Бесприютные. Магия и наследие рабства на Мадагаскаре бесплатное чтение

Lost People: Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar

by David Graeber

Copyright © 2007 by David Graeber

First published 2007 by Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis.

© Estate of David Graeber.

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2025

Моей матери, которая хотела дожить до выхода этой книги в свет

Предисловие и изъявления благодарности

Отправляясь на Мадагаскар, я взял с собой различные сочинения Достоевского: «Идиот», «Братья Карамазовы», «Записки из подполья» и несколько сборников (еще у меня были Гоголь и Пинчон, но в основном – Достоевский). Думаю, это одна из причин, по которым книга вышла такой объемной. Позже Дейл Песмен указал мне на то, чего я не заметил тогда: Рацизафи, как я его изобразил в главе 9, очень напоминает персонажей Достоевского. Поразмыслив над этим, я понял, что, действительно, моя книга – нечто среднее между этнографическим трудом и толстым русским романом.

Когда я приступал к ней, то знал лишь одно: я попробую написать этнографическую работу, имеющую вид диалога. В 1980-е годы и начале 1990-х меня раздражали бесконечные монологи о том, что труды этнографов должны стать более «диалогичными». «Почему бы вам не заткнуться, – задавался я вопросом, – и не написать такой труд?» В те времена американские ученые только начали открывать для себя Бахтина. Диалогизм был в моде. Я прочел «Франсуа Рабле», множество книг и эссе Бахтина и о Бахтине, но почему-то так и не открыл его книгу о Достоевском, где содержится его практический анализ диалогического письма. Вместо этого я бессознательно обратился к первоисточнику.

Поэтому книга во многом построена вокруг персонажей в обоих смыслах слова: «чудак, оригинал» и «герой истории». Это означает также, что повествование разворачивается на стыке политики и истории, там, где повседневная жизнь, обычно текущая по умолчанию, ставится под сомнение и становится предметом обсуждения; в ходе этого может родиться что-нибудь новое. В конце концов, необычные персонажи помогают нам определить норму и являются скрытым резервом на случай изменений. Но я также касаюсь самой сути каждого из них, личных и моральных качеств.

Конечно, диалог может быть разным. Большинство этнографов ведут, по крайней мере, диалог со своими коллегами. У меня его почти нет. Конечно, общение имеет место, но я писал свою книгу, не намереваясь участвовать в каком-либо из современных споров, чего бы они ни касались – антропологии, Мадагаскара и так далее. Все теоретические выкладки (кроме тех, пожалуй, что приводятся в конце) совершенно специфичны и являются плодом моих собственных размышлений. Некоторые считали это неразумным, но Маршалл Салинз, мой научный руководитель, выразил полное понимание и оказывал мне всяческую поддержку. «Вы создаете сокровище на все времена», – говорил он, перефразируя Фукидида. Конечно, в его словах звучала ирония – он писал тогда работу, где высмеивал Фукидида как раз за это изречение; но, в конце концов, мы всё еще читаем Фукидида две с половиной тысячи лет спустя, и в этом трудно было усмотреть что-либо, кроме желания подбодрить меня. Так или иначе, я очень рад, что не стал писать книгу с целью вмешаться в какую-либо тогдашнюю дискуссию – иначе она никогда не вышла бы. На ее написание ушло несколько лет, а публикация состоялась еще через десятилетие. За это время появилось несколько превосходных трудов: Дженнифер Коул написала о народе бецимисарака[1], коснувшись тех же тем, что и я, а именно памяти и насилия, Сандра Эверс – о рабстве в южном Бецилео. Могла бы образоваться интересная перекличка с моей работой. Но всё это подождет. Я лишь добавил несколько ссылок, которые, по-моему, могут быть интересны читателю, а в целом оставил всё как есть. Мне кажется, будет честнее, если книга останется диалогом с теми, с кем я действительно беседовал при работе над ней. Не стоит делать случайные вставки, притворяясь, будто я веду диалог с кем-то еще.

В процессе написания книги меня слегка беспокоили некоторые правила написания научных трудов. Предполагается, что монография представляет собой этнографическое исследование, подкрепленное теоретическими соображениями, причем в ее основе лежит некий фундаментальный тезис. Мне постоянно советовали переработать книгу в этом духе. Почему бы не расширить подход, спрашивали меня коллеги, не написать о кризисе государства в Африке, о грузе прошлого, о рабстве? Эти советы давали из самых благих побуждений и звучали очень разумно, если учесть, что большинство научных монографий хорошо расходятся в том случае, когда они являются обязательным чтением для студентов. Но это всегда казалось мне неправильным – в том смысле, что нужно совершать насилие над собственным опытом. Вспоминаются утверждения, например, о том, что в основе балийской культуры лежит иерархия, или ритуал, или что-нибудь еще. Вздор! Нет того, что лежит «в основе» культуры. Ее основу составляет всё. Люди живут не для того, чтобы доказывать точку зрения какого-нибудь исследователя. Этнографы всегда стремились – во всяком случае, как думал я, – описать некий универсум, способ существования, или хотя бы дать ключ к нему. Задним числом эти устремления кажутся слегка самонадеянными и прямолинейными. И всё же в них больше уважения к людям, чем в намерении сделать жизни тех, кто был твоими друзьями, иллюстрацией к некоему всеобъемлющему тезису. Разумеется, в моей книге недостает теоретических выкладок, но мне хочется думать, что теория открывается сама – в диалогах с моими мадагаскарскими собеседниками. Единственное исключение – теория нарратива, созданная, когда я работал в столичных архивах. Но и она оказалась несостоятельной, когда я стал слушать рассказы людей (хотя сама по себе выглядит любопытно).

Перейду к изъявлениям благодарности. Прежде всего выражаю признательность моему издателю Ребекке Толен за проявленное терпение и за ее вклад в появление этой книги. Иногда мне кажется, что издателей следует упоминать как соавторов – а их имена, наоборот, не указываются нигде. Кристи Лонг оказала мне громадную помощь в подготовке рукописи к изданию.

Перечислю также студентов, коллег и друзей, которые так или иначе способствовали выходу книги: Морин Андерсон, Нина Бхатт, Морис Блох, Ричард Бергер, Ален Кай, Дурба Чаттарадж, Дженнифер Коул, Джон Комарофф, Джин Комарофф, Дженнифер Дрэгон, Сандра Эверс, Джиллиан Фили-Харник, Магнус Фискешё, Томас Хансен, Лори Харт, Джозеф Хилл, Дженнифер Джексон, Иван Карп, Пир Ларсон, Майкл Ламбек, Нху Тхи Ле, Мун-Хи Ли, Лорен Лив, Энрике Мейер, Уайатт Макгаффи, Кристина Мун, Дейл Песмен, Илона Райцимринг, Эли Радзаонарисон, Жан-Эме Ракотоарисоа, Жак Ракотонайво, Кертис Реноэ, Миека Ритсема, Стюарт Рокфеллер, Маршалл Салинз, Ариан Шульц, Майкл Сильверстайн, Рэймонд T. Смит, Теренс Тёрнер, Дэвид Уоттс, Хилтон Уайт, Чжэнь Чжан, все обитатели Арсивам-Пиренены, особенно Нико, которого мне очень не хватает, Шанталь, Патриция и Парсон, а также мои остальные добровольные помощники и все, кто упоминается в этой книге, – особенно, конечно, члены семей Армана и Миаданы, но, еще раз повторяю, я благодарю всех. Сама эта книга задумывалась как изъявление признательности, дань уважения и свидетельство: именно ради вас я старался сохранить ее в нынешнем виде – чтобы отразить, хотя бы отчасти, ваш целостный взгляд на окружающую действительность.

1. Бетафо, 1990

Бетафо заинтересовал меня в первую очередь тем, что его жители не ладили между собой. Многие почти не разговаривали друг с другом. Известно, что, если община разделена таким образом, никто не хочет об этом говорить. Уж точно не с чужаками. Чаще всего люди не хотят склонять пришлых на свою сторону, считая такое положение позорным для всех, кто в этом замешан. При общении с чужаками местные всегда стремятся подчеркнуть сплоченность внутри своей общины, чтобы обрести нравственный авторитет, представая как ее часть; если такая сплоченность явно отсутствует (как в Бетафо), все упорно молчат.

Но в Бетафо было иначе. По крайней мере, когда я в первый раз встретился с ее жителями, кое-кто охотно рассказывал о местных конфликтах – в основном потому, что по тем или иным причинам желал оказаться над схваткой. Хотя я и в дальнейшем знал этих людей лучше остальных, как только стена молчания дает трещину, она, как правило, рушится полностью; как только становится известно, что кто-то заговорил, все начинают думать, что, возможно, надо высказать свою точку зрения. Во всяком случае, так было в Бетафо.

Первым, с кем я познакомился в Бетафо, был Арман Рабеаривело. Я жил тогда в Аривонимамо, городе с приблизительно десятитысячным населением. Арман привозил туда бананы с побережья, снабжая ими большинство торговцев в городе и окрестностях. На рынке всегда можно было видеть двух-трех его работников, стоявших за огромными кучами бананов. То были молодые люди необычного вида: красные береты, форма военного образца. Надо сказать, что в этой части Мадагаскара около трети всех жителей именуются олона майнти – «черные люди»: обладая более темной кожей, чем представители «белого» населения[2], они в основном являются потомками рабов, завезенных в XIX веке. В отличие от большинства «черных» людей, населяющих сельские районы Имерины, Арман и его работники практиковали стиль, отсылавший к африканским националистическим плакатам, которые были популярны в столице страны на рубеже 1970—1980-х годов, и в целом к революционным движениям Третьего мира. Они слушали регги и фанк. Арман, высокий, с небольшой бородкой, бесцеремонный (во всяком случае, по мадагаскарским меркам), но, к счастью, добродушный от природы, был виднейшим левым политиком в этих краях.

Арман считал, что стоит выше всех ссор в Бетафо, поскольку принадлежит к куда более обширному сообществу. Сын бедных родителей, он достиг известного положения, поскольку учился в коллеже. Всячески подчеркивая свою принадлежность к африканскому миру, он тем не менее считал любые линии разделения между людьми – например, между черными и белыми, – проявлением расизма, невежества и близорукости, которые свойственны обитателям деревни. Все здравомыслящие люди, с его точки зрения, должны были объединиться для борьбы с этим. Но о его жизни и взглядах я узнал лишь впоследствии, когда Арман и его жена Нети стали моими близкими друзьями. Пока же мне было известно лишь, что это знакомый моего друга Рамоса Парсона.

Парсон преподавал биологию в Высшей католической школе. Его жена держала отели – ларек с едой на рынке. В первые два месяца моего пребывания в Аривонимамо я то и дело оказывался у этого ларька. Арман и Парсон были давними партнерами по выпивке. После обеда, когда Арман заканчивал с делами и ему нечем было заняться, он часто захаживал в заведение супруги Парсона.

В те времена я записывал рассказы людей, проживавших в окрестностях Аривонимамо, и Парсон часто отправлялся со мной. Узнав о моих занятиях, Арман сразу же вызвался подвезти нас в Бетафо. Там, по его словам, некогда жила известная андриана, наследница королевского престола, по имени Андрианамбонинолона. Ее потомки по-прежнему обитали в этом месте.

Все полагали, что андриана – это очень интересно. Холмы в тех краях были усеяны королевскими могилами, куда люди совершали паломничество, желая исцелиться или просто в знак почтения. Слово андриана, однако, имеет более широкое значение, обозначая не только королей и их наследников, но и всех, кто принадлежит к королевскому роду в наши дни. Примерно треть «белых» были андрианами, остальные же относились к хува[3], простонародью. Поэтому население Бетафо делилось не столько на «белых» и «черных», сколько на выходцев из благородного сословия и потомков рабов.

В итоге, благодаря Арману, мы поговорили с двумя местными жителями. Сначала мы поехали в деревушку Морафено, чтобы побеседовать с одним черным, родственником Армана, очень старым и чудаковатым астрологом по имени Рацизафи, после чего он повез нас в Беланитру, деревню, расположенную неподалеку от первой – к президенту фоконтани[4], представителю андрианы. Уже тогда мне показалось, что президент чем-то обеспокоен. Я не слишком задумывался над этим: вдруг он попросту робок от природы или мое присутствие смущает его? Так или иначе, постепенно его зажатость прошла, и вскоре вся наша компания – Арман, Парсон, президент и я – направлялась к старинному поселению Бетафо, центр которого был заброшен и зарос растительностью. Мы с восхищением обозревали рвы, окружавшие деревню, упавшие каменные столбы какого-то дома на самом краю Бетафо (я зарисовал их), увидели большое белое надгробие предка андрианы. Это была приятная поездка и, по сравнению со многими последующими, полезная по части сбора сведений – но я не подозревал о том, какие невидимые для меня силы крылись за всем этим.

Думаю, любой предпочел бы ничего не знать о них.

