируемому разумному обитателю планету Земля. Весьма велика вероятность того, что человек будущего научится не только трансформировать себя как квазибиологическую особь, но и вообще отключать некоторые природные биологические механизмы, в том числе биологическую изменчивость. Не естественное, а искусственное изменение себя является абсолютной гарантией защиты от негативных сценариев естественной биологической эволюции. В заключение отметим, вероятно, что в будущем человечество сможет защитить себя от вымирания благодаря своему разуму, однако пока оно показывает, что не способно защитить себя от самоуничтожения самыми неразумными способами.

Еще одним фактором, гарантирующим человечество от естественного вымирания, является трансформирующее клонирование. По существу это процесс управляемой эволюции, в котором человек совершенствует себя, управляя генетическими изменениями в процессе непрерывного воспроизводства. Однако здесь человечеству придется преодолеть барьеры совсем иного рода. Основу новой этики будет образовывать тезис об абсолютной ценности свободы выбора сущности и образа собственного «я». Этот тезис полностью разрушает тезис об исключительной ценности самого человека, на котором основана в том числе и современная религиозная этика. Человек (или не человек, в строгом смысле слова) уже не высшее творение бога, а творение самого человека. Конечно, это не выходит за общую религиозную парадигму, утверждающую, что все деяния человека от бога. Может ли бог совершенствовать и изменять человека руками и разумом самого человека – вот основа переходной этики. Альтернативой ей является человеконенавистническая ксенофобная парадигма о второсортности трансформируемых людей, в том числе генно-модифицируемых клонов. Эта парадигма очень живуча и исторически обусловлена даже на уровне бытовой ксенофобии. Современный человек пока еще очень невосприимчив к любым попыткам изменить свою внешнюю форму, воспринимаемым как уродование. Вместе с тем некоторые возможные изменения могли бы восприниматься как желаемые и предпочтительные. Например, человечество было бы лояльно к обладанию ангельскими крыльями и, вероятно, эстетически малозаметными жабрами. Вероятно, что человечество было бы способно перенести свою привязанность на человеко-собак и человеко-кошек, но появление человеко-крокодилов и человеко-пауков вряд ли было бы приветствуемым явлением. В целом это вырастает в проблему самоидентификации человека будущего, который, возможно, уже не совсем относится к биологическому существу вида Homo Sapiens.

Не меньшее количество этических проблем вызывает соединение человека с машиной, также гарантирующее человечеству защиту от эволюционного вымирания. Предельными становятся состояния, когда человеческим остается лишь мозг. А вместе с тем такие исходы весьма предсказуемы при освоении планет Солнечной системы, на которых отсутствуют условия для биологической жизни. Этика сосуществования киборгов и биологических существ совершенно нами не исследована. Какая степень внутренних или внешних изменений способна повлиять на наши взаимоотношения. Как скоро человек, осознающий себя совершенной и почти бессмертной машиной, откажется от генетического родства со своим биологическим прототипом?

Человек, с необходимостью изменяющий себя, не перестанет изменять и окружающее его пространство. Какую парадигму расселения он выберет? Растущие темпы урбанизации приводят к концентрации современного населения в крупных и больших городах. Численность сельского населения стремительно сокращается. Вместе с тем стабильным остается субурбанизационное поведение, когда жители городов стремятся к обладанию вторыми жилищами сельского типа в городе или в пригородной зоне. «Жить на земле» – что это: возврат к генетически усвоенному сельскому образу жизни или нечто большее, что определит характер расселения человека будущего? Очевидно, что за выбором места обитания стоит нечто глобально разделяющее людей, выбор между коллективизмом и изоляционизмом. Как на выборе общественного поведения будет сказываться глобализация коммуникативного общения, если уже сейчас в городских условиях людям достаточно общения по мобильному телефону? Как будут коммуницировать наши потомки, расселяющиеся на земле, под землей и на воде и под водой, если у них сегодня возникают трудности в межнациональной и межконфессиональной коммуникации?

Как будут выглядеть города ближайшего будущего в связи с нарастающими уже сегодня проблемами городского расселения? Когда и при каких условиях начнется деурбанизация и деагломерирование и что придет на смену городам и селам? Как система трансформирующихся человеческих ценностей будет воздействовать на урбанизированную среду?

Все эти вопросы требуют в рамках предмета футураструктурологии немедленного ответа. Ибо как мы можем строить некое предпочтительное будущее, не раскрыв для себя область своих будущих предпочтений и того, что будет этим предпочтениям противостоять в обществе и окружающей реальности.

Глава 13. Социальный антропоцентризм как футураструктурологическая концепция. Ценность человеческой личности и самоидентификация человека

Я человек, я посредине мира,

За мною мириады инфузорий,

Передо мною мириады звезд.

Я между ними лег во весь свой рост —

Два берега связующее море,

Два космоса соединивший мост.

А. А. Тарковский2

Ранее мы осветили проблему футураструктурологического антропоцентризма в самом общем плане. Однако она требует более глубокого исследования как одно из фундаментальных направлений науки об обществе. Нам необходимо понимание места человека в общественном мировоззрении, созвучного задаче построения будущего мира. В связи с этим на первое место наряду с постулатами футураструктурологии, представлениями о любви как всеобщем человеколюбии и некоторыми другими максимами выдвигается представление об абсолютной ценности человеческой личности [214]. Поэтому в дальнейших рассуждениях мы обоснуем, почему антропоцентризм становится все более актуальной общечеловеческой философской концепцией и почему именно он определяет абсолютную ценность человеческой личности.

Современное человечество в лице государственно-общественных образований формирует сложную картину пространственного распределения национально-идеологических укладов жизни с различным общественным отношением к антропоцентризму. Есть такие различия и внутри национальных социумов, обусловленные, например, их сословными структурами. Наконец, упомянутые нами психосоциальные группы (активисты, асоциалы и инерционисты) также разделены в своем отношении к идее антропоцентризма. Все это создает дополнительные сложности при исследовании распространенности идей антропоцентризма. Собрать на основе различных подходов какую-либо устойчивую картину отношения к антропоцентризму в общечеловеческом измерении весьма трудно.

Тем не менее можно высказать несколько гипотез относительно характера мировых тенденций в отношении к антропоцентризму, обнаруживающих себя в ретроспективе. При этом мы будем отталкиваться от противоположных идей, то есть рассмотрим, как эволюционируют в новейшей истории теоцентризм и космоцентризм.

В таблице 1, представленной ниже, указаны данные о численности последователей основных религий. Данные приведены на 2010 год и взяты из двух источников – энциклопедии «Религии мира» Джона Мелтона3 и энциклопедии «Британника».

Таблица 1. Распределение людей по религиям и иным мировоззрениям

Приведенные в таблице 1 данные показывают, что доля людей нерелигиозных не превышает 12% всего населения планеты. Однако это весьма поверхностный анализ. Следует согласиться с доводами многочисленных экспертов, справедливо полагающих, что мы не можем в полной мере рассматривать значительную часть людей, относящих себя к той или иной религии, истинно или ортодоксально верующими. В значительной мере это касается представителей молодого поколения. Дети, даже исполняя религиозные обряды, часто не осознают свою религиозность и следуют усвоенному поведению взрослых. Поэтому, будучи учтенными в числе людей религиозных, не могут быть отнесены к сознательно верующим людям, тем более что большую часть своей юной жизни они осознают себя зависимыми от родителей и общества, а вовсе не от бога. Дети в большинстве случаев являются центром внимания и общественной заботы, что само по себе одно из проявлений антропоцентризма. Эта возрастная группа составляет до 20% населения. Она крайне неоднородна по образованию и уровню жизни. Тем не менее она дает нам от 700 млн до 1000 млн представителей, находящихся в антропоцентрических, а не в ортодоксально теоцентрических общественных отношениях.

Для многих взрослых современных людей молодого и зрелого возраста их принадлежность к религии является также формальной и представляет собой следование национально-культурной традиции. Общественные ритуалы, связанные с религиозными праздниками и посещениями храмов, часто выступают проявлениями традиционных бытований, нежели постоянным приобщением к вере и поиску смыслов существования. При этом многие люди вовсе забывают об этих традициях и не участвуют в общественно-религиозной жизни, тем не менее не относя себя к людям неверующим. Более того, мы склонны к тому, что такие люди настолько погружены в антропоцентричную реальность бытия, не связанную с чудесными свидетельствами существования бога, что просто забывают о нем. Таких людей может быть от 3 до 4 млрд.

