Сердце Японской империи. Истории тех, кто был забыт бесплатное чтение

Longue Durée[1] превосходства белой расы

Целые миры полыхают, и это становится нормой[2]. Либеральные формы признания, формировавшие дискурс прав человека большую часть прошедшего века, сегодня оказываются бесполезными, даже в качестве политической тактики[3]. Целые сообщества исчезают, лишенные прав на существование, – и это считается необходимой жертвой для непрерывного процветания и развития других людей. Массовые убийства на расовой почве – не что иное, как очевидное, предсказуемое и разрушительное проявление исторически укорененных, многослойных и сложных форм, структур и взаимоотношений капитала, колониализма и «превосходства белых». Эта неудобная правда редко воспринимается всерьез как проблема, однако она касается нас всех. Неспособность соотнести массовую гибель и геноцид там у них с моделями общения и родственных связей, принятых здесь у нас, – плод рационализации и хищнического потребления ресурсов. Эти пагубные формы воздействия сохраняют свое влияние, несмотря на непрекращающееся безжалостное уничтожение знаний, культуры, жизненных укладов людей, которых считают расходным материалом[4].

По мнению Лизы Ёнэямы, настаивая на гуманизме, с помощью которого либералы смогли оправдывать себя благодаря отрицанию длительного превосходства белых и их пособников, мы ни на шаг не приближаемся к подрыву основ повседневного насилия. Чтобы подорвать эти основы, нам нужно понять, как либеральный гуманизм притупляет остроту политических требований людей, жизни которых разорваны в клочья непрекращающимся колониальным насилием, особенно в его гетеропатриархальных формах. И, что самое главное, необходимо осмыслить, как люди отказываются подчиняться диктату правового режима, не принимая политику инклюзивности[5]. Необходимо подготовить различные тактики для борьбы с тем, что Александр Вехелие в книге Habeas Viscus называет «чрезвычайно неравными глобальными структурами власти, определяемыми пересечением неолиберального капитализма, расизма, переселенческого колониализма, иммиграции и империализма»[6]. Эти структуры оправдывают убийства, которые государство совершает посредством медицины, закона, слежки, наводнения, промышленного загрязнения, языка, дула пистолета или подписи на каком-нибудь листе бумаги. Мало просто придавать подобные случаи огласке: необходима более емкая способность предвидеть моменты, когда политические сообщества объединяются, чтобы пустить кровь своим угнетателям, и, таким образом, извлекать из них уроки.

Исторические нарративы, которые выстроены учеными как буржуазных, так и марксистских убеждений, стремящимися поставить точку в конце повествования и опирающимися при этом на свою веру в возможность разобраться во всех архивных документах, не освобождают нас от упомянутых смертоносных структур, процессов и правил, а лишь усиливают их влияние. Не в последнюю очередь потому, что «финальная точка» накрепко связана с научными (и социальными) гипотезами относительно исторической трансформации, которые не принимают в расчет меняющегося со временем повествования. Мишель-Рольф Труйо больше 50 лет назад объяснил, что эти гипотезы ограничены позитивистско-конструктивистской дихотомией[7], [8]. Неспособность нарративизации истории повлиять на случаи массовой гибели связана с тем, что преобладающие традиции академического описания истории, разделенного на сферы и подразделы, всерьез не считаются с логикой и формой белого превосходства, затрагивающего всех нас – даже тех, чьи институциональные структуры ориентированы на так называемый Незапад[9]. Радикальные интеллектуальные генеалогические изыскания темнокожих выступают с развернутой критикой структурного, настойчивого невежества.

Основная теоретическая проблема, лежащая в основе данной работы, «Сердце Японской империи», принимает во внимание эту критику. Возникает вопрос: какую долю исторического материализма Вальтера Беньямина[10] можно сохранить нетронутой, если мы принимаем как часть теории и практики мысль, что ненависть к темнокожим неразрывно связана с формированием нашего представления об отношениях между прошлым и будущим[11], [12]? Книга Кристины Шарп «По следам» (In the Wake) указывает на то, что «сшивание мира», которое повлекла за собой организация Среднего пути[13], – это эпохальный непрекращающийся процесс, который бросает вызов истории как дисциплине, в любых ее вариантах, в том числе историко-материалистическом. Метод и программа исторического материализма, которые рассматриваются здесь как проблема, определены Беньямином в «Тезисах о философии истории»:

«Традиция угнетенных учит нас, что переживаемое нами “чрезвычайное положение” – не исключение, а правило. Нам необходимо выработать такое понятие истории, которое этому отвечает. Тогда нам станет достаточно ясно, что наша задача – создание действительно чрезвычайного положения; тем самым укрепится и наша позиция в борьбе с фашизмом. Его шанс не в последнюю очередь заключается в том, чтобы его противники отнеслись к нему во имя прогресса как к исторической норме. Изумление по поводу того, что вещи, которые мы переживаем, “еще” возможны в ХХ веке, не является философским. Оно не служит началом познания, разве что познания того, что представление об истории, от которого оно происходит, никуда не годится»[14], [15].

Шарп говорит о вызове. Она утверждает: для тех, кто пытается разобраться в изменивших мир последствиях Среднего пути, продолжающееся чрезвычайное положение – фашизм, который Беньямин называет «современной нормой», – не единственная и не главная форма угнетения. На самом деле, то, что Беньямин понимает под «чрезвычайным положением», можно применить к положению дел, сохраняющемуся со времен рабовладельцев, счетоводов, мореходов, королей, плантаторов, священников и философов, нацелившихся на покорение далеких земель. То есть оно началось значительно раньше, чем он полагает, и продолжается по сей день. Шарп настаивает, что признание эпохального перелома XV века должно играть большую роль, чем дебаты о, например, переходе к органической структуре капитала или о процессе, который привел к революционному свержению режимов. Этот перелом продолжает заполнять, структурировать и формировать наше настоящее – другими словами, ненависть к темнокожим никуда не делась[16]. Будем более конкретны: те «мы», которых, как и Беньямина, приводят в отчаяние люди, продолжающие удивляться, что ужасы «“еще” возможны в ХХ веке», должны смириться с нашим собственным невежеством. С тем, что мы не в курсе, что условия, изначально сделавшие возможным возникновение Среднего пути, и есть то самое основание (его еще только предстоит разрушить), на котором продолжают цвести современные фашизмы, колониализмы, империализмы и геноциды (и то, что мы под ними понимаем)[17]. Изучая политику производства знаний в современной Японии, приходится иметь дело с ненавистью к темнокожим и к коренному населению – не в форме дополнительного контекста, а в форме того самого основания, на котором должно стоять наше понимание империализма, колониализма и тотальной войны[18].

Аналитические единицы – Маркс называет их строительными блоками своей критики политической экономии и включает сюда добавленную стоимость, товар и рабочую силу – встраивались в структуры знания, системы производства и дискурсивной репрезентации человека, которые либо реализовывались, становясь частью кровавых стычек между капиталом и некапиталистическими отношениями, либо исчезали в результате своей нежизнеспособности. Дабы отследить, как это происходило, был сделан упор на богатую академическую традицию, которая строит теории об использовании и создании капиталом расово и гендерно неравноправных режимов накопления в беспрерывных попытках выйти за собственные рамки. Работы Сильвии Уинтер на тему концептуальной модели пьезы[19] необходимы для понимания того, почему возникшее во времена Среднего пути нежелание колонистов и метрополий признавать категорию «черности» (Blackness) породило некоторые работы, к которым обращались японские мыслители и политические деятели, чтобы отделить себя от своих предшественников и азиатских соседей конца XIX века. Данное явление будет подробно описано в первой главе.