Хотя нет, не каждый, должен в этом признаться. Президент имел все основания для беспокойства, видя, как я вхожу к нему с Арманом, сразу после визита к Рацизафи. Полагаю, в первый час нашего общения он боялся, что я вот-вот спрошу, кто такой Рацизафи, или попрошу разъяснений сказанного астрологом – и расслабился только после того, как понял, что я не стану спрашивать. А я вполне мог бы, так как мало что понял из слов Рацизафи. Когда мы встретились, он возвращался с поля, с лопатой на плече, в шерстяной шапочке, попивая ром из висевшей на бедре походной фляги. Мы остановились у дерева, я включил магнитофон, и он повел свой рассказ скрипучим стариковским голосом, обращаясь в основном к Арману, а не ко мне: сначала тихо, потом все громче и громче, выпив ром из фляги и перейдя на наш. Но понятнее не становилось, даже наоборот. (Под конец он широко развел руки, споткнулся и упал. «С ним всё в порядке, – успокоил меня Арман, когда я бросился на помощь, – такое случается постоянно. Он привык».) Честно говоря, я вообще не представлял себе, сколько всего за этим кроется. Лишь позднее, когда мы с Парсоном стали расшифровывать магнитофонную запись, я понял, до чего это любопытно.

Но главным предметом моего интереса Бетафо стал после встречи с женщиной по имени Миадана.

Это произошло случайно. Я бродил по Бетафо в первый день нового лунного года вместе еще с одним другом из города, женщиной по имени Шанталь. В этот день по всей Имерине, да и по всему Мадагаскару, совершался ритуал фанасинана. Арман заверил нас, что Рацизафи всегда отмечает этот праздник, принося в жертву овцу (или, по крайней мере, курицу), и что, хотя сам Арман не сможет прийти, Рацизафи не будет возражать, если мы явимся к нему. К сожалению, случился «испорченный телефон», или же дело было в том, что я всё еще неважно владел языком; тем утром я был полностью уверен, что еду в Бетафо для присутствия на фанасинане.

Итак, около десяти утра я стоял в поросшем растительностью, почти покинутом людьми центре Бетафо, у могилы предка андрианы, вместе с Шанталь. «Почему это место выглядит таким же пустынным, как и всегда? – думал я. – Зачем я последовал совету, из которого мало что понял? Лучше бы я поднялся на вершину одной из тех знаменитых гор вокруг Аривонимамо, там наверняка совершают множество жертвоприношений. – Я поглядел на докуренную сигарету: выбросить в траву или всё же не стоит? – А может, мы не в той части Бетафо?» (По правде говоря, так и было: Рацизафи совершал свой ритуал в Морафено, но об этом я узнал намного позже.) Неподалеку от нас стояли три дома. Два – традиционные двухэтажные постройки из красной глины, с высокими соломенными крышами, – выглядели пустыми. В третьем, который выглядел более современным, наблюдались признаки жизни. Мы подошли в двери и крикнули: «Ходи-о!» Явилась женщина лет сорока пяти, с худым лицом, сдержанная и вежливая. В одном углу ее рта торчал странный кривой зуб. Она молча слушала нас, пока мы объясняли, что я исследую Мадагаскар, его историю и обычаи, что мы уже были здесь, а сейчас прибыли посмотреть на ритуал, но, судя по всему, ничего такого здесь не устраивают, и если она что-нибудь знает об этом, то мы будем очень благодарны за любые сведения, а если нет, как, по всей видимости, и обстоит дело, извинимся за беспокойство и откланяемся.

– Я не знаю ничего о фанасинане, – сообщила она, – но могу рассказать кое-что об истории. Заходите.

Мы оказались в большой комнате с двойной кроватью и ротанговыми стульями. Женщину звали Миадана. Она прогнала кур, забредших во двор, познакомила нас с мужем, сыном и дочерью, отправила дочь на кухню варить нам кофе и начала рассказывать об истории Бетафо, почти без умолку. Это продолжалось часа два. Миадана поведала о происхождении местного андрианы (все ее родственники были андрианами, и их знатные предки основали общину), описала традиционные обычаи и табу. Община была чрезвычайно традиционной, с бесчисленными обычаями и табу. Семья Миаданы то и дело нарушала их. Мы пренебрегаем всеми обычаями предков, сказала она. Мы живем здесь всего пять лет, мы не оставили столичных привычек, свойственных обычным людям: почему вдруг мы должны совсем отказаться от лука и чеснока? Но, конечно, не надо ничего выставлять напоказ. Если вы выращиваете чеснок, посадите вокруг него цветы, чтобы перебить запах. Люди постоянно ругают нас, грозятся рассказать обо всём Рацизафи, но никто еще не поймал нас за руку. Она сказала и еще кое-что: обычаи вовсе не исходили от предков. Во всяком случае, в этом месте. Этот переполох в связи с табу был лишь игрой со стороны Рацизафи и его прихвостней, средством запугать андриан и осложнить им жизнь.

Прежде чем продолжить, я хочу заметить, что Миадана была потрясающей рассказчицей. В ее словах слышалась неподдельная горячность. Во время нашей первой встречи – кстати, она ни разу не спросила, кто я такой и почему меня интересует Бетафо, – ее муж, видный мужчина лет пятидесяти, сказал от силы два-три слова. Иногда он порывался вставить грубое замечание или ответить на наш вопрос, но был не в силах совладать со словесным потоком, лившимся из уст жены. Похоже, это не очень досаждало ему. Но мной овладело ощущение чего-то нереального: в сельских районах Имерины, когда речь шла о событиях прошлого, женщины всегда доверяли это дело мужчинам. Порой матери просили меня обратиться к их сыновьям, чьи ошибки потом поправляли. Миадана как будто не знала об этом правиле. Что еще более странно, когда она забывала имя или дату, то обращалась к своему двенадцатилетнему сыну (мне сказали, что ему пятнадцать, но я бы дал двенадцать, судя по его детскому лицу). Тогда он слегка скучающим тоном говорил: «Это было в тысяча девятьсот тридцать первом году, мама».

Наверное, я мог бы счесть их чудаками, инородцами, образованными людьми, которые оказались не на своем месте и были нехарактерны для той общины. Но я чувствовал, что полюбил их, остальное было не так важно. Причина была то ли в том, что я сразу почувствовал себя сообщником Миаданы, нарушавшей всё что можно, то ли в ее чувстве юмора, то ли в том обстоятельстве, что ей явно хотелось побеседовать со мной о таких вещах, о которых другие предпочитали молчать. Когда она попросила меня поскорее вернуться, я решил, что она говорит всерьез, и так и сделал. Вскоре я стал завсегдатаем ее дома.

Нети, жена Армана, всячески расхваливала Миадану и ее родных: достойные люди, которые хотят жить со всеми в мире и согласии, и не их вина, что соседи не хотят с ними общаться. Обычная для Бетафо неприязнь, объяснила она: соседи – «черные», Миадана – «белая». Казалось, Нети искренне расстроена из-за всего этого. Я вспомнил некоего Деси, андриану из деревни Беланитра (где я встретил президента фоконтани), который приходил к Арману по мелкому делу. Армана не оказалось дома, Нети пригласила Деси войти, но тот отказался и стоял за дверью минут двадцать, пока не вернулся муж. «Там, в Беланитре, все такие, – позже сказала мне Нети. – Донельзя вежливые, всегда здороваются, говорят любезности. А потом вот это… И ты понимаешь, что толком не знаешь их».

Арман считал, что в Бетафо всё началось недавно. В его детстве это была крепкая, дружная община. И только вернувшись из коллежа, он обнаружил, что жители южной и северной половин фоконтани перестали приглашать друг друга на свадьбы и похороны. Окончательный разрыв произошел примерно через три года.

То же самое я слышал в течение следующего года, когда всё глубже увязал в делах Бетафо. Большинство людей высказывались еще определеннее. Окончательный разрыв случился в 1987 году, когда общинная ордалия[5] привела к настоящей катастрофе. Об этом бедствии я слышал не раз. Оно стало, в некотором роде, признаком крушения общины: линии разлома наметились задолго до этого, но теперь никто не мог отрицать их существования.

Впервые я услышал об этом от Миаданы, во время нашей первой встречи, хотя в то время плохо понимал важность всего этого. Изложу вкратце ход событий. В Бетафо наблюдался всплеск воровства. Фокон’олона, собрание общинников, решила устроить коллективную ордалию – обратиться к духам предков, чтобы наказать виновных. Обычно человеку давали выпить воду, в которую клали землю с могилы предков. Но сложность заключалась в том, что жители Бетафо происходили из двух различных родов. Поэтому решено было взять землю с обеих гробниц и смешать ее. И это оказалось роковой ошибкой. Вот что говорит Миадана.

Миадана. Было много мелких краж. Кто-то таскал маниоку и злаки с полей. «Мы устроим ордалию», – сказали они. И устроили. В Беланитре – вы знаете, где это? Там стоит дом фоконтани, и все, вся община собралась там. Взяли миску, налили туда воды. Принесли немного земли отсюда и немного оттуда [показывает на северо-восток] – там тоже есть могила[6].

Итак, один из устроителей взял землю с гробницы андрианы в центре Бетафо [в нескольких ярдах от дома, где Миадана рассказывала мне об этом], а другой направился через рисовые поля на холм на северо-восток, где похоронен предок астролога Рацизафи, и взял землю там. Миадана великодушно допускает, что предок Рацизафи, как заявляет он сам, тоже был своего рода андрианой.

Миадана. Вот это тоже могила андрианы, она принадлежит людям из Морафено. Но, знаете, эти двое были соперниками. То есть андриана, который жил здесь, и тот, который жил там. Они были соперниками. Соперниками.

Они взяли миску с водой и опустили туда золото. Золото. Потом взяли землю отсюда и оттуда, и, когда они положили ее туда, все люди выстроились в ряд. Каждого по очереди приводили к миске и давали выпить по ложке воды.

Все пили со словами: «Мы пьем эту воду, и, если я вор, если я сделал это, пусть два предка убьют меня на месте», словно там были два предка, которые – как бы вы сказали? – прикончили бы их.

Что же случилось дальше, спрашиваете вы?

Было лето. Середина лета. Здесь верят, что оба предка были андрианами, но они постоянно преследовали друг друга. Оба жили здесь, но враждовали, один был побежден и убрался отсюда. А потом его дети воздвигли эти могилы.

Дэвид. Как его звали?

Миадана. Райнитамайна. Из Морафено. Теперь их могила там, сюда они больше не приезжают.

Дэвид. А он и Андрианамбонинолона были родственниками?

Миадана. Да, было далекое родство. Но… они не ладили, и один был побежден и изгнан. Он ушел.

И всё равно, для ордалии они соединили оба праха. После всего, что случилось, они это соединили. Для ордалии.

Так что же было дальше?

Не знаю, совпадение это или нет. Совсем не понимаю. Но вот что случилось.

Стояло лето, как сейчас, намечался дождь. Рис… рис уже собрали. Пошел сильный дождь. И рис тех, кто назначил ордалию, был… он был…

Рис, принадлежавший человеку из Морафено, был весь смыт. Унесен дождевой водой. Он поплыл в Амбодивону – только его рис! [Смех.] Очень забавно. Очень, очень забавно. Весь рис, который он собрал, оказался там – за километр с лишним от него! И что же? Они стали спрашивать: «Как так вышло, что весь наш рис вода унесла на поля, а ваш не унесла, даже чуть-чуть?» Кое-кто стал говорить: «Ну да, а разве не вы положили этих двоих в одну миску?» Начался дождь. «И разве дождь не унесет это?»

Было совершенно ясно, что там случилось. И больше ордалий не назначали. Ни одной.

«Человеком из Морафено» был всё тот же пожилой астролог Рацизафи. Он и андриана по имени Сели, сосед Миаданы, стали главными устроителями этой церемонии. И когда полились дожди[7], пострадал только рис этих двоих – тех, кто предложил смешать прах двух предков.

Чем больше я узнавал об этих предках, тем больше понимал, почему они рассердились, оказавшись в одной миске. Более того, я удивился, что кому-то вообще пришло в голову смешать прах. Даже после смерти они продолжали враждовать. То была образцовая вражда. Один – предок «черных», – по преданию, сражался в магической битве против андриан, пытавшихся его поработить. (Рацизафи пытался рассказать мне об этом в первый день.) Говорят, он до сих пор так сильно переживает, что, когда открываешь его гробницу, надо завесить вход тканью: если он снова увидит Бетафо, на деревню обрушатся вихри. Мне поведали также, что, если «черный» хоть пальцем тронет могилу, стоящую рядом с домом Миаданы, внутри затрещат выстрелы. Рацизафи, проведший всю жизнь в Бетафо, не совался в ту часть деревни, насколько знали местные.

В любом случае ордалия положила начало ряду событий: община раскололась надвое, и предки сыграли в этом видную роль. Миадана намекнула на это в конце своего рассказа. По ее словам, большинство «черных» (составлявших большинство населения северной половины фоконтани и в основном живших неподалеку от рисовых полей) стали следовать примеру Рацизафи, не показываясь в центре деревни, где находилась враждебная гробница[8].

Миадана. И вскоре никто уже не приходил сюда, ни разу. То есть народ больше не идет через эти места, он идет по нижней дороге. [Мягко.] Кое-кто говорит, что мы злые, но на самом деле мы не злые!

Примерно через полгода Сели – один из двух устроителей ордалии, выходец из знати, – пострадал от того же предка еще больше. С ним случилось настоящее несчастье: один из богатейших людей в Бетафо стал безземельным нищим, не имеющим за душой ни гроша. Поговаривали, что он оскорбил Андрианамбонинолону, женившись на женщине из рода рабов, и потерял всё. Правда, некоторые добавляли, что здесь не обошлось без происков его соперников, включая и астролога. Как бы то ни было, соперники, безусловно, извлекли из этого выгоду. Почти вся его земля отошла к ним, и это стало переломным моментом: давнее недовольство бывшими рабами, постепенно захватывавшими земли знати, перешло в открытую вражду между двумя сторонами. Иными словами, ордалия предвещала последующие события, показывая, что представители двух таких родов не могут жить в одной общине. Давние трения вышли наружу, стали видны всем – и людям теперь было легче совершать те или иные поступки, а потом уверять, что они были неизбежными.