К старости, с приближением смерти и отстранением от мирских забот, люди склонны к поиску новых источников веры и обращению к религии. Это психофизическое состояние предопределяет их обращение к теоцентризму. Таких людей, вероятно, можно насчитать до 1,5 млрд, однако их доля растет.

Таким образом, мы можем высказать довольно смелое и, возможно, не поддерживаемое клерикальным сообществом предположение о том, что до 70% людей, относящихся к людям религиозным, в своей повседневной жизни проявляют себя как бытовые антропоцентристы. Кстати, само клерикальное сообщество, которое по определению ортодоксально теоцентрично, не так уж велико и составляет (вместе с монашествующим сообществом) не более 1—2% численности человечества.

Пространственное распределение религий показано на рисунках, приведенных ниже.

Согласно этим данным (Википедия), христианство распространено на большей части планеты, в меньшей степени в Азии и Северной Африке.

Рисунок 49. Пространственное распространение христианства

Ислам занимает господствующие позиции именно в Северной и Центральной Африке и в Передней и Центральной Азии.

Рисунок 50. Пространственное распространение ислама

Индуизм преимущественно сконцентрирован на полуострове Индостан.

Рисунок 51. Пространственное распространение индуизма

Наконец, буддизм превалирует в Юго-Восточной Азии.

Рисунок 52. Пространственное распространение буддизма

При этом атеисты и агностики проживают в основном в северном полушарии Земли и в Австралии.

Рисунок 53. Пространственное распространение атеизма и агностицизма

Свыше половины всех нерелигиозных людей мира проживают в одной стране – Китае (413 млн агностиков и 98 млн атеистов). Значительное число нерелигиозных людей сосредоточено и в других азиатских странах (100 млн агностиков и 19 млн атеистов). Таким образом, в Азии проживает 80% всех агностиков и 85% всех убежденных атеистов Земли. Значительное число неверующих и атеистов имеется в Европе (98 млн и 18 млн) и Северной Америке (41 млн и 2 млн). Существенную долю нерелигиозные люди составляют в населении Океании, где проживает 3,8 млн агностиков и 365 тыс. атеистов [215]. В Латинской Америке проживает 15 млн агностиков и 2,5 млн убежденных атеистов. Численность нерелигиозных людей в Африке относительно невелика (5,5 млн неверующих и 0,5 млн атеистов).

Динамика численности неверующих и атеистов на протяжении XX века претерпевала значительные изменения. Большую часть столетия доля безрелигиозных людей стремительно росла, достигнув пика к 1970 году. Однако к концу XX века доля безрелигиозных людей на планете заметно уменьшилась (возможно, это связано в том числе с крушением социалистической системы).

Динамические изменения численности религиозных групп по конфессиям представлено на следующем графике (рис. 54).

Представленные данные говорят нам о том, что большая часть людей, проявляющих себя в качестве антропоцентристов или людей «ограниченно теоцентричных», проживает в странах с высоким уровнем жизни преимущественно в северном полушарии и частично в Латинской Америке. Люди, более склонные к теоцентризму, проживают в тропической зоне на Азиатском и Африканском континенте.

Вместе с тем в пространственном распределении религиозных воззрений наблюдаются значительные сдвиги, обусловленные агрессивным коммуникативным воздействием, продвигающим как религиозный, так и антропоцентристский контент. Наблюдаемый незначительный рост религиозности в начале XXI века может быть связан с тенденциями суверенизации в различных регионах мира как религиозно-националистический инструмент этой суверенизации.

Таким образом, несмотря на распространенность различных религий по всему миру, теоцентрическое мировоззрение не является определяющим общественное поведение и образ жизни и мысли индивидуумов. Люди более заняты размышлениями о собственной роли в своих жизненных проявлениях, чем изучением свидетельств божественной воли, кармы, судьбы и провидения.

Рисунок 54. Динамика численности религиозных и безрелигиозных групп

Современный антропоцентризм хорошо уживается с некоторыми теоцентричными воззрениями как с традицией и отложенной жизненной перспективой, неизбежной для каждого. Иногда он отодвигает бога на второй план, но не закрывает все двери к нему. Вероятно, то же самое происходит и с современным космоцентризмом.

Современный космоцентризм точнее можно было бы назвать природоцентризмом. Эти общественные воззрения основаны на экологических и этических представлениях об охране живой и неживой природной среды. Они в некоторой степени отделяют человека от этой среды (при сохранении его природного происхождения), а иногда и противопоставляют его этой среде.

Основные противопоставления здесь связаны с долгоживущими идеями предельного роста (о которых мы неоднократно говорили ранее), которые предрекают голод и гибель человечества в результате перенаселения и безудержного роста экономики и роста производства энергии.

«Пределы роста» (англ. The Limits to Growth), доклад Римскому клубу, опубликованный в 1972 году, содержит результаты моделирования роста человеческой популяции и исчерпания природных ресурсов. В написании доклада принимали участие Донелла Медоуз4, Денниc Медоуз5, Йорген Рандерс6 и Уильям Беренс III7. Так как ресурсы Земли ограничены, то авторы поставили своей целью определить пределы экономического и демографического роста человеческой цивилизации в условиях постепенно истощающихся природных ресурсов. Основной целью создания модели было математически рассчитать, какие сценарии поведения будут наиболее характерными для мировой системы при ее приближении к пределам роста, а также найти наиболее оптимальные (устойчивые) сценарии развития человечества.

Таким образом, последователи этого мировоззрения ставили человечество в зависимость от ограниченных ресурсных возможностей природы, что и можно рассматривать как проявление природоцентризма. Вместе с тем такой природоцентризм не отрицает особую роль человека в преобразовании мира, а живая природа рассматривается им как зависимая от результатов человеческой деятельности. В равной степени человек нарушает природные ландшафты.

Современный природоцентризм из научного мировоззрения трансформируется в общественно-политическое движение, которое ставит своей целью ограничивающее воздействие на демографическое поведение человека и на рост его экономической деятельности. Пространственное распределение экологических политических движений («Зеленое движение») показано на рисунке 55, приведенном ниже.

Рисунок 55. Пространственное распределение экологических политических движений

Представители природоцентристских воззрений относятся преимущественно к нерелигиозным людям, но к ним примыкает и часть людей верующих (вероятно, в большей степени это актуально для буддистов и индуистов в связи с убежденностью в возможности реинкарнации души в других животных). Численность представителей этого направления постоянно увеличивается.

Завершая наше краткое исследование воззрений человечества на свою роль в мировом бытие, мы можем сделать вывод о возрастании в обществе антропоцентристких тенденций и их проникновении в теоцентристские и космоцентристские воззрения. Можно констатировать, что наши современники, несмотря на распространенность религиозных верований, в большинстве своем рассматривают человека как основную и решающую разумную силу, приспосабливающую окружающий мир для себя.

Оптимистически взирая на распространенность антропоцентристских представлений, мы не должны забывать о том, что в реальности антропоцентризм различными социальными группами понимается по-разному. Очень часто он выступает в качестве антропоцентризма «для себя», когда одна часть общества не считает другую его часть равноценным явлением. Более того, эта другая часть согласна с истинностью этой позиции, считает себя угнетенной и противостоит своим антагонистам. В связи с этим возникает целесообразность рассмотрения представления о социальном антропоцентризме как неполноценном представлении, отличном от изначального.

В доантропоцентристский период (то есть до появления античных представлений об антропоцентризме), безусловно, существовали общественные представления о роли человека в природе и обществе. Они также имели различную глубину философского осмысления. Очевидно, что первые, обыденные представления подобного рода возникли в древнейших человеческих сообществах в форме ролевых (функциональных) и половых различий членов этих сообществ. Понималось объективное неравенство людей в племенах и родах по их полу и значению в социальной жизни (в этом смысле можно обратить внимание на содержание пьесы Александра Володина8 «Ящерица»). Социальная дифференциация, которую мы обсуждали ранее, порождала социальное неравенство. С позиций антропоцентризма это означало бы, что центром бытия могут стать все люди, но положение некоторых из них все же окажется более центральным и более значимым для судеб всего сообщества. Это поло-ролевые предпосылки социального антропоцентризма.