Этот проект также обязан исследованиям Саидии Хартман, Шоны Джексон, Дениз Ферейры да Сильвы и Лиcы Лоу, которые показывают, как строительные блоки буржуазных и марксистских категорий анализа – в том числе земля, капитал и труд – всегда оказываются нагружены предположениями о месте, благосостоянии и людях, маскирующих бесчеловечное насилие, творившееся над людьми африканского происхождения на протяжении всего Среднего пути. Джексон считает, что специфическая связь между геноцидом коренного населения, рабским трудом в добывающей промышленности и претензиями поселенцев на землю и живущий на ней народ стали условием «экономического гуманизма XIX века». Это помогло понять, что первое поколение японских ученых из числа поселенцев отрицало государственную колонизацию Айну Мосир[20] и королевства Рюкю. Данное утверждение стало фундаментом, на котором была узаконена практика геноцида на тихоокеанских островах[21]. Приняв формирование японского государства-нации как империи за часть этого контекста экономического гуманизма XIX века, можно выяснить, в каких направлениях двигаться, чтобы обнажить спутанные корни нашего чудовищного настоящего.

«Сердце Японской империи» ставит вопрос: почему понятие «равенство во времени» (coevalness)[22] до сих пор почти не используется при анализе японского капитализма (то есть империализма), хотя исторические документы изобилуют разящей критикой последствий империализма для разделенного на расы и гендеры колонизированного народа Японской империи[23]? Проблема не в том, что нам не хватает доказательств, а в том, что, по Ёнэяме, необходимо пояснить, «через какой технологический доступ и при каких личных, социальных и исторических условиях» мы понимаем определенные нарративы прошлого и придаем им ценность[24].

Основы японского общества и обществознание

Гарри Арутюнян утверждал в своей работе «Маркс после Маркса» (Marx after Marx), что японские марксисты 1920–1930-х годов всерьез принимали неспособность марксизма полностью осознать значение головокружительных изменений в социальной и экономической жизни, разворачивавшихся перед ними. Они, однако, не отреагировали на начавшееся между двумя войнами действо – с одной стороны, наблюдался безудержный рост, а с другой, сохранялись формы внеэкономического принуждения, – предложив фундаментальную переработку генеалогии буржуазной революции, чтобы сосредоточиться на Гаитянской революции, как сделал Сирил Лайонел Роберт Джеймс в «Черных якобинцах» (Black Jacobins). Не связали они и становление японского государства-нации с хронологией, которая высветила бы родство испанского геноцида коренных народов, капиталистического вторжения в Латинскую Америку и превращения Перу в современное государство-нацию, как предложил Хосе Карлос Мариатеги в «Семи очерках истолкования перуанской действительности» (Seven Interpretive Essays on Peruvian Reality).

Уно Кодзо[25], Иномата Цунао[26], Ямада Моритаро[27] и другие марксистские мыслители пытались решить проблему состыковки путей к воображаемой революции в странах, которые они называли «опоздавшими» к капиталистическому развитию (такие, как Япония), добросовестно изучая марксистские труды, доступные им на тот момент. Они пропускали прочитанное через фильтры своего понимания японских реалий, которые, как им представлялось, позволяли отказаться от некоторых стратегий – по крайней мере, на время[28]. Однако чрезмерное увлечение спорами о том, что считать эмпирически обоснованным диагнозом нынешнего положения дел, основывающимся на предоставляемых государством данных, не позволило им увидеть то, что Седрик Робинсон назвал революционными атаками на культуру, совершавшимися на их глазах[29]. Их коллективная неспособность увидеть антиколониальную, антиимпериалистическую и феминистскую риторику внутри и снаружи рабочих профсоюзов и крестьянских движений, которую люди вели в самом сердце империи, объяснялась общей концептуальной ограниченностью: верой в то, что японский рабочий и его авангард на самом деле является протагонистом революционной борьбы. Другими словами, их понимание достоверных эмпирических данных основывалось на методологическом национализме, самыми ясными и долгоиграющими последствиями которого стали колониальные исследования, отрицающие колониализм как корень формирования японского государства-нации.

Труд, субъективация и колониальный «здравый смысл»

Работы Дионны Брэнд играют важнейшую роль в моем понимании колониального насилия и моих задач как свидетеля данных реалий. Эти работы демонстрируют, что существует множество способов донести то, что Уинтер также обосновала теоретически: колониальное насилие впечатано в нарративные структуры текстов, в язык и быстротечность имперского времени – и все это объединяется в понятие «здравый смысл»[30]. Объяснение профессором Кэгуро Мачариа концепции социогенеза, сформулированной Францем Фаноном и Уинтер[31], позволяет проследить, как гетеропатриархальная античерность сегодня обосновывает собственный «здравый смысл». Мачариа подчеркивает, что эта концепция, «определяющая, как ощущается семья, общество, раса», обнаруживает, насколько сложно уничтожить структуры расового и колониального доминирования – как раз из-за того, что они воспринимаются вполне «здравыми»: «Белость (whiteness) с точки зрения здравого смысла ощущается как нечто общечеловеческое, при этом черность (blackness) – как дефект относительно белости и, таким образом, дефект относительно общечеловеческого. “Здравый смысл” – не только признак интеллекта <..> но также вся совокупность чувственного восприятия мира, особенно с точки зрения того, как формируются идеи приятного и неприятного, красивого и уродливого, хорошего и плохого»[32].

В качестве эстетического опыта, считает Мачариа, здравый смысл «полностью покрыт трещинами, порожденными колониальной современностью»[33]. В контексте современной Японии здравый смысл как эстетический опыт выражается через печать, философию, искусство, литературу, историю, геодезистов, солдат и рассказчиков. Он нормализует отрицание государством геноцидальных начинаний и формирует в людях восприятие – кто полностью человек, а кто нет[34]. Это, как и условия, которые мы понимаем как структурные, необходимо учитывать в наших исследованиях глубоко укоренившейся природы белого превосходства и его адептов – они отлично прижились прямо в сердце Японской империи.

Неудивительно, если учесть глубину колониального здравомыслия, что борьба групп вроде «Суйхэйся» за освобождение бураку[35], японского филиала корейской феминистской организации «Кинъюкай (Кунухо)» и активистов Окинавы, связанных с Японской рабоче-крестьянской партией (все вышеперечисленные стремились расшатать основы социального анализа, узаконившие их притеснения), прошла практически незамеченной радикальными интеллектуалами, взращенными имперской университетской системой и считавшими колонии и колониальную борьбу чем-то качественно другим, нежели противоречиями в метрополии. Еще больше разногласий вызывал подход к аграрному вопросу, так как они рассматривали колониальную и национальную сферы по отдельности, в соответствии со своим восприятием границ между «собственно Японией» и местами вроде Тайваня, Кореи, северного Китая и Тихоокеанских островов, которые установило и бесконечно подправляло государство[36]. Предположение о территориальной неизменности, которое шло у японских марксистов рука об руку с принятием идеи имперского разделения труда, сузило их представление об аграрной борьбе до бунта мелких японских крестьян в метрополии. Ученым, занимающимся Японией, еще только предстоит серьезно пересмотреть эти суждения[37].

Предисловие Франко Баркьези и Шоны Джексон к специальному выпуску журнала International Labor and Working Class History[38], посвященному «черности и труду после расового рабства», призывает начать думать о связи между колониальным уничтожением и превознесением определенных видов борьбы с капиталом. Их эссе поднимает вопрос о том, как историки, ставящие «изменения статуса труда в центр самого понятия неволи и свободы, эпохальных границ между ними и уже укоренившихся или ненамеренных совпадений», невольно становятся защитниками колониализма[39]. Баркьези и Джексон утверждают, что вместо того, чтобы принимать установленные отношения наемного труда как свидетельство шага общества на пути к свободе, историки могли бы признать «фундаментальную античерность труда, его категорий и поступательного движения в истории»[40]. Такое признание позволяет поставить под сомнение ценность организованного рабочего движения по сравнению с отказом, побегом, игрой или ожиданием, которые считаются пассивными актами, в конечном итоге не приводящими к классовой вражде, необходимой для перехода на более высокую ступень капитала. Баркьези и Джексон критикуют политическую экономию за то, что она придает «онтологическое значение труду, то есть из него можно вывести нечто глобально значимое (а не обусловленное ситуацией) – применительно к понятию свободы и к самому определению человека». Это резонирует с утверждением Лизы Лоу в ее работе «Близость четырех континентов» (The Intimacies of Four Continents): «Социальное неравенство в наше время – наследие тех процессов, через которые “человеческое” “освобождается” либеральными формами, а другие субъекты, практики и регионы помещаются на расстоянии от “человеческого”». Что помогло мне понять, почему необходимо анализировать интеграцию античерности и антиаборигенности (anti-indigeneity) в критику основ японской политической экономии, – если я хочу выяснить причины, по которым жесткое обличение колониализма, расизма и патриархальности, к которому прибегали вышеупомянутые лица и организации, не смогло занять умы большинства японских интеллектуалов и активистов и не смогло стать незаменимым оружием в их борьбе[41].