Но почему к расколу привело именно наводнение? Обратимся к истории. Следует понимать, как люди вроде Армана, Рацизафи, Миаданы и их соседи видят свое место в обществе, кого или что они представляют и кто представляет их (как им кажется), знать их происхождение и судьбы, иметь понятие о нравственной стороне дела. Вопрос заключается в том, какие действия они считают политически значимыми или, если уж на то пошло – о чем говорит случай с враждующими предками, какие существа являются политически значимыми субъектами. Есть и множество других вопросов, связанных с властью, авторитетом, действиями, справедливостью, ценностями. Сделать это очень нелегко, но я попытаюсь.

Для начала будет полезно отступить еще на шаг и объяснить, что привело меня в Аривонимамо, что представляла собой бетафская община и какие полевые работы я там производил.

Я прибыл на Мадагаскар 16 июня 1989 года. Первые шесть месяцев я жил в столице – Антананариву, – изучал язык и работал в архиве. Национальный архив в Антананариву обладает великолепной коллекцией: в нем хранятся тысячи документов королевства Мадагаскар, относящиеся к XIX веку, – в основном из нагорной провинции Имерина, располагавшейся вокруг столицы. Почти все они составлены на малагасийском языке. Я просмотрел сотни папок, тщательно скопировав всё, что касалось округа Восточный Имамо – той части Имерины, в которой я собирался работать. Восточный Имамо показался мне тогда довольно сонным местом: сельская глубинка, удаленная от столицы с ее жаркими политическими схватками, но одновременно и от неспокойных окраин Имерины, полупустых территорий, где хозяйничали банды, строились промышленные предприятия и время от времени вспыхивали восстания. Там веками не происходило почти ничего. Идеальная область для изучения медленно происходящих социальных и культурных изменений, которыми я занимался. Иными словами, в Восточный Имамо меня привели соображения, противоположные тем, по которым я оказался в Бетафо.

Доведя свой малагасийский до минимально приемлемого уровня, я отправился в Аривонимамо, крупнейший город провинции. Попасть туда из столицы было несложно: час езды на машине. Вскоре я освоился с городом и стал совершать вылазки в близлежащие деревни, где слушал и записывал рассказы местных жителей, а также присматривал место для более подробного исследования.

Аривонимамо, город с десятитысячным населением, вытянулся вдоль шоссе, идущего на запад от Антананариву. В 1960–1970-е годы здесь располагался национальный аэропорт – южнее города, в широкой долине; он давал деньги и рабочие места, но так и не стал неотъемлемой частью городской экономики. Аэропорт был чем-то внешним по отношению к городу. Дорога к нему не проходила через сам Аривонимамо, и путешественникам негде было даже переночевать. В 1975 году построили новую воздушную гавань, ближе к столице[9], и к началу 1990-х годов о старом аэропорте напоминала лишь постройка из фанеры – бывший ресторан, – стоявшая на окраине города, там, где дорога из аэропорта вливается в шоссе.

В центре нынешнего города находится стоянка такси – обширное, залитое асфальтом пространство, по краям которого стоят две большие церкви, католическая и протестантская. Большую часть дня она набита фургонами и универсалами, которые заполняются пассажирами, сумками, ящиками и выезжают на шоссе, направляясь в столицу или дальше на запад. К югу от стоянки растет дерево амонтана, широко раскинувшийся древний платан – символический центр города и свидетельство того, что когда-то здесь проживали короли.

Аривонимамо – столица одноименного административного округа. Имеются несколько государственных учреждений и три средние школы: государственная (CEG), протестантская и католический лицей. Есть клиника и небольшая тюрьма, стоящая на высоком обрыве к западу от города. Вместе с жандармскими казармами в районе старого аэропорта, почтовым отделением и банком они являются зримым воплощением власти. Когда-то поблизости была еще и фабрика, но я увидел ее уже заброшенной; ни один из моих знакомых понятия не имел, что там выпускалось (если выпускалось вообще). Почти вся городская экономика была неформальной, то есть существовала вне мира, где есть налоги и государственная регуляция, – не считая аптеки и двух больших универсальных магазинов. Дело обстояло так же, как и в других мадагаскарских городах: почти все выращивают съедобные растения, все что-то продают. Вдоль улиц тянулись десятки киосков и магазинчиков, где продавался один и тот же ограниченный набор товаров: мыло, ром, свечи, растительное масло, печенье, газировка, хлеб. Каждый владелец машины был таксистом, каждый владелец видеомагнитофона – кинопрокатчиком, каждый владелец швейной машинки – пошивщиком одежды.

Провинция Имерина всегда располагалась на огромных орошаемых равнинах вокруг столицы, Антананариву: плотно заселенные с давних времен, они были ядром могущественных королевств. В XIX веке королевство Мерина завоевало большую часть Мадагаскара; после французского завоевания (1895) Антананариву остался столицей, а прилегающие к нему земли дали большую часть чиновников и представителей образованной элиты. Территория нынешнего округа Аривонимамо всегда была окраинной, малозначащей. Частью королевства она стала довольно поздно и так и не присоединилась полностью к неформальным столичным сетям, дающим деньги и покровительство. Сегодня, как и тогда, Аривонимамо играет второстепенную роль в политике и экономике, здесь почти ничего не происходит.

К северу от Аривонимамо начинаются бесконечные красные холмы: одни покрыты травой, другие поросли эвкалиптами, деревьями тапиа, похожими на карликовые дубы, и порой – соснами. Холмы изрезаны узкими извилистыми долинами, на каждой из них устроены аккуратные террасы для выращивания орошаемого риса. Там и сям возвышаются гранитные скалы: считается, что они были резиденциями древних королей.

В этой глуши нет асфальтированных дорог. Люди ходят пешком – очень немногие могут позволить себе велосипед. Товары перевозятся на телегах, запряженных волами, по грязным дорогам, таким разъезженным, что даже зимой там пройдет лишь самый прочный автомобиль. С началом летних дождей они становятся непроходимыми. Трудности с сообщением во многом обуславливают отсутствие коммерческого сельского хозяйства в сколь-нибудь крупных масштабах, несмотря на близость столицы. Конечно, крестьяне доставляют изрядную часть урожая на городские рынки, и эти продукты во многом служат для пропитания жителей Антананариву. Но всё это очень раздроблено: селяне заключают бесчисленное множество крошечных сделок с очень мелкими торговцами. Кажется, будто все стараются, чтобы мизерная прибыль от покупки и продажи местных продуктов делилась на возможно большее число частей.

Бетафо находится к югу от длинного горного хребта Амбохидрайдимби, и большая часть его располагается всего в тридцати-сорока минутах ходьбы от центра Аривонимамо. Поэтому можно жить в городе и возделывать свои поля в Бетафо, как делают многие, или иметь дома и там, и там, перемещаясь между ними. Семья Армана выбрала последнее: примерно половину ее членов всегда можно было застать в Бетафо, остальных – в городе или других местах. Так или иначе, Бетафо не отрезан от соседних территорий.

Говоря «Бетафо», я подразумеваю не только деревню как таковую. Да, в самом узком смысле это название относится только к центру старинной деревни, где стоят дом Миаданы и еще два дома. В широком смысле он охватывает поселения, раскинутые по двум фоконтани, жителей которого объединяет общее прошлое. В 1990 году, когда я был там, «большой Бетафо» состоял примерно из пятнадцати поселений, в которых насчитывалось восемьдесят домов и проживало от трехсот до пятисот человек. Точнее сказать трудно. Поселения очень неодинаковы по размерам: любое место, где компактно проживают люди, именуется танана – «город», даже если речь идет об одном доме, стоящем на отшибе. К тому же люди постоянно находятся в движении, и нелегко сказать, кого можно называть жителем деревни, а кого нет; семья Армана – хороший пример этому. Зимой, когда нет сельскохозяйственных работ, многие уезжают в города или другие места, чтобы вести там торговлю.

Большинство сельских общин в Имерине имеют определенную экономическую специализацию, которая яснее всего выражена зимой. В одной деревне все мужчины – мясники, в другой женщины плетут корзины или выделывают веревки; места на рынке в Аривонимамо зависят как от местожительства продавцов, так и от их товара. Жители Бетафо традиционно занимались кузнечным делом, и в наши дни примерно треть их по-прежнему имеет кузницу на заднем дворе своего дома. Из тех, кто не работает с молотом и наковальней, очень многие поставляют железные слитки кузнецам и продают изготовленные последними плуги и лопаты на рынках и ярмарках в других частях Имерины. Когда-то всё это ограничивалось одним Бетафо, но ко времени моего приезда кузнечное дело уже было распространено во все области, лежащие западнее столицы. Обитатели Бетафо были известны как продавцы плугов, хотя не изготовляли их у себя, а лишь поставляли железо для мастеров, работавших в других деревнях близ Аривонимамо.

Активизация торговли стала одним из откликов на экономический кризис, который привел к резкому падению уровня жизни на Мадагаскаре начиная с 1970-х годов. Стали популярны всяческие приработки: одна женщина в семье могла проводить большую часть времени, продавая кофе с лотка в городе или занимаясь ткачеством, другая – изготовлять ферментированную маниоку для продажи торговцам на рынке; один мужчина имел тележку с волами и несколько месяцев в году торговал ананасами в другой части Имерины, а другой лишь изредка заезжал в деревню, заправляя одноразовые зажигалки у таксопарка в городе. По этой причине сложно сказать, является ли тот или иной человек членом бетафской общины. Правда, я не очень-то старался выяснить это.

Как уже говорилось, моим главным занятием было собирание устных рассказов: я объезжал деревни вроде Бетафо, обычно с одним-двумя мадагаскарскими приятелями из Аривонимамо. У меня не было официального помощника, но всегда находились люди, готовые посодействовать мне в работе. Я уже называл двоих: Парсона, учителя биологии, который сильно помог мне сразу после приезда (в школе тогда не было занятий), и Шанталь, которая теоретически отбывала свой обязательный год на «национальной службе». На практике это означало, что она дважды в неделю надевала зелено-коричневую форму и давала урок географии в CEG; в остальном у нее было немного дел. Прибавлю к ним тех, в чьих семьях я жил: я проводил много времени в Бетафо, но так и не обосновался там.

На мое восприятие этих мест, несомненно, повлияло то обстоятельство, что я жил в Аривонимамо и лишь время от времени ночевал в Бетафо. Помимо всего прочего, это означало, что я гораздо ближе знаком с особенностями повседневной жизни в городе. Проживание в Бетафо создало бы для меня множество проблем: так, например, я почти наверняка был бы вынужден примкнуть к одной из группировок. В конце концов, вышло так, что я проводил гораздо больше времени с семьей Миаданы, но, если приходилось ночевать, я шел к Арману. Мне показалось, что таким образом я соблюдаю равновесие, и, если бы я оставался всё время в одном месте, оно нарушилось бы.

Кроме того, в городе было гораздо легче исследовать такие феномены, как общение с духами и лечение при помощи магии. Нет, конечно, в Бетафо были медиумы, и они играли немалую роль в местной политике, но те, которые жили в Аривонимамо, гораздо охотнее шли на контакт со мной[10]. И если я и здесь буду вынужден дополнить свое описание и анализ Бетафо информацией, почерпнутой из других источников, это во многом объясняется тем, что я всегда предпочитал иметь дело с людьми, которые относились ко мне наиболее гостеприимно.

Несколько слов о последнем обстоятельстве. Как и большинство антропологов, я немало размышлял о политических аспектах полевых исследований. Трудно не чувствовать себя настороженно там, где городские жители, казалось, находили особое удовольствие в том, чтобы рассказывать мне, как деревенские боятся вазаха (людей европейской внешности вроде меня), как их боятся дети. Для большинства мадагаскарцев одно слово вазаха звучит угрожающе. К счастью для меня, его изначальное значение – «француз», а я (мне бесчисленное множество раз приходилось объяснять это) не говорю по-французски. Общение только на малагасийском языке во многом снимало напряжение. Но само проведение исследований вызывало определенные ассоциации. Прежде всего, в Имерине много образованных людей. Слыша от меня, что я – американский студент, занимающийся исследованиями для получения докторской степени по антропологии, все прекрасно понимали, о чем речь. Никто не сомневался также, что это – полезное, даже замечательное занятие. Но познание во многом ассоциировалось у них с управлением людьми, и вскоре у меня сложилось впечатление, что одни виды исследований устраивают их больше, другие – меньше. Возможно, я отличаюсь излишней чувствительностью, но, когда мне казалось, что я вступаю на территорию, нахождение на которой не приветствуется, я делал шаг назад. Я хотел, чтобы люди разговаривали со мной охотно.

Поэтому я, видимо, лучше знаю, как распределялось имущество между жителями Бетафо в 1925 году или даже в 1880-м, чем в то время, когда я жил там. Власти обследовали имущество под угрозой применения силы; это означало, что в архивах хранятся обширные записи; это также означало, что я сам не хотел заниматься этим. Даже хождение от двери к двери с целью оценить размеры домовладений оказалось… скажем так, нелегким делом. Платой за нежелание вторгаться в чужую жизнь стало отсутствие точных цифр.