В известных нам древних культурах (Индия, Египет, Китай, Япония и др.) социальная дифференциация усугубляется, порождая кастовое общество. Это собственно кастовые предпосылки социального антропоцентризма. В нем уже появляются социальные группы, которые отделены от общества в целом и не имеют статуса полноценного человека (неприкасаемые). Естественным образом общество не распространяет на них каких-либо антропоцентристских представлений и иногда даже выводит их происхождение от других древних предков (устанавливая видовые различия).

Рабство также вносит представление о рабе как о неполноценном человеке, усиливая социальную дифференциацию вне зависимости от сословного происхождения человека или социальной группы. Это обстоятельство оказывает влияние и на античную философию. В частности антропоцентристские представления Аристотеля, адресованные свободному человеку, не распространяются на рабское сообщество. Это социальный антропоцентризм в антитезе «раб – свободный человек». При этом антропоцентризм, конечно, не является главенствующей мировоззренческой идеей, поскольку античное общество существует в политеистической религиозной парадигме и отдельные проявления материализма в философских учениях не определяют социальную жизнь общества в полной мере. Античная общественная реальность основана на сословном делении общества, и гражданское равенство жителей республиканских городов не отражает реальной социальной дифференциации. Возникновение монархических обществ вовсе снимает вопрос о равенстве патрициев и плебса. Таким образом, античная общественная реальность ни в коей мере не соответствует антропоцентристской парадигме.

В дальнейшем социальный антропоцентризм эволюционирует в различных общественных системах двояким образом. С одной стороны, в гуманистической общественной мысли (причем и религиозной, и светской) формируются представления о ценности человеческой личности, не связанные с сословной организацией общества. С другой стороны, общественный уклад жизни с той или иной системой светской и религиозной власти официально отказывает в каком-либо равенстве большей части людей. Дистанция между монархом и дворянами так же велика, как и дистанция между дворянами и простолюдинами. Противоречие между этими общественными явлениями настолько значительно, что порой они разрешаются самым радикальным способом – обвинением мыслителей в инакомыслии и их уничтожением. Этот сословный социальный антропоцентризм указывает на вертикальную иерархию ценностного содержания личностей в существующей системе власти. Вся эта система встроена в абсолютную теоцентрическую конструкцию и является ее редуцированной частью. В ее основе лежит узаконенная (религиозно, юридически и нравственно) экономическая эксплуатация одних сословий другими.

Возрождение и Просвещение в конечном итоге расшатывают упорядоченный сословный антропоцентризм до наступления социальных революций. Однако ранее возникают зародыши классов и капиталистических отношений. Буржуазные революции в Европе, а затем и во всем мире начинают глубинную трансформацию общественных отношений с усилением роли антропоцентристских идей в обществе (иначе старый сословный уклад не сломить). Эту эпоху можно связать с появлением классового социального антропоцентризма. Здесь имеет место экономическое неравенство, которое и определяет неравенство социальное и парадигмальное, то есть неравенство в отношении ценности личности, измеряемое размером ее материального богатства. Здесь эксплуатация закреплена юридически, но нравственно она порицается (в том числе и некоторыми традиционными религиозными институтами). Расцвет капитализма сопровождается появлением, распространением и угасанием новой системы рабства, которая связана с колониальной [216] деятельностью европейских государств. Это означает, что одновременно с классовым социальным антропоцентризмом формируется идеологизированная система расового социального антропоцентризма, впоследствии перерастающего в националистический социальный антропоцентризм двадцатого века. В СССР, наоборот, закрепляются отношения классового социального антропоцентризма, но исчезает представление об эксплуатации, хотя подавление некоторых классов остается и меняется местами, то есть подавляется класс буржуазный.

Таким образом, новое время представлено одновременным существованием классового, расового и националистического социального антропоцентризма, распространенного в разных частях света. Здесь мы наблюдаем начало борьбы противоположных общественных укладов, которые дифференцированы по отношению к содержательной парадигме социального антропоцентризма и антагонистичны по отношению друг к другу. В таком состоянии человечество находится по настоящий момент, несмотря на содержательные дрейфы в экономических укладах разных стран.

Особенностью последних десятилетий новейшей истории становится формирование потребительского социального антропоцентризма. Так мы решили его назвать, поскольку он рассматривает каждого человека как равного потребителя общественных благ. В его основе лежит суррогатная экономика как основное средство потребительского выравнивания. Поскольку реального экономического равенства не существует, и в суррогатной экономике сохраняются признаки классового социального антропоцентризма. Они проявляются в периоды экономических кризисов и продолжают будоражить беднейшие страны, где уровень потребления остается низким. Тем не менее потребительский социальный антропоцентризм содержит в себе потенциальную возможность вхождения в футураструктурологическую парадигму, поскольку он не противоречит в целом второму и третьему постулатам футураструктурологии.

Все перечисленные нами формы социального антропоцентризма, без всякого сомнения, являются примерами антигуманных общественных мировоззрений (в той или иной их составляющих). Антигуманность основана на том, что всегда сохраняется некоторая часть общества, которая ограничена в единой системе оценок социального антропоцентризма и противопоставлена общественным мнением остальному обществу. Ценность этих личностей и их социальных групп рассматривается как более низкая, чем некая абстрактная ценность личности. В новейшей истории геополитические и геоэкономические противоречия возрождают элементы националистического социального антропоцентризма, которые встроены в систему потребительского социального антропоцентризма и потенциально ведут к его разрушению через экономические кризисы. Хотя это лишь тенденции, они представляются нам тревожными и усиливают антигуманность общественных представлений.

Если обозревать эволюцию социального антропоцентризма в целом, то мы можем обозначить эффект периодического возрастания и снижения антигуманности. Мы можем утверждать, что происходит некоторый дрейф в сторону утверждения и распространения позитивистских гуманистических идей (не имея в виду некоторые нормативные представления о гуманизме). Однако они не являются общепринятыми и дифференцированы для разных стран и народов (вероятно, и разнообразных культур внутри некоторых мультикультурных стран). Мы можем наблюдать рудименты [217] всех форм социального антропоцентризма в современном мировом сообществе (из-за действия эффекта накопления антигуманности), и это означает, что без революционных изменений, связанных с переходом в футураструктурологическую парадигму, то есть к футураструктурологическому социальному антропоцентризму, человечество не сможет выйти из многовековых противоречий. Далее перейдем к обсуждению наших представлений об этом футураструктурологическом социальном антропоцентризме.

Футураструктурологический социальный антропоцентризм возникает из сформулированных нами постулатов. Поэтому дальнейшее исследование революционных изменений в антропоцентричных воззрениях людей мы проведем, следуя этим постулатам и следствиям из них.

Никакая деятельность не усиливает антропоцентризм настолько, как это делает забота о продолжительности жизни человека. Изменение тезиса о предопределенности течения человеческой жизни высшей божественной силой либо его биологической природой в направлении самоопределения ее течения самим человеком (как и усилиями всего человечества) подкладывает под теоцентризм и космоцентризм «мину замедленного действия». Поэтому следствие постулата об искусственном увеличении продолжительности активной человеческой жизни, которое является одним из главнейших постоянных приоритетов науки и практической медицины в неопределенной перспективе, влечет за собой общественное признание неисключительной силы бога или природы в установлении пределов жизни человека.

Конечно, речь идет не о продлении жизни за счет улучшения ее качества, включая заботу о физическом здоровье человека. В нашем случае мы говорим о творческом воздействии на фундаментальные биологические (генетические) механизмы старения, об отрицании фундаментальных эволюционных законов, основанных на изменчивости человека как биологического вида в духе трансгуманизма [218]. Здесь, конечно, мы попадаем в философские клещи, образуемые с одной стороны теософским тезисом о неизменности и данности человека как божественного творения и с другой стороны – научным тезисом о его непрерывной изменчивости как вида в целях приспособления к изменяющейся внешней среде. Создавая механизмы регулируемого искусственного старения, мы попадаем в поле религиозных построений, утверждающих, что на все воля божия и что новое долголетие дано нам сверху как награда за труды (научный поиск). Причем в области действия веры этот тезис неоспорим, и мы лишь усиливаем теоцентричные позиции людей веры. Вместе с тем такие механизмы не противоречат и биологической парадигме, поскольку консервация человеческого вида на длительный период предполагает особые граничные условия для применения биологических эволюционных законов, а в ускоренных темпах изменчивости нет необходимости, поскольку сам человек погружается в искусственную среду обитания, благоприятную для его существования и не стимулирующую неконтролируемую изменчивость. Таким образом, мы не подвергаем сомнению биологические законы и не создаем кризиса для космоцентричных воззрений (например, для постгуманизма [219]).