Аграрный вопрос после Первой мировой войны

С другой стороны, государство понимало дестабилизирующую силу антиимпериалистической борьбы объединений фермеров-арендаторов и радикально настроенных профсоюзов, особенно тех, где имелись феминистские и антиколониальные направления. Министерство сельского хозяйства и торговли (после 1925 года – Министерство сельского хозяйства) работало вместе с Министерством внутренних дел, сочетая политические меры с репрессивными, дабы навести порядок в переживающей кризис империи. Главный пункт контрреволюционного проекта – продвижение политики протекционизма, основной целью которого было превратить главу маленького фермерского хозяйства в конкистадора-гуманиста: человека, успешно справившегося – благодаря учебе, упорной работе и способности управлять рабочим временем других – со скромной должностью в сельскохозяйственной отрасли, где ощущалась хроническая нехватка финансирования[42]. Энтузиазм министерства относительно этого проекта указывает на то, что к 1920-м годам политика, целиком и полностью опиравшаяся на вселение духа первопроходцев в сердца притесняемых и задыхавшихся от долгов мелких японских фермеров, не могла решить структурных и моральных проблем аграрного кризиса. Пришлось глубже погружаться в организацию мелкого фермерского хозяйства и предпринимать действия, которые политический теоретик Ангела Митропулос называет «ойкономикой»: то есть превращение неравноправных хозяйственных связей в подлинные отношения, «сделавшие возможным извлечение прибавочного труда с помощью эмоциональных регистров и архитектуры, которые узаконили подразумеваемый контрактуализм “ойкоса” (хозяйства) <..> как тип некоего нерушимого соглашения»[43]. В рамках идеального мелкого фермерского хозяйства, каким оно виделось министерству, прибавочный труд должен был предоставляться бесплатно членами семьи – особенно женщинами – в качестве «обязанности, выражения признательности и дара»[44].

Труды черных радикальных мыслителей предупреждают нас, что феминистский критический разбор политики ойкономики также должен учитывать следующий факт: основные изменения в понятии семьи, так как они связаны с нацией, всегда априори носят расовый характер. Данный анализ, в свою очередь, показывает, как нормативные категории семьи работают на укрепление норм белого превосходства и становятся здравым смыслом. Анджела Дэвис, например, раскрывает несовместимость той женщины и той семьи, за которую ведется борьба, с протагонистом грядущей революции в книге «Женщины, раса, класс» (Women, Race and Class). Дэвис указывает на длящиеся до сих пор последствия истории рабства, объясняя, что нельзя сравнивать гендерную динамику черных и белых семей: «Прямым следствием работы вне дома для черных женщин [во времена рабства] <..> было то, что работа по дому у них никогда не стояла на первом месте. Они в значительной степени избежали психологической травмы, которую промышленный капитализм нанес белым домохозяйкам из средних слоев, чьи добродетели заключались якобы в женской слабости и покорности»[45], [46]. Гортензия Спиллерс исследует эти последствия в книге «Мамин малыш – и, может быть, папин» (Mama's Baby, Papa's Maybe) и утверждает, что феминистский анализ, не признающий, что (белая) женственность и (белая) семья основаны на отказе в женственности представительницам черного, коренного и колонизированного населения, воспроизводит универсальную женщину, первостепенная цель которой – поддерживать логику доминирования, которую Уинтер называет «мужчина-как-человек»[47], [48]. Иными словами, абстрактная категория женщины – как и господствующие определения семьи – существует в антагонистических отношениях (но при этом ими же и поддерживается) с трудом и жизнями людей, исключенных из многочисленных теоретизирований этой якобы универсальной категории[49].

Не меньше света на проблему проливают труды таких историков, как Дженнифер Морган, которая в книге «Работающие женщины» (Laboring Women) утверждает, что репродуктивный труд порабощенных женщин занимал центральное место в расчетах прибыли первых английских поселенцев-рабовладельцев, формируя и у мужчин, и у женщин опыт порабощения и понятие родственных уз, семьи и различий между личной и публичной сферами. Кроме того, Сара Хейли в «Нет места жалости» (No Mercy Here) доказывает, что в конце XIX – начале XX века «гендерно-расово-половой порядок» формировался на идеях белого превосходства о «сексуальной уязвимости белых женщин» и ассоциациях с лишенными свободы черными женщинами с «сексуальной антинормативностью»[50]. Закрепление гендерно-расово-полового порядка на Новом Юге было неразделимо связано, как считает Хейли, с социальными страхами в Соединенных Штатах, возникшими вокруг выхода белой женщины на рынок наемного труда[51]. Один вопрос – вне рамок данного проекта, – который возникает по прочтении этих работ: как увеличение потока рабочих-мигрантов из разных азиатских стран (включая Японию) в США и в местности, где плантаторы Юга также искали счастья (если иметь в виду, например, «Белое Тихоокеанье» (The White Pacific) Джералда Хорна), повлияло на динамику, исследуемую Хейли? В главах 6 и 7 показано, что социально-политические конфигурации, в которых окинавские мигранты оказались с первого десятилетия ХХ века, значительно изменили позицию выходцев с острова за границей и дома, внутри гендерно-расово-полового порядка Японской империи.

Данный проект в долгу перед этими учеными, открывающими мне глубину перспективы, необходимую, чтобы понять: ойкономическая политика японского Министерства сельского хозяйства между войнами была чем-то большим, чем просто поддержкой мелких фермерских хозяйств, страдающих от хронической рецессии после Первой мировой войны. Я прослеживаю закрепление новых границ между сообществами внутри аграрной деревни – теми, которые были признаны достойными защиты, и теми, которыми решили пренебречь, – и думаю: как получилось, что категории мелкого фермерского хозяйства начали работать на идеи японских шовинистов? То есть я связываю протекционистскую политику в отношении этих объектов с укреплением колониального мышления в деревнях метрополии. Эта перспектива помогает мне сделать следующие выводы в главах 2 и 3: именно «общее согласие», а не государственная политика, привело к изгнанию семей расиализированных[52] буракуминов из их деревенских общин. В следующих главах я исследую, каким образом здравый смысл, навыки которого мелкие фермеры оттачивали дома, помогал узаконить геноцид, в том числе военное сексуализированное рабство по всему Азиатско-Тихоокеанскому региону. Я устанавливаю связи между ойкономической политикой министерства внутри страны и все увеличивающимися масштабами геноцида коренных народов – связи, что совпадали с защитой границ и финансовых накоплений на ранних этапах эпохи Мэйдзи и уходили корнями в (поселенческий) колониализм и его отрицание. И показываю ту сторону Японской империи, которую Хаунани-Кай Траск в статье «Цветные поселенцы и гегемония “иммигрантов”» (Setters of Color and “Immigrant” Hegemony) называет отрицанием господства японских поселенцев на Гавайях, «которое стало возможным благодаря непрекращающемуся национальному угнетению гавайцев» с помощью идеологии «местной нации» после обретения государственности[53].

Японский гуманизм и антиархивальные практики

Помимо выявления связи между внедрением государством политики ойкономики в сельскохозяйственных регионах метрополии и отправкой конкистадоров-гуманистов на Тихоокеанские острова, «Сердце Японской империи» обнаруживает многочисленные формы борьбы, которую вели люди, оказавшиеся ненужными после Первой мировой войны. Несмотря на грубое изгнание из политической плоскости, которое было разрешено законом, оправдано эмоциями и достигнуто консенсусом, люди и организации, чьи истории я рассказываю, добивались принципиально иных отношений. Они протестовали против своего вытеснения из деревенской общины, но не уповали на государственное признание[54]. Самая главной претензией является утверждение, что «Япония» – фантазия, которая держится на отрицании колониальных взаимоотношений в сердце империи. Данный тезис и сегодня остается политически уместным, не в последнюю очередь из-за того, что японистика продолжает работать так, словно это стабильная единица анализа. Другими словами, их критика высвечивает нашу причастность – как ученых, не добившихся развенчания мифа об этой фантастической Японии как лишь временном и нетипичном виновнике колониального геноцида[55].