Качество и внутреннее построение этой работы напрямую связаны с моим стилем исследования. Я редко брал формальные интервью – вместо этого я доставал диктофон и включал его при любом удобном случае; обычно я задавал вопросы или ставил какую-нибудь проблему, но стоило собеседникам понять, что за темы меня интересуют, как всё происходило само собой – особенно если в комнате была Миадана или кто-нибудь вроде нее[11]. Мне помогло то, что на Мадагаскаре любят разговаривать. При виде магнитофона люди не застывали на месте, а, наоборот, начинали шутливо соревноваться между собой: кто лучше умеет говорить, кто остроумнее отвечает, кто больше знает. Конечно, в таком месте, как Бетафо, вопрос о том, кто и что сказал, а также в чьем присутствии это было, являлся сугубо политическим. Политические аспекты разговора – один из главных теоретических вопросов, которые я ставлю в этой книге.

Как видно из случая с Миаданой, отказ от разговоров на темы, неприятные для людей, не означал, что мне доставалась только «официальная версия» событий. Честно говоря, авторитетные отчеты часто казались мне довольно скучными и интересовали меня лишь благодаря своей неполноте. Я всегда считал, что нерешительность, замешательство, напряженность, двусмысленность, когда люди будто бы хотят и в то же время не хотят говорить о чем-либо, – вернейший признак того, что дело важное. Как правило, о таких делах лучше беседовать с женщинами. Нередко женщины уступали мужчинам право говорить от имени общины – но не менее часто давали им высказаться лишь затем, чтобы немедленно опровергнуть их слова. Даже пожилая женщина, которая отвела меня к сыну, чтобы тот поведал об истории деревни, начала перебивать его, когда под конец он принялся рассказывать о печально известной ведьме: картина деревенской солидарности, которую он попытался нарисовать, была полностью смазана, а собравшиеся мужчины пришли в замешательство. И такое случалось неоднократно. Порой мне даже казалось, что это некий ритуал. В конце концов, я пришел к выводу, что любые рассказы о прошлом и рассуждения о нравственности выглядят именно так: мужчины сооружают идиллическую историю, женщины не оставляют от нее камня на камне. Любой предмет существует лишь для того, чтобы подвергнуться разрушению.

Незадолго до моего отбытия на Мадагаскар один американец, долго работавший там, посоветовал мне проявлять крайнюю осторожность при поездках по сельской местности. Государственная власть, по его словам, распадалась. Во многих частях острова она фактически перестала существовать. Даже из Имерины поступали сообщения о том, что фокон’олона – деревенские собрания – начали приводить в исполнение смертные приговоры.

Это была одна из моих главных забот, когда я оказался на Мадагаскаре. В столице власть, само собой, функционировала, и чуть ли не каждый образованный человек работал на нее. Почти то же самое я встретил в Аривонимамо. Конечно, о правительстве говорили постоянно, каждый вел себя так, словно оно есть. Существовала административная структура, имелись офисы, где люди распечатывали документы, регистрировали имущество, вели учет рождений и смертей, фиксировали количество скота. Даже для проведения важнейших ритуалов требовалось официальное разрешение. Правительство держало школы, проводило национальные экзамены; были жандармы, тюрьма, аэродром с военными самолетами.

И лишь потом, когда я уехал, я начал задумываться о том: не было ли то, что сказал мне тот американец, правдой? Возможно, я проявил предвзятость, поскольку всегда жил при эффективном и вездесущем правительстве, а потому неправильно понял его слова. Возможно, в Бетафо действительно не было государства; возможно, его не было даже в Аривонимамо – или, во всяком случае, оно не напоминало то, что я и другие приезжие из западных стран привыкли считать государством.

На западе основным свойством государства считают способность к принуждению. Государство использует насилие, чтобы обеспечить соблюдение закона. Есть классическое определение Макса Вебера: «Государство есть то человеческое сообщество, которое внутри определенной области… претендует (с успехом) на монополию легитимного физического насилия» (1968 I: 54)[12]. Подобное определение дает возможность собраться с мыслями, но не позволяет установить, является ли та или иная организация государством, поскольку ключевые слова здесь – «с успехом». Но, как часто бывает с Вебером, он разглядел здравый смысл, лежащий в основе современных западных институтов, совсем не чуждых Мадагаскару, где власть устроена преимущественно по западному образцу. Большинство жителей страны, думаю, согласились бы с тем, что способность применять насилие таким образом – это, по сути, то, что делает государство государством, даже несмотря на то, что в большинстве малагасийских деревень государство почти не желает этого делать.

В столице имелась полиция. В окрестностях Аривонимамо ближе всего к этому понятию стоял отряд жандармов, размещавшийся в казармах западнее от города. Жандармы большей частью патрулировали шоссе. Иногда, как мне говорили, они сражались с бандитами еще дальше к западу, но не любили углубляться в сельскую местность. За городом или вне шоссе жандармы появлялись только в случае убийства.

Даже в городе они не очень-то походили на полицейских. В Аривонимамо я много слышал о хулигане по имени Анри, могучем мужчине, возможно, умственно нездоровым (некоторые утверждали, что он просто притворялся), который годами запугивал жителей, угрожая изнасилованием или избиением. Анри брал товары в местных магазинах и никогда не платил за них. После долгих споров молодые горожане наконец решили сообща его убить. Но у них не вышло: тяжело раненный Анри укрылся в католической церкви и потребовал убежища, заявив, что его преследуют из-за психического расстройства. Священник-итальянец посадил его в грузовое отделение фургона и отвез в психиатрическую клинику. Вскоре его выгнали оттуда за избиение пациентов, но он много лет не совал носа в Аривонимамо. «Но почему жандармы не делали ничего?» – спрашивал я. «Вы не видели Анри, – отвечали мне. – Это такой детина!» – «Но у жандармов есть оружие». – «Ну, всё равно».

Иногда между различными силами охраны порядка происходили столкновения. Так, непосредственной причиной ордалии, устроенной в Бетафо (1987), стала кража запасов риса у знатного старейшины. Предполагаемого вора забили до смерти жители соседней деревни. Некоторые говорили, что это сделала фокон’олона, стремясь придать поступку законный вид: по умолчанию считается, что, если даже родственники неспособны защитить кого-либо, фокон’олона берет дело в свои руки[13]. В данном случае отец жертвы отказался защищать сына перед бетафской фокон’олоной, прекрасно зная, к чему это может привести. Те, кто напал на него, вероятно, считали, что вправе поступить так. Тем не менее жандармы арестовали двоих – правда, некоторые свидетели были не согласны с этим и отправились к жандармам требовать справедливости. Так или иначе, факт остается фактом: жандармы выезжают на грязные дороги, ведущие в сельскую местность, лишь в редчайших случаях – например, когда у них на пороге появляется очевидец убийства.

Всё это, однако, исключительные события, которые почти не случаются в Аривонимамо. Убийство – это нечто поразительное, событие, о котором говорят долго; людей вроде Анри очень мало. И всё же общинные собрания выработали разнообразные методы приведения законов в исполнение, учитывая, что силы охраны порядка занимаются этим неохотно. Один из них – ордалии, в которых участвуют все члены общины[14]. Другой – обычай предварительного признания: например, при нападении на кого-либо фокон’олона заставляет преступника подписать заявление с признанием своей ответственности за любой вред, который может быть причинен жертве в будущем. Это заявление потом хранится у жандармов в городе. Государство, таким образом, наделяется призрачной властью, становится принципом, а не угрозой, ведь если виновный игнорирует предупреждение, то – исключая случай убийства жертвы – члены фокон’олоны сами задерживают его и доставляют к жандармам. Бумаги лишь повышают вероятность того, что он окажется в тюрьме.

Теории, исходящие из факта существования общественных классов, почти всегда гласят, что важная, если не важнейшая, роль государства заключается в поддержании отношений собственности. Договорные, рыночные отношения могут существовать только потому, что их основа – базовые правила игры – закреплена в законах. Эти законы, в свою очередь, эффективны лишь постольку, поскольку все знают, что они будут проводиться в жизнь – в конечном счете – при помощи дубинок, огнестрельного оружия и тюремных сроков. И, конечно, если самой надежной гарантией отношений собственности является государственное насилие, это верно и применительно к социальным классам.

Но в Бетафо государство попросту не играло этой роли. Я не могу представить себе ситуацию, в которой оно направило бы вооруженных людей для защиты права человека не пускать других на свою землю – не говоря уже о принудительном исполнении контракта или расследовании ограбления. Значение этого обстоятельства я также осознал позднее, поскольку все вели себя так, будто признавали роль государства во всём вышеназванном. Государство следило за всеми владельцами земли: если кто-нибудь умирал, раздел его полей и прочего имущества тщательно фиксировался соответствующими учреждениями: одной из их главных задач была регистрация права собственности, а также рождений и смертей. Существовало множество законов, касавшихся земли, и никто не оспаривал их в открытую. Казалось, все по умолчанию полагали, что регистрационная запись дает точное представление об окончательных правах на землю. На практике же закон имел второстепенное значение. При возникновении спора приходилось считаться с «традиционными» принципами (обычно дававшими более одного решения для каждой проблемы), намерениями бывших владельцев и, что немаловажно, с чувством справедливости в широком смысле, подразумевавшим, скажем, что ни один полноправный член общины не должен оставаться без средств к существованию. Никто не обращался в суд, разве что в редких случаях, когда в тяжбе участвовал чужак. Но и тогда суд выступал скорее в качестве нейтрального посредника; всем было известно, что его решение никто не станет проводить в жизнь насильственным способом[15].

Чтобы попробовать понять значение всего этого, можно применить различные подходы – например, предположить, что в культуре мерина содержится иное представление о государстве, чем в западной. Что если от государства просто не ожидают защиты собственности? (Тот, кто утверждает обратное, возможно, придерживается чуждых этой культуре принципов, навязанных французским колониальным режимом.) Но нет – доколониальное государство мерина строго относилось к собственности и всячески защищало ее. Король Андрианампойнимерина, его основатель, постоянно подчеркивал роль собственности в своих речах. Своды законов, начиная с принятого при Андрианампойнимерине, содержали положения о наследовании, покупке, аренде имущества и тому подобных вещах: это была одна из главных забот правителей. Даже регистрация земельных угодий началась в доколониальный период – а именно в 1878 году, за семнадцать лет до французского вторжения.

Одновременно имеющиеся у нас свидетельства говорят о том, что в ту эпоху сложной системе законов придавали гораздо больше значения, чем сейчас, хотя, похоже, никто ни разу не выступил против нее открыто. Как правило, люди не оспаривают законодательства, но применяют его очень избирательно. В большинстве случаев все продолжают делать свои дела привычным способом. Думаю, именно это обстоятельство дает наилучшую подсказку.

Позвольте сделать кое-какие обобщения. Столкнувшись с тем, кто олицетворяет нежелательную для него власть, малагасиец, скорее всего, охотно согласится с любыми его требованиями, а когда тот удалится, он будет жить дальше, точно этого случая не было. Пожалуй, можно сказать, что малагасийцы ведут себя так при встрече с любыми представителями власти. И, вероятно, такой образ действий характерен не только для Мадагаскара. Обычно это считается типично «крестьянской» стратегией, поведением экономически независимого человека, выслушивающего указания о том, как ему быть. Но есть и множество других путей: конфронтация, переговоры, подрывная деятельность, попустительство – во всевозможных сочетаниях. На Мадагаскаре испокон веков стремились избегать открытых конфликтов, поэтому излюбленный подход здешних жителей выглядит следующим образом: «Сделаем так, чтобы они были довольны, а потом не будем обращать на них внимания». Это отразилось даже в космологии: малагасийский миф о происхождении смерти гласит, что жизнь была получена от Бога в обмен на обязательство, которое люди не собирались исполнять. (Потому-то, говорят они, Бог убивает нас.)

Я считаю этот мифологический эпизод очень показательным. Можно утверждать, что всё это в конечном счете соответствует логике жертвоприношения. На Мадагаскаре (а может, и в других местах?) суть его нередко формулируется следующим образом: отдадим божественным силам часть принадлежащего им по праву, чтобы отдать остальное живым людям. Часто говорят, что Бог забирает жизнь животного, подразумевая, что тем самым мы сохраняем свою собственную. Теперь посмотрим на любопытное обстоятельство: по всему Мадагаскару для жертвоприношений – или их функциональных эквивалентов, таких как имеринский ритуал фамадихана[16],– всегда требуется разрешение властей. О том, что разрешение получено и все бумаги оформлены должным образом, часто сообщают во время самой церемонии. Вот отрывок из речи одного представителя этнической группы бецимисарака (восточная часть острова), произнесенной над телом жертвенного быка:

Этот бык – не из тех, кто ленится, пребывая в своем загоне, или гадит, вступая в деревню. Его тело здесь, с нами, но его жизнь – с вами, с властями. Вы, власти, подобны большому зверю, лежащему на спине: тот, кто переворачивает его, видит его огромные челюсти. Так и мы, друзья, не можем перевернуть этого зверя! Это официальное разрешение – пусть нож разрежет его шкуру, пусть топор сокрушит его кости, – исходит от вас, обладателей политической власти (Aly 1984: 59–60).

Государство выступает в роли насильника и его жертвы одновременно, но, кроме того, получение разрешения приравнивается к самому обряду жертвоприношения. Я хочу сделать акцент на автономии. Заполнение бланков, регистрация земли, даже уплата налогов – всё это можно считать эквивалентами жертвоприношения: мелкие ритуалы задабривания власти, благодаря которым человек получает автономию и продолжает жить как жил.