И все-таки, несмотря на различные доводы в пользу сохранения в обществе теоцентричных и космоцентричных воззрений, мы отодвигаем их на второй план антропоцентричной идеей саморегулирования человеческой жизни.

Возможна ли при этом непримиримая позиция религиозных институтов и их антагонистическая деятельность, противоречащая второму следствию (любые действия религиозных, политических, идеологических общественных институтов, направленные на создание препятствий в реализации следствия 1, признаются антиобщественными либо преступными, в зависимости от опасности этих действий для жизни будущих поколений)? Ведь это создает серьезные общественные противостояния, которые требуют поисков их консенсусного разрешения. Сегодня религиозные институты довольно активно протестуют против любых исследований, способных изменить человеческую природу на генетическом уровне. Наиболее консервативная их часть выступает даже против медицины, занимающейся предупреждением генетических нозологий. В этом смысле необходим поиск компромиссов и поиск новых теософских [220] концепций, не противоречащих основным догматам мировых религий. Учитывая мировой опыт трансформаций религии в новой истории, мы склонны предполагать достижимость дальнейших трансформаций (возможно, влекущий за собой дальнейший раскол и дробление религиозных институтов).

На наш взгляд, возможность достижения общественного консенсуса возникает из-за угрозы утраты веры, которая требует от человека выбора в антитезе «долгая» жизнь – «ранняя» смерть. Если такой выбор возникает, то он создает условия для самопожертвования во имя веры, на что большая часть современных людей неспособна. Поэтому неуступчивая позиция религиозных институтов, посягающая на главную человеческую ценность, на наш взгляд, может привести к массовому вероотступничеству. Примирить эти позиции, несомненно, может неизбежность смерти. Какой бы длительной ни стала человеческая жизнь, она не может быть бесконечной в силу физических законов. Собственно, предельная продолжительность биологической жизни человека должна возникать апостериорно, поскольку социального опыта неограниченно долгой жизни у человечества нет. Принимая тезис о неизбежной перспективе смерти, религиозные институты, согласные с увеличением продолжительности жизни научными методами, сохраняют себя. Интересно, что исследование подобных общественных феноменов характерно для некоторых направлений литературной фантастики (наиболее ярким примером можно считать тетралогию Дэна Симмонса9 о Гиперионе, в которой допускается возможность телесного бессмертия (воскрешения) человека под сенью трансформированной католической церкви).

Важно отметить, что по другим следствиям из первого постулата в большинстве мировых религий нет альтернативных позиций. Все религии осуждают суицид, убийство человека и искусственное прерывание беременности.

Традиционные религиозно-судебные институты допускают смертную казнь, и это потребует их изменения. Альтернативная пожизненная гибернация, наверное, может быть принята под давлением светского общества даже в консервативных юридических системах, однако она должна быть следствием выбора между гибернацией и реморализацией.

Со стороны религиозных и либеральных социальных институтов нам, вероятно, следует ожидать сложности в вопросах реморализации человека, ибо любое воздействие на сознание воспринимается ими как воздействие на человеческую душу и свободу личности. До сих пор мы не исследовали возможную общественную реакцию на появление подобных технологий. Чтобы попытаться предсказать ее характер, необходимо заглянуть в историю вопроса. В проблеме реморализации присутствуют две стороны. Во-первых, традиционная реморализация как результат религиозного воспитания – это древнейший социальный инструмент каждой религии, опирающейся на морально-нравственные аспекты человеческого бытия. Более того, многие нравственные нормы одновременно являются религиозными догматами, существующими как божественные заповеди либо как откровения пророков. Это существенно усиливает их воздействие как инструмента воспитания. В этом смысле реморализующее воздействие не только не отрицается каждой религией, но и является основой религиозного бытия. Вместе с тем процессы религиозной реморализации в истории религии часто сопровождаются таким несоразмерным давлением на людей аморальных, что это вызывает их неприятие современным обществом. Во-вторых, светская реморализация непосредственно связана со светским воспитанием, которое имеет грандиозный опыт проб и ошибок, подтверждающий распространенное мнение, что достижение реморализующего воздействия не гарантировано ни одним из известных методов воспитания (наиболее показательны в этом смысле альтернативные воспитательные концепции Джона Локка10 и Иоганна Г. Песталоцци11).

В современном обществе распространено мнение о недопустимости любого воздействия на человеческое сознание, приводящее к его изменению, если это не является областью психиатрии. Пластичность этого представления просто невероятна, особенно в свете новейших общественных концепций свободы личности. Они допускают такие трансформации современной морали, которые даже с позиций начала прошлого века являются просто аморальными. Предпринимаемые попытки создания в этой области новых правовых конструкций порождают парадоксальные по своей результативности судебные прецеденты, которые не разделяются моральными представлениями большинства общества, а другую ее часть заставляют, скрипя зубами, имитировать общественную поддержку таких социальных новаций. Современные религиозные институты, отождествляя человеческое сознание с проявлениями душевных сил, также выражают сомнения по поводу любого физического (химического) воздействия на него (примирившись с некоторыми гуманными методами медицинской психиатрии).

Со своей стороны психиатрия признает допустимость психокоррекционных воздействий на мозг человека исключительно в случае наличия психиатрического диагноза, исключая такие воздействия в отношении здорового, но аморального (даже преступно аморального) человека. Вместе с тем успехи современной психиатрии и биологии и физиологии мозга позволяют определить способы психокорректирующего воздействия, подавляющего агрессию в долгосрочной перспективе и кратковременно (на фоне вспышек активности мозга), а также способы воздействия на другие мозговые центры, ответственные за иные эмоциональные проявления личности. Собственно, такие воздействия в некоторой совокупности являются поведенческой реморализацией на бессознательном уровне (то есть на уровне поведенческих ограничений). Физическая коррекция сознательного аморального поведения, по-видимому, невозможна до понимания природы сознания и природы ее взаимодействия с человеческим мозгом. Некоторые философские взгляды, как мы знаем, вообще отрицают такое познание.

Мы приходим к выводу о том, что в современности возможности психокоррекции асоциального поведения достижимы и реализуются в отношении психически больных людей, в том числе демонстрирующих асоциальное поведение, но табуированы в отношении девиантного поведения людей, признаваемых психически здоровыми. Религиозные и светские институты в целом придерживаются традиционных морально-этических норм и соотносимых с ними религиозных догматов, но допускают определенный дрейф в направлении снятия некоторых моральных запретов. Не видится перспектив с отступлением современного общества и его институтов от убеждения о недопустимости криминального убийства. Обобщая все вышеизложенное, мы можем высказать предположение об общественной допустимости физической психокоррекции агрессивного поведения человека, если оно способно порождать угрозы для жизни и покоя других людей.

Верховенство ценности жизни индивидуума над ценностью свободы личностных проявлений других людей при различном отношении к этой дилемме современного человека и общественных институтов, по нашему мнению, является гуманистическим.

Человек существует лишь как живой биологический субъект. Со смертью человек прекращает существование. Поэтому в философском и обыденном планах человек может являться центром бытия постольку, поскольку он жив. Соответственно, насильственное прекращение жизни человека лишает его возможности являться центром бытия, а, следовательно, такое действие противонаправлено антропоцентризму.