Борьба с логикой и конкретными процессами огораживания[56], которые были инструментами расово и гендерно обусловленного изгнания, принимала форму забастовок, петиций и других узнаваемых актов неповиновения, но также видна и в более аморфных, трудноуловимых моментах – отказе, игре, бегстве и ожидании[57]. Я рассматриваю каждый пример как революционную атаку на насаждение государством фашистского ощущения внутреннего пространства, рядящееся в подлатанные одежды Среднего пути, – пространства, приобретение которого празднуется как признак успешного преображения в главного героя на славном пути к будущему японской истории. И хотя коллективная борьба за свободу редко фигурирует в обширных архивах империализма, ее следов там тем не менее предостаточно[58].

Как показывает Лиза Лоу в «Близости четырех континентов» (The Intimacies of Four Continents), желание увидеть и распознать то, что государства не хотят нам демонстрировать, требует творческой изобретательности – архивы прячут и сортируют все, что представляет угрозу для несвятой троицы «капитал, нация, семья». Так что взаимосвязи между многочисленными, зачастую маленькими, но отлично организованными войнами против колониального варварства в разных странах и империях оказываются неочевидными[59]. Я также признаю, однако (как и Лоу), что выявлять структуры и законы доминирующих в Японии социальных основ, от случая к случаю читая государственные архивы, недостаточно для осознания того, какую силу имели все эти опыты по построению и отрицанию мира. Не обращая должного внимания на бесчеловечность нашего имперского взгляда, мы рискуем укрепить колониальную логику, на основе которой формируются архивы и производятся раскопки.

Работа Дионны Бранд «Синий клерк: искусство поэзии на 59 разворотах» (The Blue Clerk: Ars Poetica in 59 Versos) лишь обостряет мой скептицизм в отношении мечты о свободе, которую ученые связывают с архивной информацией о борьбе[60]. Предложенные Бранд непрозрачность, многофокусность и переменчивость – что подробнее описывается в главе 7 – предупреждают нас не тратить слишком много энергии на описание освободительных проектов, так как всегда есть риск, что они начнут интегрироваться в постоянно меняющиеся имперские проекты[61]. Секреты, предполагает герой книги Бранд, должны охраняться, чтобы усилия по построению мира, находящиеся вне пределов логики европейского мужчины-как-человека, были согласованными, нестандартными и отточенными, как лезвие ножа. Клерк все время готовится, освобождает место, ждет, охраняет и воскрешает кипы пыльных бумаг, хранящих секреты, которые все еще весьма актуальны. Они требуют признания и испускают «острый, ядовитый запах времени»[62]. Внимательный читатель заметит, что в синем клерке живет множество женщин, появляющихся на фотографиях, в дневниковых записях и памяти клерка – это субъект и хранитель постоянно отклоняющейся линии, которая разделяет правые и левые страницы книги[63].

Я вижу женщин (и некоторых мужчин), встречающихся мне в архивах, как хранителей секретов, которые не могут найти покоя даже после смерти из-за постоянно кружащих над их останками стервятников. Я признаю, что мне не дано раскопать, собрать воедино, присвоить или растранжирить ни правые, ни левые страницы конторских книг. То, что доступно мне как читателю текстов, к коим я чувствую разную степень близости, – ставить границы, придавать форму и содержание данному тексту.

Отказ от постановочного насилия

Методологический и этический вызов, который мне многократно приходилось принимать при описании случаев отказа подчиняться колониальному здравому смыслу, сопряжен с понятием «постановочного насилия». Я не хотела, чтобы названные и неназванные бураку, корейцы и рюкюсцы, фигурирующие в моем тексте, превращались в то, что Шарп определяет как «появился, только чтобы исчезнуть»[64]. Хотя ни место, где я пишу, ни люди, о которых я пишу, не похожи на Шарп и ее собеседников из книги «По следам» (In the Wake), описываемые мною общины также появляются в некоторых исследованиях – просто чтобы двигать вперед повествование о страданиях или о сопротивлении или чтобы объяснить характер формирования японской империи. То есть они появляются без явного стремления автора разрушать эти бесчеловечные структуры или потрясать их основы.

В вышеуказанной работе Шарп занимается разрушением банальной античерной логики репрезентации, которая не может постичь мучений молодой темнокожей Ариэль Джексон, показанной в фильме 2010 года режиссеров Аллана Секулы и Ноэля Берча «Забытое пространство» (The Forgotten Space), во всей их специфике[65]. Связывая трагедию Джексон с устройством мира, который отодвигает темнокожих в тень, Шарп еще раз подчеркивает важную роль писателей, поэтов и художников, взявшихся вытаскивать на поверхность людей, потерявших всех близких в разного рода катастрофах, чтобы помочь им обрести голос[66]. По ее мнению, несмотря на масштабность античерной логики, есть в текстах, видео и фотографиях нечто такое, что не дает покоя. Но это действует только на тех, кто определенным образом погружен в определенную экологическую среду. Она пишет, как однажды, исследуя материалы землетрясения 2010 года на Гаити, наткнулась на фото маленькой девочки, на лоб которой была прилеплена бумажка с надписью «корабль»: «Я должна была что-то сделать»[67].

При распутывании замысловатой логики, самыми разными путями превращавшей реальную борьбу женщин Окинавы, Кореи и бураку в невидимый для колониальных интеллектуалов и активистов призрак, мое место в мире ограничивает возможности делиться историями обычных женщин, найденными в архивах японского империализма, которые обитают в тексте, наполняют его. Я пишу о том, что должна видеть, о том, чего требует от меня моя позиция.

Моя прабабушка со стороны отца, Тамасиро Кама, родом из Хаэбару (Окинава), а ее дочь, моя бабушка Мацумура Хидэко, родилась в Вакасе (Наха), ее отец был там настоятелем буддийского храма. Я не имела ни малейшего представления об этой странице семейной истории, пока не получила доступ к бабушкиному досье ФБР от Национального архива США. Я тогда пыталась понять, почему в 1943 году моего отца, маленького мальчика, репатриировали из Гонолулу в Японию. Это были странные ощущения – заниматься научной работой по Окинаве до и после знакомства с этой информацией, я все еще испытываю смешанные чувства. По мере того как архивные документы проливают больше и больше света на семейную историю, в которую меня никогда не посвящали, я все больше отдаляюсь от семьи. Основной тезис моей первой монографии «Пределы Окинавы» (The Limits of Okinawa) звучит так: исследовать сложные, антагонистические отношения, сопровождавшие появление на свет Окинавы как воплотившейся категории, необходимо, чтобы отдать дань уважения интенсивной борьбе за живой труд[68], которая началась, когда регион стал территорией капиталистической добычи и эксплуатации. Данный тезис остается незыблемым. И тем не менее я часто гадаю, в какой мере данная аргументация способствовала продолжающейся борьбе за свободу Окинавы – или препятствовала ей. То есть какая часть моего исследования невольно «акклиматизировалась» под колониальный здравый смысл, включая молчание, окутавшее мою семейную историю? Я по-прежнему считаю себя по большей части исследователем из Соединенных Штатов – страны, которая по-прежнему является колониальным правителем Окинавы и несет ответственность за кровавые расправы, устраивавшиеся во имя демократии на территориях, которые управлялись японским государством и капиталом вплоть до капитуляции. Исследователем, чьи труды легко могут оказаться изъятыми и привести к насилию, хоть я и стараюсь исходить из принципа солидарности. И тем не менее мои руки не связаны этим новым знанием. Читая расшифровку беседы Рональда А. Джуди с Фредом Мотеном об отношениях между «я» и «мы», опубликованную в научном журнале boundary 2, я спрашиваю себя: «А где тот ансамбль или коллектив, за который я несу ответственность, который формирует меня и отвечает за меня?» До сих пор не найдя приемлемого ответа, я урывками работаю с тем, в чем уверена: так как академической работе, чтобы стать эффективным инструментом карательных акций, необязательно напрямую финансироваться Министерством обороны, – когда сомневаешься, лучше проявить сдержанность, чем многословие[69].