Тема автономии поднимается в ряде исследований, посвященных Мадагаскару колониального и постколониального периодов – например, в работах Жерара Альтаба (1969, 1978) о тех же бецимисарака и Джиллиан Фили-Харник (1982, 1984, 1992) о сакалава[17], проживающих на северо-западном побережье. Но у этих авторов она приобретает дополнительное измерение: оба полагают, что на Мадагаскаре наиболее распространенный способ достижения автономии – создание ложного ощущения господства. Логика здесь следующая: сообщество равных может быть создано только путем подчинения некоей всеобъемлющей силе. Обычно этой силе приписывают произвол и жестокость, примерно так же, как малагасийскому Богу. Но она в той же мере может быть далека от повседневных людских забот. Одной из самых драматичных реакций на колониальное господство среди обоих народов стало массовое распространение одержимости. В обитательниц всех общин вселялись духи древних королей, и считалось (по крайней мере, теоретически), что они обладают такой же властью, как при жизни. Одержимые женщины, говорившие от имени королей, наделялись властью, которой французские чиновники и полицейские не решались противостоять открыто. Образ действий всегда был одним и тем же: кому-нибудь удавалось учредить пространство свободы, позволяющее существовать вне досягаемости властей, создать иллюзию полного могущества – но именно что иллюзию, призрак, управляемый теми, кто якобы подчинялся ему.

Грубо говоря, можно сказать, что люди, которых я знал, занимались своего рода мошенничеством. Власти – по крайней мере, начиная с колониальной эпохи, – казались им чем-то чужим по самой своей сути, связанным с хищничеством и принуждением. Основным чувством, испытываемым при встрече с ними, был страх. При французах государственный аппарат был в первую очередь механизмом для извлечения денег и принуждения подданных к труду на благо властей; он давал мало социальных благ сельским жителям (а с их точки зрения, вовсе не давал благ). В той мере, в какой правительство заботилось о повседневных нуждах обитателей страны, оно сознательно старалось порождать новые потребности и видоизменять желания людей, чтобы усилить их зависимость от себя. После провозглашения независимости (1960) почти ничего не изменилось – установившийся тогда режим не стал менять практически ничего в этой политике и методах ее осуществления. Большинство населения думало, что государство надо задобрить и затем держаться от него подальше, насколько это возможно.

Положение начало меняться лишь после революции 1972 года, являвшейся по своей сути антиколониальным восстанием. После нее у власти находились военные правительства, поощрявшие государственный капитализм; с 1975 по 1991 год в политике доминировал президент Дидье Рацирака. Он вдохновлялся тем, что делал Ким Ир Сен в Северной Корее; в теории его режим был социалистическим, с упором на крайнюю централизацию и мобилизационную экономику. Однако Рацираку с самого начала не интересовал традиционный крестьянский сектор – стагнирующий, с небольшим революционным потенциалом. В сельском хозяйстве, как и в промышленности, правительство сосредоточило усилия на выполнении грандиозных (иногда даже рискованных) планов экономического развития, предусматривавших привлечение займов из-за рубежа. В 1970-е годы займы текли рекой. К 1981 году государство оказалось неплатежеспособным. С тех пор история мадагаскарской экономики сводится по преимуществу к переговорам с Международным валютным фондом (МВФ).

Я не хочу вдаваться здесь в подробности планов жесткой экономии, навязанных МВФ. Достаточно сказать, что ближайшим их результатом стало катастрофическое падение уровня жизни во всех смыслах. Тяжелее всего пришлось чиновникам и другим государственным служащим (составлявшим основу среднего класса), но – если не говорить об узком круге приближенных президента, предававшихся бесконтрольному воровству, – обнищание было всеобщим. Сегодня Мадагаскар – одна из беднейших стран мира.

Для «крестьянского сектора», которым пренебрегал Рацирака – в сельскохозяйственных областях не производят базовых товаров, – это время ознаменовалось постепенным уходом государства. Самые обременительные налоги, введенные французами – подушная подать, налог на скот, налог на дом – с целью заставить крестьян продавать свою продукцию и тем обеспечить переход к денежной экономике, – были отменены сразу после революции. Режим Рацираки сначала игнорировал местную сельскую власть, а после 1981 года всё чаще перетряхивал ее. Государство, ресурсы которого постоянно уменьшались по мере урезания бюджетов, отныне управляло – предоставляя там минимальный набор социальных услуг – городами и территориями, которые правительство считало важными с экономической точки зрения, по большей части теми, что давали хоть какие-нибудь валютные поступления. Такие места, как Аривонимамо, где производство и сбыт почти целиком осуществлялись за пределами формального сектора, не представляли для него интереса. И действительно, трудно вообразить, что здесь произойдут события – если только эта территория не станет базой для вооруженных партизан, что очень маловероятно, – способные всерьез затронуть интересы истинных правителей страны[18].

Сельским районам перестали выделять деньги. К тому времени, как я оказался в Аривонимамо, сколь-нибудь существенные средства поступали только в образовательную систему. Но и они, по сути, были скудными: государство в основном занималось тем, что назначало учителей (жалованье им частично платили родительские ассоциации), присылало учебные программы и устраивало экзамены. Последние, особенно бакалаврские, очень заботили столичных чиновников, так как были пропуском в формальный, государственный сектор: те, кто успешно сдавал их, уезжали на военные сборы, длившиеся несколько недель, а затем в течение года находились на «национальной службе», то есть – как я уже отмечал – назначались на бессмысленные подсобные работы и большей частью бездельничали. И всё же мне кажется, что «национальная служба» играла важную роль. Она обозначала переход в ту сферу, где существовала реальная государственная власть, где исполнялись распоряжения. Тем, кто не был занят в образовательном секторе, государство не давало ничего[19] – но зато оно в целом не имело власти над ними.

Однако офисы государственных учреждений имелись даже в деревнях. Печатные машинки часто были на последнем издыхании, чиновники сами покупали бумагу, которой их перестали снабжать, но при этом люди, как и раньше, послушно заполняли бланки, прося разрешения на выкорчевывание деревьев или эксгумацию мертвецов, извещая о рождениях и смертях, сообщая о поголовье скота. Скорее всего, они понимали, что, если откажутся делать это, им ничего не будет. Зачем же они подыгрывали властям?..

Можно, наверное, говорить об инерции, о великой силе привычки: люди занимались привычными делами, задабривая государство и не замечая, что его огромные челюсти лишились зубов. Конечно, память о насилии колониальных времен была еще жива. Я не раз слышал рассказы о массовых казнях, о том, с каким страхом сельские жители переступали порог государственного учреждения, о непосильных налогах. Но мне кажется, что настоящий ответ выглядит сложнее.

Воспоминания о насилии важны преимущественно из-за того, что они определяют облик государства в глазах людей. При мне почти никто не утверждал, что государство (при всей его социалистической политике) должно предоставлять какие-либо услуги; во всяком случае, никто особенно не жаловался на их отсутствие. Казалось, люди молча соглашались с тем, что власть государства носит произвольный, хищнический, насильственный характер. Но при этом все воспринимали всерьез одну составляющую официальной идеологии: идею единства всех малагасийцев. По крайней мере, в горной местности люди ощущают себя малагасийцами и редко говорят о себе как о «народе мерина». Власти постоянно говорили о единстве малагасийцев, и именно поэтому, думаю, государственные флаги были непременным атрибутом любого мало-мальски значимого обряда (это свидетельствовало о том, что бланки заполнены и мероприятие разрешено). По-моему, именно тот факт, что государство было пустой оболочкой, позволял ему выступать в качестве объединяющей силы. Когда государство еще оставалось могущественным, в Имерине его считали чем-то французским, даже в первые годы после провозглашения независимости. Революция 1972 года была прежде всего попыткой добиться подлинной независимости, сделать государство истинно малагасийским. В горной местности, как я уже сказал, эта попытка увенчалась относительным успехом, хотя и по той причине, что государство в какой-то момент лишилось реальной власти. Иными словами, государство представляло из себя кое-что ровно в том же смысле, что и древние короли, о которых пишут Альтаб и Фили-Харник: абсолютная, носящая произвольный характер власть, сплачивающая людей в сообщество на основе принципа всеобщего подчинения и в то же время очень удобная для управляемых, потому что в непосредственном, практическом смысле ее не существует.

Современные анархисты часто говорят о «временных автономных зонах» (TAZ – temporary autonomous zones; Hakim Bey 1991). Идея заключается вот в чем: вероятно, на планете больше нет мест, которые не подчиняются Государству и Капиталу, но власть не совсем монолитна – в ней образуются временные трещины, расселины, недолговечные пространства, в которых могут возникать и постоянно возникают самоорганизующиеся сообщества: геологические возмущения, невидимые продукты вулканической активности. Такие пространства свободы появляются и исчезают. Они полезны хотя бы уже тем, что свидетельствуют о возможных – даже сегодня – альтернативах, о том, что человеческая деятельность не является чем-то застывшим.

Говоря о сельских районах Имерины, лучше употреблять термин «условно автономная зона», а не «временная»: с одной стороны, это подчеркивает, что речь не идет об открытом вызове внешней власти, как в случае с TAZ, с другой – нет оснований думать, что эта автономность является временной. Бетафо и во многом также Аривонимамо находились вне прямого контроля государственного аппарата, даже если люди, жившие там, перемещались между ними и в другие области – например, в столицу, которая в значительной степени находилась под властью государства. Их автономия была шаткой, неустойчивой и рухнула бы, если бы государству был обеспечен мощный приток денег и оружия; но притока не случилось. Кое-кто сочтет эту ситуацию возмутительной, я же расцениваю это как большое достижение. Планы жесткой экономии навязывались многим странам, но мало где правительство позволяло большей части населения существовать самостоятельно, управляя собой без внешней помощи, и мало где население было так хорошо подготовлено к этому.

Я не хочу приукрашивать положение дел. Ценой за автономию сельских общин стала ужасающая нищета; трудно наслаждаться свободой, если тебе изо дня в день едва хватает еды. Институты социального контроля – прежде всего, конечно, школы и христианские церкви, – по-прежнему функционируют и обладают всё тем же иерархическим устройством, хотя у них уже недостаточно власти, чтобы угрожать применением физической силы. И затем, в таких местах, как Бетафо, отношения между людьми совсем не выглядят равноправными – иначе не было бы всех этих столкновений и разногласий.

Чтобы понять случившееся в Бетафо, нужно уяснить себе, во-первых, что это место большей частью находится вне досягаемости государственной власти, а во-вторых, что государство всё же дотягивается до него. Несмотря на все попытки сохранить зоны автономии, принуждение уже изменило характер взаимодействия между людьми; в каком-то смысле оно теперь встроено в само это взаимодействие.

Почти все имеринцы считают себя христианами (около двух третей населения – протестанты, одна треть – католики). Многие регулярно посещают церковь. Пожалуй, власти больше не могут заставлять детей ходить в школу, но ее по-прежнему посещают почти все (по крайней мере, начальные классы). В то же время отношение к обоим этим институтам, особенно к школам, отмечено определенной двойственностью. Говоря о политике в области научных исследований, я указывал, что система образования в Имерине всегда рассматривалась как орудие в руках власти и отождествлялась с вазаха. Та система, которая существует сегодня, возникла при французах. Важно помнить: колониальный режим даже в отдаленной степени не мог претендовать на то, что выражает волю народа. Он был навязан населению и поддерживался лишь посредством постоянной угрозы применения силы.

Давайте немного отвлечемся и выясним, что такое эффективная угроза применения силы. Нужно не только иметь соответствующее обстоятельствам число людей, готовых использовать силу, а также вооружить и обучить их – но и скоординировать их действия: это первостепенная задача. Необходимо, чтобы эти люди могли прибыть в достаточном числе туда, где открыто бросают вызов власти, и чтобы каждый знал об их готовности прибегнуть к насилию. Задача нелегкая: требуется множество обученных чиновников, способных обрабатывать информацию, не говоря уже об инфраструктуре – дороги, телефоны, пишущие машинки, казармы, ремонтные мастерские, нефтебазы, – и обслуживающем персонале. В законченном виде эта инфраструктура может и, несомненно, будет служить различным целям. Дороги, построенные для переброски солдат, в конечном итоге позволят также возить кур на рынок и навещать больных родственников. Но если бы не солдаты, дороги никогда бы не появились, и люди, по крайней мере на Мадагаскаре, похоже, прекрасно это понимают.

Большинство тех, кто является частью государственного бюрократического аппарата – практически любого, где бы ни происходило дело, – в повседневной жизни гораздо больше озабочены обработкой информации, чем проламыванием черепов. Но это же относится и к солдатам, и к полиции. Не стоит усматривать в этом доказательство того, что насилие играет незначительную роль в деятельности государства. Лучше задаться вопросом: в какой мере эти информационные технологии являются частью аппарата насилия, важнейшими его элементами, гарантирующими, что горстка людей, желающих и способных проламывать черепа, появится в нужном месте, в нужное время? В конце концов, наблюдение – это способ ведения войны, а «Паноптикон» Фуко был тюрьмой с вооруженной охраной.