Поразительно, но с позиций теоцентризма или космоцентризма насильственное прекращение жизни не является абсолютно недопустимым. Теоцентризм ставит человеческую жизнь в зависимость от божественной воли, которая может выражаться в том числе в действиях других людей. Именно поэтому теоцентризм наряду с сохранением в большинстве религий догмата о недопустимости убийства человека человеком сохраняет при некоторых обстоятельствах допустимость смертной казни и убийство инаковерующего. Природоцентризм основан на тезисе о конечности жизненного цикла и необходимости смерти как движущей силы биологической эволюции, который рассматривается как фундаментальный механизм биологического развития. Поэтому цепочки рождений и насильственных смертей являются в природе формами проявления трофического поведения, свойственного в том числе человеку. Эти и другие аргументы указывают нам на необходимость абсолютизации антропоцентристских воззрений при следовании первому постулату футураструктурологии и допустимости в обществе только тех теоцентристских и космоцентристских идей, которые ему не противоречат.

Второй постулат, конечно, антропоцентричен по определению, ибо осознанно создаваемое удовольствие – это действие, присущее исключительно человеку и направленное на него, а не от него. Футураструктурологический антропоцентризм создает культ рациональных удовольствий, где нет места любому другому началу, ибо все завершается внутри человеческого восприятия. Суррогатные, то есть искусственно создаваемые человеком, удовольствия делают его независимым от воли и участия других людей. Погружаясь в мир суррогатных удовольствий, человек будущего концентрирует внимание на индивидуальной системе удовольствий, полностью соответствующей его индивидуальной системе восприятия. Это предполагает избирательность в системе суррогатных удовольствий. В этом смысле каждый человек становится центром избирательного отношения для себя.

Это обусловливает появление представления об индивидуальном удовольствии, в котором обретается личное телесное счастье. Не нуждающийся в соучастии в обретении такого состояния человек эгоистичен. Вместе с тем человек как биологическое и общественное существо все еще нуждается в сожительстве, общении и сопереживании. В этом смысле для него ценны состояния коллективного (группового) счастья. Наконец, представление о том, что все люди могут быть счастливы, создает для человеколюбивого общества завершенную гармоничную картину мира. Если для обретения счастья в гармонии не требуется обращения к другим первоосновам, то они становятся незначимыми.

Теоцентризм и космоцентризм, как мы показали ранее, предполагают внешние ограничения человеческой жизнедеятельности. Система таких ограничений основана на религиозных и морально-этических общественных представлениях. Однако второе следствие второго постулата не связывает систему искусственных удовольствий с подобными ограничениями, относя их исключительно к внутреннему миру человека. Действие второго следствия создает действительные испытания для людей с консервативными религиозными и моральными воззрениями и устоями. Внешне оно должно рассматриваться ими как искушение, поскольку дозволяется то, что подлежит внутреннему табуированию. Консервативный активист, вероятно, будет настаивать на распространении своей консервативной позиции на других членов общества (как это часто происходит в действительности). Это приводит к определенному расслоению моральных критериев и, возможно, социальному обособлению людей с полярными воззрениями на моральные ограничения. В этой ситуации общественной гарантией самопроявлений в получении удовольствий, помимо второго следствия, должны стать редуцированные нормы права, гармонично защищающие такие полярные позиции и препятствующие общественному противостоянию. На наш взгляд, среди таких гарантий должны быть ограничения в информационной сфере, препятствующие распространению личной информации о предпочтениях в получении тех или иных удовольствий. В целом мы попадаем в новый мир с множественными индивидуальными моральными кодексами, которые не действуют в отношении других людей. Число таких кодексов конечно, а следовательно, множество людей будут объединяться вокруг них в социальные группы (возможно, связанные с местами обособленного расселения). Конечно, с современной точки зрения появление городов, в которых проживают, например, одни нудисты, представляется из ряда вон выходящим событием, но в рассматриваемой перспективе это скорее возможность.

Приспосабливаться к новой многомерной религиозной и моральной реальности придется не только консерваторам, но и общественным институтам. Вероятно, наибольшие сложности ожидают институты религиозные. Некоторые моральные девиации могут рассматриваться ими как недопустимые и подпадающие под область религиозных запретов. В этом случае религиозные сообщества людей с измененной моралью будут, вероятно, создавать обособленные религиозные институты (как это, впрочем, было и в прошлом и происходит в настоящем).

Такие процессы вызовут существенное расслоение структуры общества, его пространственную дифференциацию, обособление типических бытований и будет способствовать появлению огромного числа новых культурных феноменов, часть из которых будет ограничена в обращении, чтобы не ущемлять прав и интересов других людей. Такие явления мы можем наблюдать отчасти и в современности, но они не имеют массового распространения.

С эстетическим самоопределением дело обстоит проще, поскольку на уровне современной толерантности мы допускаем эстетическое многообразие. Однако это многообразие может усилиться кратно и выйти за пределы эстетического восприятия, когда нахождение рядом с эстетически телесно деформированным человеком вызывает непреодолимый дискомфорт, а то и ксенофобию. Вероятно, это также потребует пространственного обособления в новой системе расселения.

Рассмотренные нами проявления личностных и групповых телесных удовольствий создают человеку такую систему рациональных самопроявлений в получении удовольствий, которую он не имел никогда ранее, ни в каких социальных системах. Эта система антропоцентрична в отношении каждого индивидуума, ибо она не ограничена извне ничем, кроме постулатов футураструктурологии, защищающих интересы людей с другими воззрениями, что также является проявлением антропоцентризма.

Рисунок 56. Гармоничное представление нейросети о философском противостоянии человека, бога и космоса (мы все на одной линии бытия)

Общественные гарантии безопасности человека и гарантии достижения состояния покоя, адресованные каждому человеку в равной мере, безотносительно к характеру внешних угроз, – абсолютно антропоцентричны. В конструкциях, основанных на примате божественной воли, внешние угрозы – лишь ее проявления (возможно, даже божественная кара). Идея божественного успокоения страждущих во многих религиях означает, что истинный покой достигается человеком только при обращении к богу, то есть зависим от божественного благорасположения. Природоцентричный подход, вероятно, допускает полную зависимость человека от случайных и закономерных природных процессов, которые способны угрожать и покою, и самой жизни каждого из нас. В этом смысле состояние покоя и сама жизнь и здоровье человека есть производные роковых внешних воздействий, преодоление которых представляется бессмысленным. Примат человеческой воли в обретении покоя либо беспокойства, как и воли в обеспечении безопасности (собственной и других людей) – яркая черта антропоцентристского толкования общественного поведения в футураструктурологической перспективе.

Достижение общественного порядка через сокращение ангармонических общественных беспокойств, конечно, выступает общественным ограничением самопроявлений каждого человека. С позиций либерального гуманизма это можно трактовать как отступление от антропоцентризма в вопросах духовного самовыражения человека. Это также может рассматриваться как вторжение общества в чувственно-эмоциональную природу человека. И это достаточно справедливые упреки, которые можно адресовать данному следствию из третьего постулата. Однако при этом не следует забывать о безусловном праве на покой и безопасность для других людей, страдающих от таких форм самовыражения. Это приводит нас к мысли о том, что при обращении к ангармоническим общественным беспокойствам мы должны трактовать антропоцентризм как реализованную позицию большинства общества, даже в ущерб действиям обеспокоенного меньшинства. Причем это происходит без исследования причин, порождающих ангармоничное поведение, без установления определений о мотивации и движущих силах таких процессов. Здесь мы окончательно приходим к пониманию того, что любые общественные противоречия, любые социальные несправедливости должны разрешаться обществом в соответствии с постулированными ценностями при безусловном пресечении ангармонических общественных беспокойств. Система управления и общество защищают покой человека всеми средствами, которые не противоречат первому постулату.

Антропоцентризм исключает такие крайние формы ангармонических беспокойств, как массовые беспорядки, поскольку таковые могут угрожать безопасности и самой жизни людей. Здесь мы возвращаемся к представлениям о необходимости поддержания общественного порядка и предотвращения хаоса. Хаос становится общественным проявлением, направленным против идеи антропоцентризма. Порядок, наоборот, утверждает антропоцентристские идеи в обществе.

Достижение глобальной безопасности невозможно без следования антропоцентризму. Поскольку глобальная безопасность исключает возможность возникновения таких общественных явлений, как война и террор, то последние также признаются направленными против идеи футураструктурологического антропоцентризма. Единственно возможное состояние общества, гарантирующее футураструктурологический антропоцентризм, – это состояние всеобщего и безусловного мира и отказа от насилия.