Структура

«Сердце Японской империи» можно условно разделить на четыре части. Вместе они приглашают читателя увидеть корни колониального насилия и борьбы за жизнь без него в самом сердце империи, пребывающей в кризисе. Первая часть, глава 1, исследует связь между концептуальной моделью пьезы Сильвии Уинтер – она ссылается на режим доминирования, состоящий из философии, логики и разного рода практик, сделавших пьезу стандартом обмена у порабощенных народов начиная со времен работорговли XV века – и такими концепциями, как «емкость труда» и «индекс производительности труда», появившимися в Японии начала 1920-х годов. Они стали еще одним инструментом жестокого обезличивания результатов человеческого труда и были взяты на вооружение японским Министерством сельского хозяйства и торговли[70]. И хотя я пока не обнаружила прямой связи между этими концепциями, модель пьезы Сильвии Уинтер помогает мне в размышлениях. Как, например, представления о человеке, заложенные в концептуальных строительных блоках, формировавшихся после Среднего пути, переходили в категории вроде тех, что позволяли японским мыслителям и политикам по всей ширине политического спектра считать свои экономические исчисления – заработной платы, рабочей силы и производительности труда – не имеющими ничего общего с принуждением? Вторая часть главы рассказывает об организации, созданной при Министерстве сельского хозяйства и торговли и названной «Инспекция фермерских хозяйств». Многие социологи и тогда, и теперь без всяких вопросов пользовались и пользуются его информацией как надежным источником для понимания классовой дифференциации в деревне. Я, наоборот, полагаю, что, дифференцируя таким образом емкость и производительность труда для определения его стоимости, инспекция радостно делала из мелких фермерских хозяйств конкистадоров-гуманистов: так устанавливались генеалогические отношения между пьезой (инструментом бесчеловечной бухгалтерии во времена работорговли), насаждением колониального правления на территориях, ныне известных как Хоккайдо и Окинава, и превращением мелких фермерских хозяйств в часть государственной машины, с помощью которой фашизм укоренялся в политическом истеблишменте Японии.

Вторая часть (главы 2 и 3) исследует, как конфликты, вспыхивавшие между общинами буракуминов и иппанминов[71] после принятия правительством Японии очередного пакета мер по огораживанию, создавали или активировали колониальные проблемные точки в регионе Исэ префектуры Миэ. Кроме того, что эти меры дестабилизировали обстановку во множестве аграрных общин, так как спровоцировали сокращение и приватизацию больших участков общинной собственности, они еще и порождали новые противоречия между фермерскими хозяйствами различных расовых меньшинств. В главе 3 утверждается, что, когда общины и организации бураку отказывались принять собственное коллективное уничтожение, они не просто, и даже не в первую очередь, боролись за включение в правовую систему общинных земель, но отвергали те самые проблемные моменты, которые коллективно превращали бы их в угрозу для нации.

Третья часть (главы 4 и 5) освещает связь между переходом японских женщин в мелких фермерских хозяйствах в статус домохозяек, наем в рабочие корейских мигрантов, которые были лишены ресурсов для создания собственных семей, и полное вычеркивание корейских женщин, не зарабатывающих денег, из японской экономики. Глава 4 показывает, насколько были важны немногочисленные корейские фермеры обоих полов для самореализации японского мелкого фермера как конкистадора-гуманиста в метрополии. Глава 5 посвящена изучению имперской сети «Таки сэйхи», одного из лидеров рынка удобрений Японии, посодействовавшего превращению мелких фермеров Окаямы в производителей фруктов. Корейские рабочие, нанимавшиеся компанией для расширения производства, создавали пространства солидарности по всей империи, которая считала их расходным материалом.

В четвертой части, главах 6 и 7, рассматриваются последствия присоединения к Японской империи Королевства Рюкю – в качестве префектуры – для живущих в регионе людей. Символом этих бурных процессов можно считать наем окинавских рабочих на производство фосфатов в Океании до японской колонизации северных островов – Марианских, Маршальских и Каролинских. Глава 6 начинается с рассказа о трехстах окинавцах, перевезенных на остров Банаба между 1908 и 1910 годами в качестве полуквалифицированной рабочей силы для производителя фосфатов Pacific Phosphate Company (PPC), и в итоге отвергает превалирующее мнение, что и японские, и окинавские рабочие были лишь привилегированными агентами поселенческого колониализма в Тихоокеанском регионе с незначительными отличиями[72]. Подчеркивая историческую роль последних – быть одноразовой колониальной рабочей силой, – я могу рассматривать распространение проекта Инспекции фермерских хозяйств на Окинаву в 1930-е годы как инструмент колониального правления, а не как свидетельство национального объединения. В главе 7 прямо цитируется работа Дионны Бранд и колониальные расчетные книги – вместилища распрей и отказов, а вовсе не радостной ассимиляции. Здесь я особо останавливаюсь на важности того, что люди держали подальше от всевидящего ока империи: им было важно создавать себе убежища, места, где можно было горевать и веселиться, переживая контрреволюционный террор.

В книге «За пределом» (Beyond a Boundary) Сирил Лайонел Роберт Джеймс[73] описывает, как тринидадцы социализировались с помощью игры в крикет, приобретая манеры и настроения своих британских колонизаторов и заодно пролагая себе путь к нижнему уровню колониальной бюрократической системы. Сильвия Уинтер, говоря о «Джеймсианской поэзии», утверждает, что, хотя Джеймс так и не смог до конца избавиться от манер и умонастроений, которые столь тщательно усвоил, пока учился и занимался спортом, ему все равно пришлось принимать решение: «Он должен был, однако, освободиться от идеи, лежавшей в основе правил поведения [в государственной системе образования]: эта идея отделяла локальную элиту от остальных людей, формируя у этой элиты лояльность к реалиям не собственной жизни, но жизни колонизаторов»[74]. Поскольку Джеймс получил доступ к колониальной бюрократической машине, мастерски овладев ее «правилами поведения», чтобы освободиться от нее, он должен был сначала признать свое место в этой системе, а затем от него отречься. Таким образом, его история не может существовать в вакууме, в отрыве от аналитических категорий, которые были выбраны для того, чтобы ее рассказать.

Уинтер утверждает, что в романе «Мятная аллея» (Minty Alley) Джеймс продемонстрировал свое стремление понять и в конце концов отвергнуть существующую колониальную реальность – ведь он описал инфраструктуру глобального накопления, в которой функционировало тринидадское общество, и ее влияние на повседневную жизнь разных слоев населения[75]. Роман высвечивает порабощение и расчеловечивание, пустившие глубокие корни в умах его героев (вроде Мэтью Бондмена[76] и других, кого иначе можно было бы назвать «люмпен-пролетариатом» колониального режима). Но для этого нужно было что-то большее, чем простая критика отношений между капиталом и рабочей силой, из которых многие оказывались бы полностью исключенными[77]. Для Джеймса объяснить или даже разрешить «рабочий вопрос» было недостаточно для деколонизации. Ведь для освобождения на самом деле требовалось полностью демонтировать глобальную систему расового доминирования, которая сложилась благодаря работорговле, приобрела новый вид с появлением политики свободной торговли, а затем расширила свое влияние с новым витком колонизации Африки в конце XIX века.

Предложенная Уинтер концептуальная рамка пьезы происходит от метода Джеймса: наблюдать, как колонии и метрополии отрицают саму категорию черности – еще со времен Среднего пути, когда африканские рабы превратились в «пьезу», абстрактную единицу измерения, которая «основана на расчете производительности труда одного физически крепкого раба, обычно мужчины, определенных физических параметров»[78]. По мнению Деметриуса Эйделла, отрицание того факта, что система рабского труда стала неотъемлемой частью категории работы, которая ассоциируется со свободой, помогло Уинтер понять: стоимость товара всегда априори базируется на «общественном определении стоимости этого труда в соответствии с социальной значимостью, приписываемой носителям определенных вариаций рабочей силы»[79]. Она поясняет: «избыточная репрезентация мужчины как “дескриптивного высказывания” [Bateson, 1969] – как будто оно от природы относится к человеческому существу как таковому» (Уинтер называет это «битвой нашего времени, у которой до сих пор не было имени») – зависит от способности претендовать на звание носителя свободного, а не рабского труда[80]. То есть люди претендуют на превосходство, извлекая выгоду из системы рабского труда и одновременно стараясь его, этот рабский труд, оправдать и нормализовать.