Если брать Мадагаскар, трудно отрицать изначально насильственный характер государства. Причина не только в колониальном прошлом страны, но и в том, что у большинства малагасийцев – по крайней мере, у тех, которых я знал, – стандарты восприятия отличаются от наших. Вот хороший пример: в отличие от большинства американцев, они почти не стыдятся собственных страхов. Мне очень сложно было привыкнуть к этому: например, взрослый мужчина смотрит на улицу и небрежно замечает: «Страшные машины» или «Я боюсь этих быков». Тех, кто получил воспитание вроде моего, это чрезвычайно сбивает с толку. Наверное, по американским меркам, мои родственники не считали себя такими уж законченными мачо, но меня воспитывали так, что мне неловко признавать собственный страх – во всяком случае, страх перед потенциальным физическим вредом со стороны других. Малагасийцы же, похоже, любят поговорить и пошутить об этом: они явно получали удовольствие, рассказывая мне, как люди страшатся вазаха, а порой – как они сами боятся их. Они понимают, что государство воздействует на своих подданных, внушая им страх. Думаю, представители социальных наук на Западе преуменьшают роль насилия отчасти из скрытого смущения: нам стыдно признавать, что наша повседневная жизнь во многом определяется страхом перед применением физической силы.

Школы, в конечном счете, являются частью аппарата насилия. В малагасийском языке образование – это не столько передача фактов и информации, сколько приобретение навыков: соответствующее слово, фахайзана, означает «навыки, уникальные умения, практические знания». Однако фахайзана, которую человек приобретает в школе, считается чем-то чуждым, фахайзана вазаха, которая противопоставляется истинно малагасийским умениям. То, чему учат в школе, рассматривается в основном как способ осуществления господства, отчасти потому, что сама школьная система являлась частью инфраструктуры насилия, будучи призванной готовить прежде всего чиновников и лишь во вторую очередь – технических специалистов. Стиль преподавания был сугубо авторитарным, с упором на заучивание, к тому же предполагалось, что навыки, получаемые учениками, будут применяться в конторах, мастерских и школах, устроенных исходя из социальных отношений определенного вида, которые можно назвать командными. Одни дают приказы, другие их выполняют. Иными словами, эта система не только транслировала умения и навыки, необходимые для поддержания инфраструктуры насилия, но и основывалась на социальных отношениях, совершенно непохожих на те, что господствовали в повседневной жизни, и существовавших лишь при помощи постоянной угрозы причинения физического вреда[20].

Поэтому двойственное отношение к исследованиям и книжному знанию проистекало из здравой оценки ситуации. Все полагали, что обретение знаний само по себе – полезный и даже доставляющий удовольствие процесс; все признавали, что навыки, вынесенные из школы, открывали возможность получения опыта, недоступного в иных случаях, приобщения к глобально распространяемой информации и всемирным коммуникационными сетям. Но эти навыки одновременно служили для того, чтобы осуществлять насилие. Обучая людей определенным методам организации тех или иных процессов и отбрасывая другие (как составлять списки и ведомости, как вести деловую встречу и т. д.), творцы системы делали так, что, независимо от поставленных целей, любая создаваемая ими масштабная структура, позволяющая координировать действия, будь то общество сохранения исторической памяти или революционная партия, почти неизбежно будет функционировать как бюрократическая система, основанная на принуждении[21]. Можно, конечно – и многие делали это, – попытаться использовать эти инструменты для работы в более дружеской и демократической манере (тот же Арман был членом партии, пытавшейся поступать именно так). Это возможно, но очень нелегко; и какими бы революционными ни были намерения людей, обученных таким образом, у них чаще всего выходило нечто вроде французского колониального режима в миниатюре. Неудивительно, что многие отвергали эти методы как иностранные по своей сути и старались изолировать их от «малагасийского» контекста.

Когда я говорю, что принуждение стало неотъемлемой частью опыта, я имею в виду среди прочего и это. Есть обширная область опыта, где господствуют методы крайнего принуждения, применяемые к другим людям, и каждый в какой-то мере использует их, даже если стремится уменьшить вызываемые ими негативные последствия. В Бетафо на это накладывалась еще одна проблема: данные виды знания ассоциировались в первую очередь с определенными людьми.

Среди тогдашнего населения Бетафо можно выделить три большие группы: состоятельная знать, бедная знать и рабы. Правда, это не вполне точные термины. «Знать» на деле не является знатью, «рабы», конечно же, перестали быть рабами. И всё же английские слова вызывают примерно те же ассоциации, что и малагасийские андриана и андево. Большинство андриан действительно считали, что их предки, богатые и влиятельные, состояли в родстве с королями; большинство «черных» полагали, что их предки были полевыми работниками, которых похитили из дома, продавали и покупали «как скот», подвергали любым наказаниям по воле хозяев – всё, что обычно вызывает в памяти английское слово slave, «раб».

В XIX веке большинство андриан были простыми фермерами, но существовало несколько очень богатых семей, владевших основной частью рабов. После французского завоевания и отмены рабства (1895) их представители в большинстве своем получили должности во французской администрации и на протяжении жизни одного поколения полностью покинули Бетафо. Бывшие рабы получили от аристократов часть земель, которыми владели последние, остальные же взяли в аренду. Сейчас потомки тех знатных людей живут в Антананариву или в Париже, принадлежа к совершенно другому общественному классу. Большинство бетафских андриан остаются, как и прежде, бедными фермерами, пусть и считают себя потомками господ-рабовладельцев; многие убеждены, что в целом, как социальная группа, они постепенно скатываются в нищету, тогда как «черные» процветают всё больше – и всё это из-за их былых провинностей.

В предыдущем разделе я говорил о том, что право на землю определяется не законом, а всеобщим согласием, обычаем, основанным на чувстве справедливости в широком смысле. Такого согласия всегда легче добиться в обществе, члены которого связаны родством или, по крайней мере, ощущением принадлежности к одной и той же общности. Если же община состоит из трех групп – двух, имеющих совершенно разное происхождение, как полагают все их члены, и третьей, обитающей в другом месте, не там, где эти две, – достичь согласия гораздо сложнее. Наличие категории «отсутствующих» изменило – по крайней мере, так было в Бетафо, – сам характер землевладения после того, как принуждение внезапно исчезло. Бывшие арендаторы и раньше понемногу скупали земли вокруг Бетафо, но теперь этот процесс резко ускорился. Если бы не приезд Миаданы и ее семьи, то к моменту моего появления у бывших «отсутствующих» не осталось бы почти ничего.

Миадана, прекрасный человек, попала в невозможную ситуацию. Это была женщина, которой нравились научно-фантастические романы и классическая музыка, жена государственного служащего по имени Клод Раворомбато, которая путешествовала за ним по всему Мадагаскару и, по сути, провела всю жизнь внутри государственного аппарата. В 1980-х годах заработная плата повсюду снизилась, муж перенес ряд операций на желудке и досрочно вышел в отставку. У них было шесть детей, но ни один пока не достиг возраста, в котором становятся государственными служащими. Не имея источника дохода, они переехали в деревню, где жила мать Клода, и стали кое-как существовать за счет земли, которую до того обрабатывали потомки их бывших рабов.

Проведя всю свою жизнь в условиях, которые определяла государственная власть, они принялись выращивать рис в деревне, где этой самой власти попросту не было, среди людей, видевших в родственниках Миаданы продолжателей репрессивных традиций прошлого. Миадана и ее близкие искренне пытались ужиться с местными обитателями и старались не делать ничего, что могло быть истолковано как желание напомнить о своем превосходстве. И всё же многие соседи с самого начала отказались общаться с ними. После ордалии стало еще хуже. «Есть люди, которые называют нас злыми», – жаловалась Миадана, используя слово масиака («необузданный, жестокий, злобный»). Это слово обычно применялось к предкам и, в частности, к предку Миаданы, лежавшему в большой белой гробнице рядом с ее домом: гробнице, которой люди избегали, стараясь вообще не появляться в этой части деревни. Жалобы Миаданы превосходно отражают представление о слиянии предка с потомком: это и было настоящей причиной, по которой люди вели себя с ней так пугливо. Для них не существовало сколь-нибудь значимых различий между властью предка-рабовладельца и властью современных им бюрократов.

В исторических сказаниях, которые я собирал, о колониальном периоде говорится немного. Не затрагиваются в них – по крайней мере, прямо – и вопросы, которые я поднимаю в этом и предыдущем разделах. Но зато там есть предания о доколониальном прошлом, и, в частности, отношениях между рабами и их господами, из которых можно узнать многое о природе власти, основанной на принуждении. Я расскажу об этом подробнее в следующей главе. Пока что достаточно сказать, что в те времена принуждение было еще прочнее встроено в повседневную жизнь: само деление на «черных» и «белых» свидетельствует о долгой истории насилия. В Бетафо те и другие часто сталкивались внутри «автономной зоны», где атрибуты государственного насилия внезапно исчезли. Это вылилось в политическую борьбу, обернувшуюся крупномасштабным столкновением.

Но, как показывает история с ордалией, борьба эта велась при помощи нетрадиционных, с нашей точки зрения, политических средств. Конечно, периодически проходили выборы. Большинство «черных» поддерживало правящую партию AREMA[22], большинство «белых» – AKFM[23], в теории просоветскую. Но никто не воспринимал партийную политику всерьез. Официальные институты в местах, подобных Бетафо, сделались пустой оболочкой. Самая распространенная стратегия взаимодействия с властью заключалась в том, чтобы не подпускать ее близко и создавать свои, малагасийские, области существования, недоступные для нее, отделенные от всего «политического» и связанной с ним угрозы насилия. В результате зависящие от государства институты стали чахнуть, а новых не появилось[24]. Теперь всё относится к сфере политического и, в частности, стало «малагасийским». Манипулирование рассказами о прошлом, толкование снов, завуалированные намеки на свои громадные магические способности, запрет есть чеснок, налагаемый на других, приписывание странных погодных явлений своим действиями – такими теперь были основные инструменты, применяемые в политике.

Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых.

Карл Маркс. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта

Оставшаяся часть этой книги по большей части посвящена не отношениям между Бетафо и государством (реальным или воображаемым), а тому, как выглядит политика в этих необычных обстоятельствах. Это книга об отношениях между политикой и историей: о том, что значит действовать в контексте политики, о том, что значит действовать в контексте истории, о том, как одно начинает переходить в другое. Как любой антропологический труд, она основывается на предположении о том, что лучший способ дать ответы на эти всечеловеческие вопросы – изучить людей, которые, по всей видимости, делают одно и то же самыми непривычными способами. У жителей сельских районов Имерины неявным образом сложились представления об истории, о том, как прошлое формирует настоящее и влияет на него, сильно отличающиеся от тех, которые свойственны типичному обитателю Кливленда или Сингапура. Традиции отошедших поколений действительно давят на мозги живых людей, как кошмарный сон: зачастую в буквальном смысле.

Но я замыслил нечто большее, чем сравнение взглядов на значение истории. Я хотел написать этнографическую работу особого вида, в чем-то экспериментальную. Наверное, лучше всего объяснить это следующим образом. Обычных людей, таких как Арман, Миадана, Рацизафи, можно воспринимать как исторические персонажи. Я не хочу сказать, что в них надо видеть сущности, которыми они не являются, я утверждаю лишь, что они – человеческие существа, активно меняющие облик мира, в котором живут, хотя (подобно всем нам) им неизвестно, в какой степени мир меняется под их воздействием. Эти люди делают то, что нельзя предвидеть, пользуясь существующими схемами. Социальные науки достигли больших успехов в описании случившихся событий, и подразумевается, что их можно было предсказать заранее; однако на деле предсказать что-либо почти невозможно. Я хотел, чтобы мое повествование постоянно напоминало об этом, хотел, чтобы читатель ощущал, до какой степени поступки этих людей могут быть непредвиденными. Нет, я не собираюсь отрицать, что их жизнь во многом определяется действием сил, более могущественных, чем они сами, – но дело не только в этих силах. В каком-то смысле то, что я пытаюсь сделать, возможно, мало отличается от того, что, как уже говорилось, делают многие малагасийцы: выкроить для себя небольшую, не слишком устойчивую область автономии и свободы внутри социальной теории.

Вот почему мои рассуждения всё время сосредоточены на действии. Я задаюсь не вопросом «Что такое политика?», а другим – «Что такое политическое действие?». Меня интересует не история, а действия в ее контексте. Такой подход, несомненно, облегчается тем, что, в соответствии с малагасийской космологией, мир в конечном счете является результатом взаимодействия человеческих намерений.

В свою очередь, сосредоточение на субъектах действия подразумевает особое внимание к нравственной стороне дела, и это прослеживается повсюду. Немалая часть следующих трех глав посвящена тому, как жители Бетафо оценивают друг друга. В этом обществе человеческие намерения не просто играют громадную роль: люди активно обсуждают, насколько они хороши или плохи. А потому – как и в «Нравственных практиках» Майкла Лэмбека (1992), которыми я во многом вдохновлялся, – в моей книге большое значение придается политической нагруженности нарратива, слухов, тайн. Вот еще одно последствие: я говорю преимущественно о людях, которых нельзя назвать типичными членами общины, – об интересных персонажах, чудаках, оригиналах того или иного рода. Вероятно, это неизбежно: нравственная сторона жизни едва ли не любого сообщества заключается в бесконечных разговорах о таких людях, и они, как правило, принимают участие в важнейших политических событиях. Рассказав обо всём этом, я вкратце изложу историю Бетафо (глава 5) и в деталях поведаю о том, как там происходит политическое взаимодействие (глава 6). Бетафо, как я считаю, – необычное место, заставляющее задаться вопросом о самой сути политики, и большая часть этой главы будет посвящена теории политического действия и репрезентации, возможной в этих условиях. После этого можно будет рассмотреть отношения между местными андрианами и майнти (главы 7–11) и увидеть, как скрытое недовольство и непомерное честолюбие привели к катастрофе 1987 года.