Антропоцентричное общество нуждается в полной консолидации вокруг идей антропоцентризма. Внутри него не должно быть сообществ, отвергающих эти идеи. Это, очевидно, возможно только в результате утверждения надгосударственного мирового устройства, исключающего межгосударственные и межнациональные противоречия на основе обеспечения национальной безопасности. Все относительно устойчивые многонациональные государственные образования прошлого и настоящего указывают на истинность такого утверждения. Собственно, надгосударственное устройство является проекцией идеи антропоцентризма на организационно-политическую структуру общества. Одна главная идея и единый инструмент ее продвижения. В этом смысле футураструктурологический антропоцентризм исключает национальный ценностный аспект, а потому он космополитичен.

Футураструктурологический антропоцентризм, обращенный к человеку вообще, не может существовать без достижения равенства индивидуумов. В чем будет заключаться такое равенство вне поля неолиберальных или неомарксистских идей? Конечно, «новое равенство» проявляется в общедоступности медицины и продления жизни, в обеспечении гармонической обеспокоенности и безопасности индивидуумов и относительной равнораспределенности удовольствий. Однако подлинное равенство индивидуумов возникает из общественных гарантий равных возможностей в творческом развитии личности. Следствия из четвертого постулата определяют, что основу общественных гарантий творческого развития создает общедоступное образование и общедоступное приобщение к «рациональным» культурным феноменам. Равный доступ к общественным творческим ресурсам создается путем широкого распространения глобальных информационно-образовательных систем.

Глобальная система творческих достижений человечества формируется в виде информационного ресурса, в котором каждый индивидуум может предложить результат собственного творчества и осуществить заказ на интересующий его результат творчества другого человека. Результаты творчества могут свободно обмениваться между людьми. Каждый вправе предложить результаты собственного творчества неограниченному кругу лиц безвозмездно. Данный информационный ресурс не может содержать сведений о результатах творчества, которые нарушают первый-третий постулаты футураструктурологии. Все это и является инструментами достижения равенства в заведомо несоизмеримых результатах творчества, поскольку статистическое многообразие участников процесса, дифференцированных по уровню талантов, создает разноуровневые сообщества производителей и потребителей творческой продукции. При этом мы категорически исключаем обращение квазисуррогатов в этой системе творческих обменов. Обратим внимание на то, что в этом смысле проблема современного антропоцентризма проявляется особенно остро в связи со вторжением даже примитивного искусственного интеллекта в сферу производства культурных квазисуррогатов. Эта проблема требует пристального рассмотрения в краткосрочной перспективе.

Традиционные общественные ценности не порицаются обществом, если они рациональны. Вместе с тем их роль в утверждении идей футураструктурологического антропоцентризма должна быть подчинена действию постулатов и следствий из них. Таким образом, каждая рациональная общественная ценность, сохраняемая обществом в некоторой перспективе, действует в части, не противоречащей постулатам. Общая тенденция, как мы отмечали выше, направлена на последовательный переход от декларативных рациональных общественных ценностей к представлениям о человеколюбии как универсальной максиме. Иррациональные и ложные духовные ценности искореняются из общественных отношений как противоречащие первому-третьему постулатам футураструктурологии.

Общество в своем политическом, экономическом и правовом творчестве следует в направлении, исключающем ложные ценности – стремление к достижению власти и стремление к обретению богатства. Рационализация политической и экономической жизни общества и рационализация права на основе постулируемых нормативных знаний неизбежна. Совершенствуя систему общественных отношений через универсализацию общественных ценностей, исключая из жизни все иррациональные ценностные представления и приходя к универсальной максиме человеколюбия как форме существования индивидуума и общества, мы достигаем подлинного состояния футураструктурологического антропоцентризма. В нем как в обобщенной философской идее будущего общественные максимы и система ценностей соединяются в обобщенные и целостные детерминирующие факторы общечеловеческой системы. Эквивалентны ли они современным многообразным ценностным общественным системам? Конечно нет, ибо они являются рационализированным комплексным обобщением всех этих систем. Именно в этом проявляется внешняя всеобщность футураструктурологического антропоцентризма, его приемлемость для всех без исключения индивидуумов. Только в такой единой мировоззренческой парадигме проблема традиций и культурных различий может быть решена простым пространственным обособлением индивидуумов в новой системе расселения.

Итак, чего же мы достигли за тысячелетние трансформации наших представлений об антропоцентризме? Абсолютное большинство современных людей осознает себя как основную «ценность для себя» через осознание ценности собственной жизни. Самоценность выражается во внешних проявлениях и внутреннем самовосприятии. Внешними проявлениями являются разноуровневые самооценки общественного статуса (от самоуважения до самовозвеличивания) и принятые на себя социальные роли. Внутренним самовосприятием создаются убеждения о собственной исключительности, индивидуальности, личностной уникальности, как физической, так и духовной. При этом очевидно, что некоторая часть асоциалов осознает свою «ничтожность» и несостоятельность.

Некоторая часть современных людей осознает себя как некоторую «ценность для общества». Это может быть связано с реальными творческими достижениями, но и с переоценкой своей роли в общественной жизни.

Таким образом, абсолютно большая часть людей рассматривает себя как самоценное и ценное для общества сущее. При этом трудно определить, каковы тенденции такого самоопределения в прошлом и будущем. Рискнем также предположить, что ценностное самоопределение обусловлено различными внутренними и внешними факторами: расой, национальной культурой, образом и качеством жизни, уровнем образования, историческими ситуациями и т. д., что оказывает влияние на результаты исследования тенденций самоопределения. Тем не менее мы можем соотнести состояние самоопределения с уровнем личного благосостояния и предположить, что его рост в последние 60 лет предопределил тенденцию к ценностному самоопределению у благополучной части человечества (измеряемой, например, уровнем доходов домохозяйств). Это вовсе не означает, что остальная часть человечества, уровень благосостояния которой существенно ниже, вовсе не имеет ценностного самоопределения. Просто оно основано на других представлениях о благосостоянии и на другой системе потребностей.

Итогом наших рассуждений может быть гипотеза о том, что измеряемое ценностное самоопределение может служить одним из критериев уровня распространенности идей социального антропоцентризма в современном обществе.

Ценностное самоопределение довольно часто конфликтует с общественными оценками человеческой ценности. При этом речь идет не о ценности абстрактной человеческой жизни, которую мы столь подробно обсуждали в первой части. Речь идет об общественной ценности конкретного индивидуума либо определенных социальных групп. При этом понятие общественной ценности не универсально и претерпевает постоянные трансформации. Это приводит к тому, что сложно уловить тенденции в изменении общественной ценности личности при ретроспективном исследовании. Поэтому такие исследования следует проводить на основе некоторых неидеологизированных и универсальных определений. Попробуем сформулировать одно из таких определений общественной ценности с позиций антропоцентризма.

Предположим, что это формулируется следующим образом: «Индивидуум ценен для общества по тому творческому наследию, которое он создает». При этом творческое наследие может быть выражено в измеряемом вкладе в общественное достояние (включая все, от объектов культурного наследия до субъективной общественной памяти о добрых деяниях). Общественная оценка творческого наследия может быть только посмертной, поскольку индивидуум способен изменить характер своей деятельности за время жизни.

Конечно, могут быть и другие определения общественной ценности (в зависимости от состояния идей гуманизма в том или ином обществе в те или иные исторические периоды). Каждое из этих определений будет содержать в себе ценностный критерий, который мы можем в той или иной степени измерить, а следовательно, сделать вывод о том, насколько общество считает ценным каждого человека. Суммативные параметры общественной ценности человека дают нам представление о распространенности идей антропоцентризма в данном обществе.

В различных ситуациях возможны количественные разрывы между ценностным самоопределением и суммативными параметрами общественной ценности человека, которые и являются объективными показателями степени гуманистичности общества. При этом очевидно, что негуманные общественные образования не разделяют идей антропоцентризма, заменяя их другими конструкциями.

Почему в конечном итоге нам так необходимы рассуждения о футураструктурологическом антропоцентризме? Прежде всего потому, что они позволяют решить на новом уровне проблему ценности человеческой личности как основу его самоидентификации (не путать с приведенным выше представлением о ценностном самоопределении) человека.