В этой главе утверждается, что пьезу – обменный эквивалент, низводящий превращенного в раба человека до легко заменимой единицы труда, – зачатки которой можно обнаружить в португальской и испанской работорговле, нужно использовать в качестве концептуальной основы, которая сохраняется в других формах, в том числе в тех частях мира, которые обычно не обсуждают в разговорах о трансатлантической работорговле или ее последствиях. Это важно учитывать, если мы пытаемся постичь миропорядок расового доминирования, лежащий в основе способности капитала преодолевать постоянные кризисы, расширяя многообразие форм извлечения прибыли и оправдывая их в либерально-гуманистическом дискурсе[81]. Философия, эпистемология, логика и практика, позволившие пьезе стать нормой, – все они предмет исследования для Уинтер и Джеймса. Данная проблематика близка и Седрику Робинсону, который в работе «Черный марксизм» (Black Marxism) поясняет, что расизм «коренится не в каком-то определенном историческом периоде, но в самой цивилизации»[82]. Этот догмат лежит в основе любого вида капитализма.

К моменту, когда современное японское государство начало собственные империалистические проекты во второй половине XIX века, концепцию пьезы и связанное с ней представление о том, что колониализм несет с собой цивилизацию и развитие, разделяли и облекали в слова целый ряд европейских мыслителей, включая Гегеля, Смита, Локка и Милля. Эта идея претворялась в жизнь предприимчивыми людьми, особенно теми, кому не терпелось колонизировать острова в Тихом океане, Азии и Африке[83]. Лиза Лоу в книге «Близость четырех континентов» (The Intimacies of Four Continents) предлагает схему для дальнейшего расширения рамок концепции пьезы. Вот что она пишет о присутствии Азии и азиатов как рабочей силы в либеральной идеологии: «Мы наблюдаем не столько замещение раннего колониализма либеральной свободной торговлей, сколько объединение остаточных методов огораживания и узурпации с новыми элементами управляемых передвижений и экспансии. В XIX веке обновленная форма имперской независимости в виде «свободной торговли» на территории Индии и Китая заключалась в способности комбинировать колониальное рабство с новыми видами труда мигрантов, монополию с невмешательством государства в экономику и старое колониальное территориальное право с новыми видами безопасности и управляемой мобильности»[84].

Идеологи мэйдзийской Японии, как и их критики, зависели от этих категорий, концепций, моделей стоимости и накопления средств – земля, труд, капитал, – которыми оперировали европейская философия и политическая мысль и которым потребовались столетия рабства, геноцида, экспроприации и эксплуатации, прежде чем это трудное прошлое понадобилось стереть из памяти. Тем не менее они вносили в анализ этих категорий собственное видение[85]. Как отмечает Робинсон, эти категории прекрасно работали, потому что к моменту, когда их приняли и адаптировали национальные (и колониальные) буржуазии за пределами Европы, местная специфика, подправленная методологическим национализмом, позволяла различиям принимать абстрактную форму, не замутненную какой-то определенной историей. Своеобразие можно было считать свидетельством национального запаздывания – стереотип, преобладавший между войнами в марксистских дебатах о характере японского капитализма и бесконечных спорах о феодализме[86]. Японские интеллектуалы и бюрократы, мобилизованные на построение нового социума, задействовавшего глобальные формы накопления капитала, не только не осознавали важности «более ранних» форм и взаимосвязей, но и адаптировали к своей реальности логику, подкреплявшую концепцию Уинтер «западный буржуазный мужчина-как-человек» и определявшую Мэтью Бондменов всего мира как «никчемный и потому расходный материал», что примерно соответствовало японскому «мужчине-как-человеку»: это абстракция от абстракции, служившая в середине XIX века оправданием японской империалистической экспансии[87].

Япония и Белое Тихоокеанье

Весьма полезно включить то, что Джеральд Хорн называет формированием «Белого Тихоокеанья», в глобальные послевоенные реалии, чтобы понять, во-первых, до какой степени японские идеологи, политики и поселенцы были втянуты в истории господства по всему миру, и во-вторых, что Бедур Алаграа имел в виду, говоря о «повторяющейся структуре катастрофы», которую высвечивает концепция пьезы Уинтер[88]. Из-за того, что для японских империалистических проектов Тихоокеанский регион имел колоссальную важность, совершенно необходимо разобраться, как пьеза обрела новую жизнь в этом конкретном месте в этот конкретный момент. Для чего потребуется рассмотреть, как идеалы и методы белых шовинистов распространялись на Тихоокеанские острова благодаря империалистической конкуренции и кооперации. Хорн в книге «Белое Тихоокеанье» (The White Pacific) прослеживает связь между окончанием Гражданской войны в США и насаждением «рабства нового типа» белыми мужчинами вроде Уильяма «Задиры» Хейса и Бена Бойда. Он объясняет, что они играли ключевую роль в расширении этого порочного круга – от США (конкретно Западного побережья) и Британии до Гавайев, Австралии, Новой Зеландии и Фиджи. Там эти люди организовывали плантации, где работали «крепостные» из Меланезии и Полинезии – практика их вербовки называлась блэкбёрдингом[89]. Слово «белое» в названии книги подчеркивает нечто общее, что выходило за границы национальных государств и позволяло разбитым конфедератам с Юга США основать белые (расистские) поселенческие колонии в Тихоокеанском регионе с той или иной степенью поддержки со стороны своих правительств. Япония появляется в повествовании Хорна в качестве быстроразвивающегося государства, которое желает, чтобы к его гражданам, эмигрировавшим в эти места – в частности, на Гавайи, – относились так же, как к европейцам и американцам[90].

В своем исследовании западных расовых представлений о полинезийцах, «Обладая полинезийцами» (Possessing Polynesians), Мэйл Арвин утверждает: в то время как колониальный поселенческий проект по превращению полинезийцев в «почти белых» – выражая «логику владения» через понятие белого человека – всерьез стал осуществляться в начале XIX века, проводить расовые границы между жителями Тихоокеанья европейцы начали двумя столетиями ранее. Ее книга, проливающая свет на взаимодополняющие отношения между западными конструкциями «почти белой» полинезийской расы и «черной» меланезийской, позволила мне понять, как идеалы и действия белых расистов оказались вплетены в чаяния японцев заявить свои притязания на острова и народы Тихоокеанья. И политики, и интеллектуалы начали спорить, какие формы трудовых соглашений больше подходят современному национальному государству, то есть империи.

Эти споры разгорелись в Японии в 1872 году, всего через четыре года после становления режима Мэйдзи, во время так называемого инцидента Марии Луз. Различия между традиционным (имущественным) рабством, долговой кабалой и работой по контракту изглаживались в судах Канагавы – в ответ на побег китайских кабальных рабочих с перуанского грузового судна, которое остановилось в Йокогаме на ремонт[91]. К первому десятилетию ХХ века, когда блэкбёрдинг в Тихоокеанском регионе был запрещен и началась контрактная и «свободная» иммиграция из Японии, расиализованные высказывания в пользу торговли людьми с Тихоокеанских островов были приняты на вооружение Министерством иностранных дел, обсуждавшим место японских рабочих мигрантов в экстрактивных[92] экономиках Тихоокеанского региона, Латинской и Северной Америки[93].