Разумеется, я не предполагаю, что это единственно возможный способ подачи этнографического материала, и, более того, не думаю, что другие должны писать в том же духе. Пожалуй, всё, с чем вы ознакомитесь дальше, – это неизбежный результат интереса исследователя к истории, проявляющей себя в жизни полубунтарского сообщества, внутри предельно индивидуалистичной культуры, среди людей, распространяющих множество слухов – возможно, лучших в мире. Так или иначе, мне кажется, что только таким способом я могу воздать должное обитателям Бетафо.

2. Королевская власть

Остров Мадагаскар, протяженностью более тысячи миль, расположен в Индийском океане, напротив Мозамбика. По самым достоверным данным, имеющимся на сегодняшний день, он был заселен не ранее VIII или даже IX века до нашей эры; первые его обитатели пришли с островов, ныне входящих в состав Индонезии[25]. После этого была миграция из Африки, и население Мадагаскара основательно перемешалось; язык, на котором говорят повсюду, малагасийский, относится к австронезийской семье – его ближайший родственник, маандзан, распространен на Борнео[26].

Имерина[27] занимает северную часть высокого плато в центре острова. На протяжении большей части малагасийской истории она была чем-то вроде захолустья. Когда Никола Майер – первый европеец, составивший описание Имерины, – проехал через нее в 1777 году, он обнаружил, что она разбита на дюжину враждующих между собой княжеств. Уровень технологического развития был довольно высоким (местные кузнецы, по словам Майера, изготавливали мушкеты и даже подделывали европейские деньги), но при этом наблюдалась политическая раздробленность. Пираты, приходившие с побережья, уводили жителей, чтобы продавать европейским и арабским рабовладельцам; те отправляли их на Маврикий и Реюньон для работы на принадлежавших европейцам сахарных плантациях.

Всё начало меняться после того, как король Андрианампойнимерина (1789–1810) объединил разрозненные территориальные образования Имерины, создав сильное централизованное государство. Через семь лет после смерти короля ко двору его сына, Радамы I (1810–1828), прибыли британские посланники и предложили признать его повелителем Мадагаскара, если он согласится наложить запрет на вывоз рабов. Они также выразили готовность предоставить деньги, учителей-миссионеров, чтобы можно было создать систему образования и заполнить гражданские должности, снабдить имеринскую армию оружием и провести военное обучение. В течение десяти лет мушкетеры Радамы в красных мундирах, обученные британцами, были размещены на военных объектах по всему острову, а Имерина превратилась из жалкого захолустья в настоящую империю, власть которой распространялась почти на весь Мадагаскар. После завоевательных войн Радамы стал наблюдаться не отток, а приток невольников. Вскоре немалая часть населения уже состояла из людей, силой приведенных с побережья. Это были предки «черных» людей, по сей день живущих в Имерине; даже после своего освобождения в 1895 году бывшие рабы так и не слились с остальным населением.

После смерти Радамы власть перешла к офицерской группировке, которая правила от имени ряда королев; первой была Ранавалона I (1828–1861), вдова Радамы. Ранавалона I известна главным образом тем, что разорвала союз с Англией, изгнала миссионеров и стала популяризировать «королевских идолов» (сампи), поклонение которым стало своего рода государственной религией, соперничающей с христианством. После нескольких робких попыток найти золотую середину Ранавалона II (1868–1884) приняла протестантизм, в честь чего сожгла «идолов». Затем последовали попытки восстановить отношения с Англией, которая в итоге проявила равнодушие к судьбе Имерины и не сделала ничего, когда в 1895 году французские экспедиционные силы вошли в Антананариву. Мадагаскар стал французской колонией.

По иронии судьбы, французы постоянно утверждали, что защищают побережье от мерина, и при этом опирались на чиновников из их числа. Наличие образовательной системы, существовавшей задолго до прихода французов, было огромным преимуществом Имерины. Большинство отпрысков представителей старой элиты – «меринская буржуазия», как их стали называть, – сумели быстро переориентироваться, став чиновниками, врачами, священниками, учителями, торговцами, фармацевтами и инженерами. Однако меня больше интересует судьба других имеринцев, тех, кого в Имерине называют олона цотра, «простые люди», то есть подавляющего большинства населения. Большую часть времени они проживают в маленьких городках вроде Аривонимамо, сельских общинах вроде Бетафо или бедных районах столицы, и даже те, кто относит себя к элите, обращаются к ним по «чисто малагасийским» вопросам. В следующих главах я попробую объяснить, как, с точки зрения этих «простых людей», работают механизмы власти, какие законные и незаконные способы действовать в этом мире существуют. Я начну с королевской власти. В Имерине уже сто лет нет королей, и, вероятно, важно не то, чем на самом деле было королевство Мерина, а то, как его воспринимают сейчас. Наверное, стоит для начала рассмотреть королевские ритуалы – они позволяют понять базовые представления о природе общества и мироздания в целом, которые до сих пор служат основной для действий людей.

«Когда в начале нынешнего века европейцы впервые добрались до провинции Имерина, лежащей во внутренних районах острова, – писал миссионер Джеймс Сибри в 1880 году, – они обнаружили множество идолов, почитаемых народом». Помимо «домашних идолов, или сампи, имевшихся в каждом доме, и тех, которые пользовались особым почитанием в разных деревнях и областях», насчитывалось пятнадцать или шестнадцать идолов, которые, как считалось, защищали государя и королевство в целом (Sibree 1880: 298).

Эти идолы, как отмечает Сибри, были всего лишь усовершенствованными предметами под названием оди – слово, обычно переводимое как «амулет» или «оберег». Существовало бесчисленное множество оди: одни предотвращали нападение крокодилов, другие сулили успех путешествию, третьи вызывали сексуальное желание, четвертые заставляли противников по судебному разбирательству запинаться во время выступления и так далее. Таким образом, они имели очень специфическое предназначение. Сампи давали защиту целым социальным группам. Носители таких предметов время от времени собирали людей, находившихся под их покровительством, и кропили водой, предварительно омывшей сампи, чтобы предохранить от колдовства, болезней и прочих напастей. Считалось, что королевские сампи (сампинандриана; см. Domenichini 1977, Berg 1979) способствовали сплочению страны и защищали ее от града, саранчи, разбойников, чужеземных войск, колдовства, голода, мятежей и заболеваний. Будучи предметными воплощениями королевской власти, они были при монархе во время публичных церемоний и военных кампаний. В 1877 году в Имерину прибыли миссионеры, которые окрестили сампи идолами и приступили к их уничтожению – и с этого времени начался непреходящий политический кризис.

Трудно понять, почему они вообще вызвали ассоциацию с идолами. Да, в какой-то мере они напоминали ветхозаветных идолов. То были предметы, наделяемые чертами мыслящего существа: причудливые куски дерева, иногда в форме человека или животного, и одновременно – невидимые духи с собственными именами и личными качествами. Сампи имели хозяев, в чьих домах обитали, порой их даже «кормили» и «одевали», как месопотамских или библейских идолов. Но это сопоставление выглядит странным по крайней мере в одном отношении. Осуждение идолов в Ветхом Завете основано на том, что они представляют собой изображения – зримые предметы, противопоставляемые вездесущему и невидимому Богу. Сампи же изображениями не являются. «Трудно ответить на вопрос об очертаниях и обличье национальных идолов малагасийцев, – пишет один миссионер (Ellis 1838 I: 399), – ибо они не выставляются на всеобщее обозрение, а потому попытка увидеть их считается нечестивым поступком». Как и оди, сампи изготовлялись из кусочков редкого дерева, коры или корней, а также бусин и серебряных украшений, и всегда хранились внутри рога, коробки или мешочка. Даже когда сампи привязывали к концам шестов и выносили, чтобы показать народу, их заворачивали в красную шелковую ткань.

Такие предметы относятся к категории фанафоди – магических предметов или лекарств, стоящих в одном ряду с травяными отварами; и действительно, даже королевский сампи погружают в воду, которой кропят подданных монарха. Всё же в большинстве малагасийских источников (см., напр., Callet 1908: 82–85) осторожно утверждается, что сила сампи проистекает не от свойств ингредиентов, но от воли действующего через них невидимого духа.

Одна из особенностей малагасийской картины мира – представление о том, что духи, населяющие мир, по большей части невидимы, бесформенны, безымянны, бесплотны. За немногими исключениями, это существа в самом общем смысле, вовсе лишенные отличительных черт. «Духи» олицетворяют возможность творчества, действия, роста – силу, которая в малагасийском языке имеет название хасина. Будучи чистой возможностью, они не поддаются определению; духи – существа, в общем смысле невидимые, которые прячутся в глубоких пещерах или могут быть замечены лишь краем глаза и пропадают, стоит лишь посмотреть прямо на них. Подобная двусмысленность сама по себе подразумевает, что они могущественны: им нельзя дать определения, можно лишь говорить об их способности действовать, создавать что-либо или оказывать ощутимое влияние на мир (Graeber 1996b).

Если дух обретает имя или какие-либо качества, то лишь потому, что связывается с тем или иным предметом – камнем, деревом, оди, – через который может действовать. Такие предметы называются масина. Это слово обычно переводят как «священный», но главное их свойство – наличие хасины, то есть как раз незримой способности влиять на мир зримым способом (Delivre 1974: 144–145). Итак, сила оди или сампи приписывается духу или бесплотному разуму: к нему можно взывать в молитвах, с ним в целом можно обращаться как с разумным существом. Но без амулета сила, обитающая в духе, остается чистой абстракцией. Сила же амулета зависит от его составляющих (скорее даже от их имен): именно они определяют, как проявится потенциал хасины[28]. Логика ритуала предполагает, что именно недоступность составляющих для взгляда дает им способность к действию.

Думаю, надо проговорить две очень важные вещи. Во-первых, оди – это возможность. Оно почти никогда не действует на своего обладателя, но дает ему возможность оказывать воздействие на других. «Противооружейные» амулеты не делают их носителей неуязвимыми в отношении пуль, а отклоняют пущенные в них пули. Любовная магия не делает того, кто ее применяет, красавцем, а пробуждает желание в другом человеке. Скрытые составляющие амулета не воздействуют на владельца, а в конечном счете отождествляются с его способностью воздействовать на мир.

Во-вторых, всё это связано со смутным осознанием того, что именно люди создали мир, в котором они живут. Духи сами по себе – ничто, всего лишь непроявленный потенциал. Они становятся конкретной силой – способностью делать что-то конкретное, а не абстрактной способностью – только благодаря ассоциации с конкретным предметом[29]. Что еще важнее, связь между предметом и духом не случайна, она всегда проистекает из действий человека: кто-то создал предмет, или посвятил его чему-то, или делает ему подношения, или приносит ему клятвы – в общем, так или иначе наполняет его хасиной. Если кусок дерева предотвращает град, а родник помогает от бесплодия, то лишь потому, что кто-то этого захотел. Даже невидимые силы, таящиеся в камнях и деревьях, в конечном итоге являются результатом человеческих намерений[30].

Слыша рассуждения местных жителей о «магии», я часто думал, что от социальной науки их отделяют всего один-два неуверенных шага. По их представлениям, сфера социального определяется человеческими намерениями и, более того, во многом зависит от могущества слов. Если слова убедительны, считается, что в них есть хасина (Delivre 1974: 143), и в конечном счете именно названия предметов, составляющих оди (бусина, «способная объединять», корень, способный «отвести»), определяют его возможности.

В XIX веке, обращаясь к невидимым силам, человек подкреплял свои слова демонстрацией предмета – деревяшки, бусины, серебряного украшения, – форма которого наглядно показывала, о чем именно он просит. Чаще всего такой предмет клали в чашу на ритуальной полке в северо-восточном углу дома. Если мольбы получали отклик, предмет оставляли при себе, он становился оди, воплощением силы, способной действовать на постоянной основе. С этих пор его нельзя было хранить на виду – только в роге, коробочке или мешочке, обернутым в красный шелк, либо найти другой способ скрыть его от чужих глаз (Graeber 1996; ср. Ellis 1837, 1: 435; Callet 1908: 56; Chapus and Ratsimba 1953: 91n134).

Оди создавались и по-другому, даже чаще всего по-другому. Но этот пример показывает, до какой степени оди и сампи являются обращенными вовне намерениями, материальными воплощениями желаний и целей их создателя. Однако в большинстве случаев речь идет о коллективном процессе, основанном на соглашении. Эдмундс (1897), еще один миссионер, утверждает, что большинство оди освящались путем принесения «клятвы верности» теми, кто собирался их использовать: «До тех пор, пока не совершился обряд освящения и не дана клятва, амулет, хоть и выглядит законченным, если говорить о его устройстве и общих свойствах, представляет для них всего лишь кусок дерева» (op cit: 62). В конечном счете именно действие и общественное соглашение, достигнутое опять же с помощью слов, придавали ему силу. Все оди и сампи – даже самые известные – должны были поддерживаться при помощи ритуалов (также называемых манасина)[31], иначе со временем они переставали приносить пользу людям.