Сама проблема формулируется на основе ретроспективного опыта человечества, которое не имеет по ней окончательного универсального решения. Эволюция представления о личности в философском плане не отождествляет его с представлением об индивидууме как человеческой особи. Личность связывают с сознательной деятельностью индивидуума как субъекта социокультурной жизни общества. Личность атрибутивна и состоит из совокупности воли, разума и чувств. Признавая абсолютную уникальность личности, современное общество тем не менее не наделяет ее формальным статусом уникального общественного явления, требующего особого общественного отношения. Прежде всего статусом личности, защищаемой от внешних разрушающих воздействий. Если уникальные объекты материальной и духовной культуры признаются обществом весьма ценными объектами, то уникальность человеческой личности остается практически незаметной. Очень небольшое число личностей становятся объектом общественного интереса, при этом такой интерес часто несопоставим с истинным ценностным личностным потенциалом (т. е. силой воли, разума и чувств, которыми наделен данный индивидуум). Таким образом, мы вполне можем оценить произведение искусства, но вряд ли сможем правильно оценить личностный потенциал его создателя.

Собственно, в этом и заключается проблема ценности человеческой личности. Ее можно сформулировать следующим образом: «Человечество не имеет объективных критериев оценки человеческой личности вне общечеловеческого контекста». То есть абстрактная личность в ценностном плане рассматривается как некий универсум, в то время как ценность конкретной личности абсолютно субъективна.

Антропоцентризм не может рассматривать человека в общей картине мира без его атрибутивной природы. Возводя человека на вершину «мира», антропоцентризм возносит туда же и личность. Более того, личность, собственно, и является тем атрибутом, который позволяет судить о человеке как о центре мироздания, поскольку его телесная биологическая природа порою менее совершенна (в отдельных жизненных проявлениях), чем природа других организмов или неживых объектов.

Футураструктурологический антропоцентризм порождает новое, нетипичное для предшествующих социально-философских воззрений представление о ценности личности.

Во-первых, личность ограничена в своих проявлениях первым-третьим постулатами футураструктурологии не только на сознательном уровне, но и на уровне физиологическом и психическом. Личность не может проявлять себя вне системы постулируемых ценностей и тем более противостоять ей. Ценность личности становится проекцией ценностных установок, определяемых постулатами и следствиями из них. Попытка отказа от следования постулатам неизбежно снижает общественную ценность личности. Следствия из постулатов предусматривают в таких случаях возможные внешние воздействия на личность в части, касающейся ее воли и чувств. Здесь происходит разделение в общественной оценке индивидуума и его личности, при которой ценность индивидуума становится более значимой, чем ценность личности. Отдельные аспекты личностных проявлений могут быть подавлены внешними воздействиями (например, психокоррекцией), однако здоровье и жизнь индивидуума при этом защищены первым, вторым и третьим постулатами.

Во-вторых, общественная ценность личности измеряется по результатам ее творческой самореализации. Равный доступ к творческой деятельности и общественные гарантии творческого развития создают условия для такой самореализации. Вместе с тем личность не детерминирована в определении рационального течения своей жизни и характера творчества. Она независима от общества в установлении верхних пределов своих рациональных творческих достижений, но рационально ограничена в своих бытованиях. Творческие достижения формируют личностный вклад в резервные фонды местных сообществ, которые, несомненно, будут определять общественную ценность творческой деятельности личности (на местном, национальном и общечеловеческом уровнях). Для творческих достижений разделение обществом ценности личности и индивидуума нехарактерно. Однако человек, пренебрегающий творчеством и предпочитающий удовольствия, может рассматриваться местным сообществом как социально незрелая личность, что, конечно, снижает в глазах окружающих ее ценность, но при этом не создает каких-либо ограничений для индивидуума в распространении на него действий первого-третьего постулатов.

В результате мы имеем критериальный подход к объективной общественной оценке каждой личности, который обусловлен двумя критериями: следованию постулируемым общественным ограничениям и индивидуальными творческими достижениями (вкладом в общественное творческое развитие). Каждый из критериев имеет свою систему объективных показателей (социального и экономического характера), которые, как мы отметили выше, входят в систему государственного (общественного) индивидуального учета. Следовательно, общество, совершая набор простых действий, может объективно оценить личность в системе общественных и индивидуальных ценностей и воздать индивидууму должное. Таким образом, мы приходим к одному из возможных решений проблемы ценности человеческой личности, основываясь на идее футураструктурологического антропоцентризма.

Завершая обсуждение проблемы ценности личности, невозможно обойти вниманием соотношение этого представления с такой антитезой, как индивидуализм и коллективизм. Мы склонны позиционировать индивидуализм как общественное явление с недооценкой личности. Способствует развитию индивидуализма также и переоценка самоценности личности. Очевидно обратное: признание обществом, коллективом общественной ценности личности и объективная самооценка своей роли в обществе способствует развитию коллективизма. Это не просто психология, но и сложившееся веками представление о месте человека в обществе и внутри каждого сообщества. Продвижение идей индивидуализма не противоречит антропоцентричной идее ценности каждой личности. Однако оно может создавать эффекты обособления личности в обществе. Чем выше степень такого обособления, тем более личность противопоставляется обществу, тем ниже ее общественная ценность. Здесь мы приходим к сложному представлению об индивидуальной общественной ценности личности, которая созвучна дифференциации общественной ценности личности. Оно заключается в том, что чем более индивидуум изолирован от участия в общественной жизни, тем более он изолирован от системы общественных оценок личности. Для него это может быть и хорошо, и плохо. Все зависит от того, нуждается ли он в общественном признании своих заслуг или нет. Поскольку все-таки абсолютное большинство людей нуждается в таком признании, то это скорее плохо.

Футураструктурологическая перспектива обрисовывает нам человека – и индивидуалиста, и коллективиста. Чего в этой личности больше? С одной стороны, мы склонны видеть во всеобщей системе ценностей индивидуалистическое начало. Эта система эгоистична. Эгоистично стремление к сохранению собственной жизни, эгоистично стремление к получению удовольствий, и даже эгоистично стремление к покою. Индивидуальная форма творчества также соревновательная и эгоистичная. Коллективистское общественное начало возникает из признания ценности каждой человеческой жизни, из стремления разделить удовольствие с другими близкими и далекими людьми, из гармонического общественного беспокойства. Сотворчество – великое объединительное начало, а общественное признание достижений творца – главный стимул для творчества. Таким образом, во всеобщих ценностях, в процессе их обретения, несомненно, присутствует и коллективистское объединяющее начало. Значит, задача общества и государства состоит в том, чтобы гармонизировать в образе личности человека будущего его индивидуалистические и коллективистские качества. Мы уверены в том, что эта задача может быть решена на основе следования по пути человеколюбия и отказа от любых проявлений человеконенавистничества.

Обращаясь к методологии вопроса, мы возвращаемся к нашей интерпретации гильотины Юма. Нам хотелось бы видеть в человеке будущего образ человеколюбивой личности, гармонично соединяющей в себе индивидуальность и желание жить интересами других людей, тот образ, что приближает свойства личности человека к традиционному божественному образу. Это и есть, по сути, абсолютизация антропоцентризма, соединяющего в человеке все начала мира.

Футураструктурологический антропоцентризм, таким образом, является институциональной основой организации социальной жизни изменяющегося человека. Его гуманистическая критериальная система позволяет сосуществовать человеку в его традиционной и генно-модифицированной форме, биочеловеку и техночеловеку, человеку и андроиду. Об этом мы порассуждаем в следующей главе.

Глава 14. Антропотрансформирование. Искусственное воспроизводство, генно-модифицированное клонирование и проблема людей «второго сорта». Антропоморфирование. Люди и андроиды. Вытеснение человека разумного или сосуществование

Взял ее за руку он… И чудесное что-то свершилось…

Сердце под мраморной грудью тревожно забилось,

Хлынула кровь по очерченным жилам ключом,

Дрогнули гибкие члены, недавно еще каменелые,

Очи, безжизненно белые,

Вспыхнули синим огнем.