Работы тихоокеанского историка, покойной Трейси Банивануа Мар, обращают внимание на новую форму работорговли, тесно связанную с усилением колониального правления в Полинезии и Меланезии и отношениями, которые они выстраивали друг с другом в период существования Французской, Британской, Германской, Японской и Американской империй, а также до и после. «Насилие и диалог колоний» (Violence and Colonial Dialogue) – исследование блэкбёрдинга на плантациях сахарного тростника в австралийском Квинсленде примерно в 1863 году, сопровождавшегося выселением аборигенных народов из этих земель. Ее эссе «Черные дрозды Бойда» (Boyd's Blacks), опубликованное посмертно, касается того самого Бена Бойда, о котором писал Хорн. Здесь Мар задается вопросом, какие из историй мальчиков и мужчин народа ни-вануату с Новых Гебридских островов можно узнать из ограниченных архивных источников. В «Черном Тихоокеанье» (Pasifika Black) Кито Свона, как и в трудах Мар, изучается налаживание многочисленных связей между расиализованными коренными народами – как политических, так и культурных, – по мере того, как они становились частью этих взаимозависимых глобальных империалистических процессов и систем. Автор утверждает, что колонизация региона оправдывалась европейскими официальными лицами как устойчивое состояние: ведь ее спровоцировал конец блэкбёрдинга, закрывший легкий доступ к гигантскому потоку несвободной, расиализованной рабочей силы и к контролю над ней[94].

Хотя данная глава не посвящена полностью формированию японской колониальной политики в Тихоокеанском регионе, в ней показана важность признания геноцида коренных народов, начатого правительством Мэйдзи сразу после прихода к власти в 1868 году, поскольку он является частью более масштабной истории: создания в белом Тихоокеанском регионе новых плантаторских режимов в середине позапрошлого века[95]. Схемы эмиграции из Японии, начавшейся на исходе 1860-х годов, необходимо связать с этими глобальными межимперскими, региональными и национальными историями поселенческого колониализма, выселения коренных народов и продолжавшейся эксплуатации расиализованных рабочих, а также борьбы против нее. Подобная структура помогает мне лучше оценить критический разбор в «Креольской самобытности» (Creole Indigeneity) Шоны Джексон: исследователи, изучающие настоящий исторический период, должны обращать внимание на то, что порабощение темнокожих, ставшее фундаментом европейской современности, «хитро переплетается с подчинением коренного населения», и эта взаимосвязь – ключ к пониманию возникновения пролетариата[96]. Убежденность в том, что (японский) конкистадор-гуманист в роли рабочего существовал с момента формирования современного национального государства, не позволяет мне перестать думать об античерности, геноциде коренных народов и колониальной экспроприации. Потому что моя работа – свидетельствовать о последствиях колониального уничтожения, существовавшего раньше и существующего сейчас[97].

Колониализм в центре формирования национального государства

В своей диссертации «Ничья земля» (No Man's Land) Михаэль Рёллингхофф утверждает, что Японская, Американская, Российская и Британская империи скооперировались, чтобы превратить Айну Мосир в японскую поселенческую колонию Хоккайдо. Он прослеживает действия чиновников Кабинета по колонизации Хоккайдо, троих нанятых американских либералов, а также правительства Мэйдзи и ученых, запустивших поселенческий колониальный проект в 1870-е годы, когда побежденные южане из США перенесли свою захватническую энергию на почву австралийского Квинсленда и ему подобных мест. Для этих людей – их звали Хорас Капрон, Бенджамин Смит Лиман и Уильям Кларк – крайне важно было поддерживать «белость» проекта: «Они не только привезли с американского фронтира на Хоккайдо дискурс первооткрывателей и уподобили айнов индейцам, но и считали своей девелопменталистской[98] миссией передачу японцам собственной белости, а вместе с ней права на независимость и собственность»[99]. Их непоколебимая вера в нормы белого буржуазного общества, основанная на поклонении собственности, трудолюбии и прозелитизме – иными словами, на завоевании новых территорий, – имела смертельные последствия для айнов и других коренных общин[100].

Поселенческому колониализму требуется огораживание – процесс, который инициирует и далее ускоряет завоевание чужой территории, по мере того как государство повторяет и совершенствует свои методы. Обращаясь с Айну Мосир как с terra nullius[101] – пока в 1872 году разрабатывалось и вступало в силу «Положение о владениях в Хоккайдо», позволявшее объявить всю землю айнов принадлежностью империи, – правительство Мэйдзи, одновременно с началом реформ земельного налога в материковой Японии[102], стало закладывать здесь основы колониального строительства[103]. Для успеха ему понадобились другие механизмы насилия, так как масштабные инфраструктурные проекты по развитию и восстановлению не могли осуществляться без контроля над землей и без мобилизации труда людей, которые были несвободны – в двояком понимании этого слова Марксом.

Работа Сакаты Минако указывает на ключевую роль, которую в экономическом развитии региона играли заключенные. С 1855 по 1907 год по системе перемещения арестантов, ранее установленной режимом Токугава, в пять специальных тюрем доставили тысячи криминализированных лиц, которых затем задействовали в работах по устройству поселений для бывших самураев, называвшихся теперь тондэнхэями[104]. Они вырубали густые леса, работали в шахтах, прокладывали дороги, в том числе железные, строили поселения и выполняли поручения, остававшиеся незаметными для глаз предпринимателей и писателей, приезжавших на Хоккайдо в поисках богатства и приключений[105]. Несмотря на то что систему перемещения арестантов официально отменили, когда в 1907 году был принят новый уголовный кодекс, привлечение заключенных к тяжелому труду на лесоповалах, в шахтах, строительстве и других добывающих отраслях продолжалось еще долго после окончания периода Мэйдзи. На самом деле, труд заключенных оказался настолько продуктивным, что Министерство флота отправляло их на подмогу рабочим из японских колоний при строительстве баз в Тихом океане с конца 1930-х[106].

Так государственный монополистический капитал и поселенцы-колонисты использовали криминализированное население для расчистки земли коренных народов, которую они объявили, по словам Рёлингхоффа, «ничьей или незанятой»[107]. Данное определение делало людей и других живых существ беззащитными перед «медленным насилием», а также намеренным ухудшением отношений с другими людьми[108]. Продукция промышленных производств, открытых на отобранной у коренного населения земле, применялась и продолжает систематически применяться против других коренных общин в Японской империи и за ее пределами – таков круговорот непрекращающегося глобального межимперского геноцида[109]. И поскольку немалая часть труда, ускорявшего геноцид коренного населения, выполнялась криминализированными элементами, количество которых признавалось незначительным при итоговом подсчете трудозатрат, ценность их работы, влияние, которое она оказывала на их тела и умы, а также ужасные последствия обесчеловечивания этих людей – все это либо вычеркивалось, либо считалось исключением, второстепенным маленьким фрагментом большой картины экономического чуда Мэйдзи, где на первый план выходили более благородные акторы[110].

Окинаве, которой посвящены главы 6 и 7, предстояло пройти свой путь огораживания сразу после падения Королевства Рюкю. Богатые ресурсами части аннексированной префектуры оказались под контролем родственников и политических союзников губернатора Нарахары Сигэру и других членов элиты Мэйдзи, живших в Токио еще до проекта по реорганизации земель 1899–1903 годов, который перевел самые «прибыльные участки» окинавских лесов из-под контроля общины под юрисдикцию поселенческого государства[111]. Такая предыстория говорит о том, что Нарахара (кстати, он же является архитектором иммиграционной политики Окинавы), его приближенные и государство экспроприировало самые плодородные земли задолго до начала этого проекта. Из-за их махинаций местным землепользователям только и оставалось, что биться друг с другом, со своими деревенскими общинами, службами рекламаций и правительством префектуры за жалкие крохи, которые преподносились как великие привилегии[112]. Кроме того, государство также считало бывшее королевство потенциальной площадкой для промышленного производства сахара, которое смогло бы уменьшить торговый дефицит – в частности, с США[113]. В политике Нарахары мы видим четкую связь между империалистическим огораживанием и подъемом Окинавы как надежного поставщика рабочей силы за границу в первом десятилетии XX века[114].

Японские поселенцы, интеллектуалы и политики, игравшие ключевую роль в процессе придания завоеванию вида государственного развития или национальной интеграции, превращали «землю» и «народы» в «территорию» и «рабочую силу». Как выяснили Сидни Лу и Эитиро Адзума, нейтрализующие слова вроде «сёкумин»[115], «исёкумин»[116], «такусёку»[117] или «кайтаку»[118] показывают, каким образом японцев и не-японцев социализировали социогенно[119].