Всё это ярче всего проявилось в королевском ритуале. В XIX веке глагол манасина чаще всего обозначал преподнесение денежных подарков государю. Отчасти это объясняется тем, что цельные серебряные монеты, которые дарили на таких церемониях, именовались хасина[32]. Хасина подносилась всякий раз, когда король появлялся на официальном мероприятии. Для публичных собраний существовал тщательно разработанный протокол, согласно которому представители различных должностей, сословий и территорий королевства по очереди дарили хасину. Но, вручая монеты королю, они передавали ему хасину и в другом смысле. В составе амулетов (см. Graeber 1996b) монеты символизировали целостность и совершенство, а в этом случае – целостность королевства, надежду на то, что его единство сохранится в будущем. Таким образом, акт дарения монеты в знак верности можно рассматривать как процесс сотворения короля – или, по крайней мере, сотворения силы, с помощью которой он объединяет королевство, его хасины[33].

В текстах XIX века всегда говорится, что королевская власть есть «собирание людей вместе» (махавори или мамори), получение от них «согласия» (манайки) на королевское правление. Королевство виделось большим собранием людей. Но когда такие грандиозные собрания проводились на самом деле, присутствующие выражали согласие, поднося хасину, то есть сотворяя силу, собирающую их вместе. Народ становился народом, признавая короля, который воплощал его волю к единству.

Всё это напоминает европейские теории общественного договора, хотя, пожалуй, не стоит делать сравнений, способных завести слишком далеко. Но всякий раз, когда двое подданных государя заключали договор друг с другом, последнему действительно вручали хасину. Из юридических документов следует, что это был один из основных способов, посредством которых королевский ритуал становился частью повседневной жизни людей. Когда несколько жителей деревни договаривались о разделе имущества, усыновлялся ребенок, закладывалось поле, продавался раб, королю передавали хасину, иначе договор не имел силы. Выглядело это так, что королевскую власть нужно сотворять снова и снова. Народ должен постоянно сотворять власть, сплачивающую его в моральное сообщество[34], – сотворять силу, гарантирующую соблюдение этих принципов.

Замечу, что эта сила воспринималась местным жителям как чуждая, грубая, отделенная от общества, для которого служила связующим раствором. «Король не имеет родственников», – гласит малагасийская пословица. В официальных документах, включая хроники, эта тема обходится, но сторонние источники (например, Раобмана) и европейцы ясно говорят о том, что власть монархов осуществлялась, в частности, при помощи впечатляющей демонстрации насилия: целые деревни подвергались ордалии с раздачей яда, а виновные забивались насмерть рисовыми пестиками; десятки придворных, подозреваемых в колдовстве, подвергались публичному отрубанию конечностей, а потом, будучи еще живыми, сбрасывались со скалы.

Последствия этого для морального сообщества будут рассмотрены в следующей главе. А пока вернемся к андрианам как социальной группе.

Короля можно назвать андрианой, но это слово обозначает более широкую социальную группу. Теоретически каждый андриана происходит от какого-нибудь короля народа мерина, причем от монарха его отделяют не более семи поколений. После семи поколений андриана становится хува – «общинником»: этот статус имеет большинство населения.

Меринский король Андрианампойнимерина (1789–1810) разделил всех андриан на семь групп по иерархическому принципу. Едва ли не в любой книге по истории Мадагаскара можно найти такой список:

1. Занак’Андриана

2. Зазамаролахи

3. Андриамасинавалона

4. Андриантомпокоиндриндра

5. Андрианамбонинолона

6. Андриандранандо

7. Занад-Раламбо

Вообще-то все эти группы сильно разнятся по своему положению. Первые три стоят ближе всего к землевладельческой знати, в нашем понимании. Почти все они владеют земельными угодьями – менакели, – в пределах которых имеют право собирать налоги, требовать повинностей, вершить суд и так далее. Первые две группы состоят из ближайших родственников самого Андрианампойнимерины и их потомков. Третья, как считалось, состоит из потомков некоего короля XVIII века, хотя на самом деле в нее входили преимущественно потомки мелких меринских правителей, которые признали власть Андрианампойнимерины и таким образом сохранили некоторые полномочия внутри своих старых владений. Они были разбросаны по всей Имерине и редко общались друг с другом.

Остальные четыре группы мало напоминают благородные кланы, стоя ближе к территориальным десцентным группам[35] – демам, как их называет Морис Блок. Основатель каждой будто бы был королем или его ближайшим родственником, но в остальном они почти не отличаются от простых общинников, не считая определенных привилегий (право носить красные коралловые бусы, не платить большую часть налогов и быть казненным путем удушения шелковым шнуром). Почти все они проживают на землях, расположенных неподалеку от столицы. В остальной части Имерины тоже имеются похожие группы, притязающие на происхождение от королей, более того, их много. Но официальная иерархия признает только потомков Андрианампойнимерины.

До объединения типичное королевство представляло собой сложную структуру, состоявшую из демов – андриана, хува и майнти[36]. У каждого дема были свои традиции – тантара, в основном связанные с тем, как его члены вступили в союз с правящей династией, был свой набор привилегий и льгот, были свои разновидности почетной службы королю (Delivre 1974). Члены одного дема имели исключительное право покрывать черепицей крыши королевских гробниц, другого – делать обрезание королевским младенцам, третьего – предоставлять определенные растения или определенных животных для жертвоприношения во время важных ритуалов. Это было неотъемлемой частью положения дема внутри королевства и составляло основу его тантары.

За королями оставалось последнее слово в этих делах. Кажется даже, что меринские монархи тратили немало времени, определяя, как быть с той или иной группой. Можно ли наделить ее членов статусом андриан? Есть ли у нее основания пользоваться юридической неприкосновенностью, якобы полученной от какого-то предыдущего короля? И так далее. Любое решение подкреплялось установкой оримбато, особого камня, который навсегда водружался на землях дема. Итак, королевская власть сотворялась вновь и вновь, но одним из ее главных достижений было придание ей постоянного характера.

Всё это, конечно, осталось в прошлом с упразднением монархии. Камни сохранились, но (если место, в котором я жил, можно назвать типичным в этом смысле) никто не помнит, что они значили. С концом королевских ритуалов стало незачем помнить, кому принадлежат какие ритуальные привилегии: я не нашел никаких следов этого в современной устной традиции. В то же время устная традиция перестала быть единственной: с началом колониального периода власть над прошлым перешла от королей к историкам и их сочинениям.

Первые исторические записи стали делаться в 1860-х годах теми мерина, которые учились у миссионеров. В 1870-х годах Калле, миссионер-иезуит, собрал обширную коллекцию исторических рукописей и затем издал их под названием «История государей Имерины» (Callet 1908). Это издание стало самой популярной книгой на малагасийском языке после Библии, послужило основой для бесчисленных исторических исследований и официальных курсов истории Мадагаскара, от начальной школы до университетов.

Обитатели Имерины хорошо образованы и любят историю. Сельские жители нередко хранят в сундуках старые пыльные книги по истории Мадагаскара на французском или малагасийском и часто доставали их для меня. Но одна из причин этого интереса заключается в том, что письменные исторические сочинения служат подтверждением статуса человека – во всяком случае, того, кто утверждает, что происходит из какого-нибудь знатного меринского рода (это касается многих образованных людей в столице). Те, кто, по их словам, разбирается в этом, часто выполняют те же функции, что некогда короли: выносят авторитетные заключения относительно статуса той или иной группы. Достаточно полистать «Фиракетану», меринскую энциклопедию, составленную в середине XX века двумя протестантскими священниками: становится ясно, что это мир высокообразованных людей, но многие статьи содержат объяснение того, почему претензии той или иной группы на статус андрианы являются необоснованными.

Время от времени я слышал то же самое в Аривонимамо. Больше всего мне запомнился довольно высокомерный приятель одного школьного учителя из Бетафо, приехавший из города: мы обсуждали историю Имамо. Так называется область к западу от столицы, по имени существовавшего там древнего королевства; она вошла в состав Имерины лишь на рубеже XVIII и XIX веков. Первоначально население Имамо, сказал он нам (перейдя при этом на французский), состояло «не из индонезийцев или полинезийцев, а из арабов». Когда разговор зашел о местных андрианах, он торжественно сообщил нам, что обсуждал этот вопрос с известным преподавателем малагасийского языка в Антананариву и тот сказал, что, поскольку Имамо стал частью меринского королевства очень поздно, притязания на статус андрианы, восходящие ко временам до царствования Андриамасинавалоны (1675–1710), не могут быть подтверждены. Иными словами, единственное надежное доказательство – это связи с королевским родом центральной Имерины, зафиксированные в письменных источниках, таких как «История» Калле.

Но даже по этим строгим стандартам бетафские андрианы законно именуют себя таковыми. Они принадлежали к Андрианамбонинолона, пятой по важности группе андриан, происходившей из Фифераны, области к северу от столицы; человек, основавший Бетафо, якобы был выходцем оттуда, и, хотя письменных свидетельств этого не сохранилось, Андрианамбонинолона стали считать, что дело обстоит именно так. В этом жители Бетафо похожи на Андриандранадо, представителей шестой по важности группы андриан, проживающих на северо-западе, за горами: предки последних были родом из центральной Имерины, и поэтому их имена встречаются в учебниках истории. Большинство других групп в регионе, присвоивших себе статус андриан, как отметил тот преподаватель, не имеют на это права, так как происходят от ветвей королевского рода, не фигурирующих в источниках.

Вопрос статуса – один из немногих, где ученая традиция сильно влияет на народную. Поэтому я питаю некоторую тревогу: мое исследование в конечном счете может быть использовано как подтверждение статуса андриан, проживающих в Бетафо. Сельские жители не без основания полагают, что при решении подобных вопросов следует обращаться к книгам, ведь последние связываются в их сознании с тем видом власти, которую олицетворяет собой знать; однако народные представления об этом виде власти крайне неоднозначны.

Когда я закончил работать в столичных архивах и перешел к сбору устных историй в окрестностях Аривонимамо, я знал уже довольно много терминов, вынесенных мной из источников по истории королевства Мерина в XIX веке. Организующим началом для королевства являлась фаномпоана – «служба». Каждый служил тем или иным образом: свободные люди – государю, рабы – своим хозяевам. Свободные мужчины делились на две категории – боризано, гражданские, и миарамила, солдаты. Боризано несколько месяцев в году выполняли общественные работы; миарамила могли быть в любое время призваны и включены в состав войска. Знатнейшие вельможи владели поместьями – менакели, а жившие на этих землях простолюдины (порой также называемые менакели) выполняли отработки в пользу хозяев. Обладателей поместий называли томпоменакели («владельцы менакели»). Все эти термины входили в состав базового словаря, служившего для описания властных отношений; они постоянно встречаются в официальных документах, и я, месяцами читая, расшифровывая и пролистывая такие документы, привык к ним. Начиная свои расспросы относительно местной истории, я время от времени выдавал: «А что за фаномпоану выполняли здесь? Входила ли эта деревня в состав менакели? Кем был ее томпоменакели?»

Слыша такие вопросы, информанты почти всегда замолкали, потом отвечали осторожно, взвешенно, слегка нахмурившись, словно речь шла об очень щекотливом предмете. Вскоре я понял: им кажется, что я интересуюсь не королевской службой, а рабством.

Вообще-то почти все вышеперечисленные термины – миарамила, фаномпоана[37], менакели, даже томпоменакели – сегодня стали эвфемизмами для обозначения понятия «раб». В устной традиции все властные отношения – или, во всяком случае, все отношения, связанные с прямым подчинением, – стали рассматриваться как проявления рабства.

Особенно поразительно то, что рабы отождествляются с солдатами-миарамила, ведь в XIX веке рабам строжайше запрещалось носить оружие. И всё же причина очевидна: «солдаты» – это люди, выполняющие приказы. Отношения офицеров и солдат – это квинтэссенция отношений подчинения[38], и там, где существовало четко определенное понятие приказа, оно всегда связывалось с солдатами и институтами военизированного характера. Как я уже отмечал во введении, это по-прежнему верно для большинства сельских жителей из народа мерина.

Предка бетафского андрианы зовут Андрианамбололона[39]. Считается, что он переселился сюда из Фифераны много поколений назад. Рассказывая об этом, его потомки почти всегда указывают, что он пришел с несколькими «солдатами» (миарамила). Трое из этих воинов, как говорят, похоронены под большими гранитными плитами, которые лежат у подножия его гробницы. Андрианамбололону время от времени извлекают из гробницы, чтобы заново обернуть шелковой тканью, и то же самое делают с солдатами.

Узнав об этих солдатах-миарамила, я был взволнован и обрадован, поскольку давно подозревал, что основателями Бетафо были военные поселенцы из Фифераны, обосновавшиеся там по воле короля Андрианампойнимерины. Теперь, казалось, я нашел подтверждение этому. После этого у меня состоялось несколько довольно пустых разговоров, и наконец я выяснил, какую роль должны были играть эти «солдаты». Один из влиятельных бетафцев сообщил мне, что Андрианамбололону направило туда центральное правительство. Он был кем-то вроде чиновника. «А солдат послали с ним?» – «Ну, ему полагались солдаты для защиты». Но на самом деле все люди здесь были такими, потому что все они были его слугами (мпаномпани).

Однажды мы с Шанталь беседовали с Рацизафи, старым астрологом, который доказывал, что его предок был равен Андрианамбололоне – у обоих имелись томпоменакели – только не держал рабов, как и всё его семейство. «А кто такие эти томпоменакели?» – спросил я.

Рацизафи. Томпоменакели – кто-то вроде солдат. Однако те, что вон там [рядом с Андрианамбонинолоной], были работниками знатных людей [мпиаса].

Шанталь. То есть это были его менакели?

Дэвид [всё еще плохо понимающий, что томпоменакели и томпоменакели для местных – одно и то же]. Значит, менакели