Л. А. Мей12

Ранее мы высказались о том, что человек как индивидуум и личность – неравнозначные представления. В процессе естественного развития индивидуум претерпевает внутренние анатомические, физиологические и психические изменения, а личность как социальная категория развивается извне под влиянием общественного опыта. Изменения индивидуума оказывают влияние на самоопределение и поведение личности, но и самосознание личности может оказать влияние на габитус и психику индивидуума. Искусственные изменения индивидуума, вытекающие из природы телесного самосовершенствования, касаются внешней формы человека и его внутренней анатомии и физиологии. В прошлом и настоящем они были продиктованы необходимостью сохранения здоровья человека, а также и эстетическими соображениями. Искусственные изменения личности, вытекающие из осознанного самосовершенствования сознания в его интеллектуальных и чувственных проявлениях, до настоящего времени были практически недостижимы. При этом мы сознательно исключаем некоторые эксперименты с пограничным сознанием и подсознанием, сомнительные хирургические воздействия на головной мозг здорового человека и химические стимуляции творческой активности при измененном сознании.

Все эти изменения до недавнего прошлого воспринимались нами как проявления самого сложного в обозреваемом нами мире спонтанного природно-общественного процесса. Внешнее управление этим процессом осуществлялось человеческими сообществами стихийно, без глубокого осознания его последствий. Развитие естествознания позволило переоценить масштабы видоизменения индивидуума, что и породило проблему антропотрансформирования.

Под антропотрансформированием мы можем сегодня понимать любое искусственное изменение внешнего облика и внутреннего строения и функционирования человека, не выводящее его за пределы антропоцентристских представлений. Поскольку мы не очень понимаем, где заканчивается человек, мы не можем определить и разумные границы антропотрансформирования. Весьма условным для нас ограничивающим критерием остается представление о человеке нашего биологического вида. Однако мы осознаем возможность его эволюционного развития (также ускоренного искусственными генетическими изменениями), а значит, допускаем и его радикальную изменчивость.

Исторически первым опытом воображаемого антропотрансформирования является мифология о полиморфных существах или бестиях [221]. Соитие человека и богов в образе животных порождает видоизмененных зверолюдей, объединяющих признаки человека и животного. Мы находим их описания и описание их деяний в мифологии разных народов. Восприятие этих существ человеком неравноценно. Некоторые из них носят черты мифических героев, другие представляются исчадиями ада. Древний человек либо преклоняется перед их чудесными способностями, либо воспринимает их как уродливых чудовищ. Через это восприятие мы можем проследить отношение древнего человека к антропотрансформированию как рациональному или иррациональному явлению.

Двадцатый век стал веком экспериментов с внешней формой человека. Изменение или коррекция внешнего облика хирургическими методами стала масштабным и рутинным явлением. Как часть индустрии красоты и как криминальный промысел она привела к обсуждению социальной проблематики области человеческой индивидуальности. Современное состояние этой проблемы заключается в фактической возможности создания нового индивидуума на основе существующей его формы. Меняется не только внешний облик человека, его телесные пропорции, но и визуальный возраст и в конечном итоге его психическое самовосприятие. Отчасти могут трансформироваться и психические свойства личности человека, который воспринимается окружением иначе, чем это было до изменения, что переопределяет его бытование. Кроме радикальных хирургических воздействий, появляется немалое число других изменяющих воздействий, позволяющих конструировать человеческое тело произвольным образом (фитнес [222]). Такое конструирование связано не только с традиционным атлетизмом, но и с измененной культурой питания и использованием биостимуляторов.

Это первое пороговое состояние антропотрансформирования, которое создает для окружения человека инаковость его восприятия другими людьми. Здесь критерием «свой – чужой» является степень узнаваемости персонажа. Если изменения столь радикальны, что мы не узнаем знакомого нам человека, то это фактор, разделяющий нас, требующий длительного привыкания либо порождающий отторжение. В любом случае возникает в самом первом приближении вопрос о естественности человека, и даже самая незначительная искусственность изменений порождает смутно осознаваемую его инаковость. Тем не менее не вызывает сомнения, что мы по-прежнему имеем дело с человеком своего биологического вида, то есть с биочеловеком.

Ситуация с изменчивостью меняется в корне, когда человек приобретает внешние признаки и телесные формы, вовсе ему не свойственные. Источниками таких изменений могут стать генные модификации и радикальная трансплантационная хирургия. Генной модификацией (или редактированием) приято называть воздействие на геном человека (включая генно-хирургическое изменение), которое способно привести к появлению у новорожденного индивидуума несвойственных этому виду внешних (или внутренних) трансформаций. В настоящем это чрезвычайно серьезная этическая проблема. Во-первых, априори согласие на такое изменение не может исходить от самого трансформируемого индивидуума (поскольку он еще не рожден). Нам известны ситуации, когда у потомков возникают внутренние претензии к своим родителям при наследовании некоторых аномальных генетических признаков при естественном зачатии и рождении. Насколько серьезными могут быть претензии, если такие признаки возникают при искусственных генетических трансформациях? Во-вторых, неизвестна будущность личности с измененным генотипом, определяющая течение ее жизни, т. е. принесет ли такое изменение ей благо или несчастья. В-третьих, генетический код индивидуума, несмотря на различия, рассматривается как его универсальный отличительный признак, поэтому отредактированный геном – это свидетельство видоизменения или принадлежности к иному искусственному генотипу. Из этого вытекает проблема неэквивалентности или неравенства естественного и модифицированного индивидуумов.

Такие же проблемы порождает трансплантационная хирургия, создающая измененный облик человека, отличный от традиционных представлений (например, женщину с дополнительной парой грудей). Это направление медицины сегодня становится традиционным и расширяющимся в связи с трансгендерными [223] преобразованиями индивидуумов. Хирургическое изменение пола с комплексным воздействием на физиологию человека способно создать существо с неопределенными половыми признаками. Другое направление связано с трансплантацией внутренних органов от одних людей другим. Пересадка порождает индивидуума с набором разновозрастных внутренних органов, что само по себе феноменально. Все эти преобразования происходят преимущественно на основе проявления воли индивидуума и его осознанного выбора. Это снимает часть этических проблем внутреннего плана, но не снимает противоречий между индивидуумом и обществом (или его частью). Сегодня значительная часть людей с традиционными консервативными убеждениями рассматривает такие трансформации как недопустимые для себя, а измененных индивидуумов считает неполноценными существами. Вместе с тем с научной точки зрения изменившие себя люди либо люди, измененные волею других людей, все еще остаются трансформированными людьми того же биологического вида, т. е. биолюдьми. Это второе пороговое состояние антропотрансформирования.

Если генно-хирургическое изменение приводит к изменению генома, при котором индивидуум наследует признаки иных видов животных (или даже растений), то такое изменение, очевидно, находится за порогом антропотрансформирования. Здесь возникает проблема отнесения измененного индивидуума к виду человека разумного и рассмотрения его в контексте концепции антропоцентризма. С одной стороны, он наследует человеческий геном, и с этой точки зрения он человек, но, с другой стороны, он наследует часть генома иного биологического вида, и с этой точки зрения он не человек. Если мы, условно говоря, получили свинью с человеческой головой, можем ли мы рассматривать ее как человека или как домашнее животное, предназначенное для получения продуктов питания (и не будет ли это являться каннибализмом). Чрезвычайно щепетильный вопрос! Опасения, которые возникают в этой сфере науки сегодня, возводят моральные и юридические запреты на любую практику таких экспериментов.

Тем не менее в XX веке начала свою историю ксенотрансплантация, то есть пересадка органов животных человеку. Сегодня это уже не экспериментальная наука. Вместе с тем такая практика тоже имеет морально-этические ограничения. До какой степени человек с пересаженными ему фрагментами животных остается человеком? Будет ли окружение воспринимать как человека индивидуума с характерными чертами собаки или крокодила? Наконец, будет ли личность самоидентифицировать себя как человека, сознавая свою смешанность с животным?

Вместе с тем не исключено, что такие трансформации будут успешными с точки зрения расширения функциональных возможностей человека, его приспособляемости к изменяющимся внешним условиям и т. д. В этом случае возникает этическая основа для оправдания телесных трансформаций как способа адаптации и даже выживания вида. Кроме того, если трансформируемый индивидуум приобретает некие способности и возможности, которые делают его более функциональным, не означает ли это, что он становится более совершенным, то есть развивается?