Землемерные работы в колонизированных и теперь считавшихся вошедшими в национальные границы регионах, таких как Окинава и Хоккайдо, напоминали, по крайней мере по своей форме, огораживание, проводившееся в то же самое время в других частях архипелага, которые были присоединены ранее, когда рушилась феодальная власть. Поэтому теоретики марксизма задним числом считали политику государства на данных территориях не колониализмом, а проявлением марксовского так называемого первоначального накопления. Другими словами, они понимали колониальное огораживание как национальный этап переходного периода от феодализма к капитализму. Марксисты редко признавали колониальный характер перехода общинных земель Хоккайдо и Окинавы в государственную, а потом и в частную собственность, хотя и критиковали крупномасштабное огораживание и отторжение земли, осуществлявшееся в местах вроде Тайваня или Кореи, называя их примерами колониального насилия.

Центральные фигуры того, что сейчас называется «японскими колониальными исследованиями», – Нитобэ Инадзо[120], Янаихара Тадао[121] и Ямамото Мионо[122] – заложили фундамент для подобного отрицания. Они отделяли установление государственного контроля в таких местах, как Айну Мосир и Королевство Рюкю, от совпавших с ним по времени «новых колониализмов» в Африке, Центральной Азии и на Тихоокеанских островах. Таким образом, они заложили основы теперь уже привычного нарратива: якобы режим Мэйдзи начал свою империалистическую политику лишь в ответ на евро-американский империализм, приплывший к берегам Японии вместе с военными кораблями коммодора Перри[123]. Это было обосновано в 1890-е годы: завоевания Айну Мосир и Королевства Рюкю признали неотъемлемой частью процесса национальной унификации, которая поможет решить вопрос «настоящих» колоний на Тайване и в Корее. Как замечает Рёллингхофф, Нитобэ, учившийся в Сельскохозяйственном институте Саппоро на колониального чиновника, называл японскую политику на Хоккайдо «внутренней колонизацией». Здесь читается отношение к региону и к айнам как к «всегда уже[124] естественному продолжению японского национального государства»[125].

Несмотря на это, сложно найти различия между государственной политикой на Хоккайдо и Окинаве и на территориях, определенных как «формальные колонии», – например, Тайвань[126]. В случае с Окинавой иммиграционная политика должна была нивелировать негативные последствия превращения региона в плантацию сахарного тростника. Кроме того, она дала многим окинавцам почувствовать, каково это – быть японским подданным[127]. Членам диаспоры было отказано в признании их существования, и тем более в равенстве с колонизаторами, в то же время окинавские трудовые мигранты превратились в японских поселенцев, существовавших где-то между портом, кораблем, морем и плантацией, что привело к размыванию их колониального статуса. Пусть они и были, по словам Пак Окхён, разными способами вытеснены из нации и капитала, апологеты колониализма все равно представляли их как полноценных японских рабочих. Ямамото Мионо объяснял в своей книге 1920 года «Исследование колониальной политики», что они не были ни «местным населением», ни рабами – и, соответственно, не были лишены человеческого достоинства[128]. Защищая современный ему колониализм, автор отмечал, что он, по крайней мере, не полагался на труд ввергнутых в рабство народов[129].

Успешно превращенные в японских рабочих, окинавцы, которых с первого десятилетия ХХ века нанимали на работу в добывающей промышленности по всему миру, своим примером показывали, что Япония хорошо относилась к жителям аннексированных территорий – и неважно, что они испытывали на самом деле. Человек своего времени, Ямамото защищал поселенческий колониализм, утверждая, что присутствие японских поселенцев на новых территориях было необходимо, так как «туземцы», к сожалению, еще не развили в себе желания работать[130]. Поэтому он считал совершенно естественным, что людей из метрополии призывают распространять цивилизацию и обеспечивать новые территории рабочей силой, необходимой для накопления богатства, хотя бы на первое время[131]. И в то же время, экстрактивным колониям все еще нужен труд «туземцев» или «цветных людей», поскольку они лучше всего подходят для работы в тяжелом климате – тем самым Ямамото обозначил противоречие, которое он не счел нужным разрешить[132]. Существование трудовых мигрантов из Окинавы, которые в таких случаях как нельзя кстати превращались во что-то среднее между «местными жителями» и «поселенцами», позволяли Ямамото и другим ученым, исследовавшим японский поселенческий колониализм в Тихоокеанье, не обращать внимания на такого рода несостыковки.

Автаркия и эффект бумеранга

В работе «Колониальный дискурс» (Discourse on Colonialism) Эме Сезер утверждал: «колонист, дабы заглушить голос совести, начинает смотреть на другого человека как на животное, привыкает относиться к нему как к животному и приобретает склонность объективно превращать в животное самого себя». Этот тезис помогает нам в описании негативных последствий, которые отрицание колониальных основ японского национального государства имело для людей, поверивших в собственное превосходство и превратившихся в конкистадоров-гуманистов, даже не покидая своих городов[133]. Писатели и политики полагали, что дом, будь то физическая точка в пространстве или же родной город, – неизменная основа существования японской нации. Но для того, чтобы защищать этот дом, использовали ту же логику, грамматику и механику огораживания, которая использовалась мэйдзийским правительством по всей территории растущей Японской империи. Иначе говоря, логика конкистадора-гуманиста, развязавшего колониальное насилие в Айну Мосир и Королевстве Рюкю, а также на Тайване, в Корее, на Сахалине и Курильских островах, в Северном Китае и на островах Тихого океана, была перенесена и на сельскую местность метрополии, причем очень конкретными способами.

Японским теоретикам марксизма было крайне важно найти аргументы против этого процесса, потому что их озабоченность проблемой феодальности японского капитализма в дебатах межвоенного периода требовала принять следующее допущение: слаженно работающее капиталистическое общество должно быть свободно от всех форм подневольного труда. Это, а также их понимание Японии как «запоздало развивающейся страны» – в духе теории двух стадий[134], – означало, что расизм, принудительный труд и государственное управление экономическим развитием считались лишь исключениями из правила, а не неотъемлемой частью постоянно проявляющихся различий, которые необходимы для капиталистического роста. Уно Кодзо, экономист и теоретик марксистского толка, наиболее сильно повлиявший на мое понимание японского капитализма, принимал эти допущения.

В своих трудах об аграрном вопросе Уно утверждал, что японское сельское хозяйство стояло перед нерешаемой дилеммой после наступившей по окончании Первой мировой войны рецессии в отрасли. Капиталистическим странам с большим крестьянским населением, в том числе Японии, требовалось реформировать «все аспекты» сельской жизни, потому что глобальный переход к автаркии был «обусловлен политической необходимостью обеспечить жизнеспособность отрасли в метрополии»[135]. Он отмечал, что империалистическая конкуренция вынуждала государства тщательно координировать свою сельскохозяйственную политику по всей империи, а не полагаться всецело на имперское разделение труда. И хотя работы Уно на тему автаркии выдвигают на первый план усилия японского руководства по трансформации социальных отношений в сельском хозяйстве в масштабах империи, его же теоретические выкладки преуменьшают степень доминирования, которое требовалось для проведения политики протекционизма мелких фермеров в метрополии – власти нуждались в них для сдерживания кризиса легитимности. Другими словами, пытаясь анализировать связь между классовым разделением и революционным сознанием, Уно не смог увидеть, что важным аспектом послевоенной политики государства в сельском хозяйстве являлось внедрение логики конкистадора-гуманиста в новое ядро японской нации – мелкое фермерское хозяйство метрополии[136].

Эта ошибка повлияла на его понимание революционной стратегии. Это можно понять по отношению теоретика к мелким фермерским хозяйствам, использовавшим наемный труд, сформулированному в эссе «Структура сельского хозяйства», где вводится категория внесемейного труда[137]. Некритически используя данные, собранные Имперской сельскохозяйственной ассоциацией в Обзоре системы управления сельским хозяйством 1935 года, а также документы по внесемейному труду, подготовленные региональным отделением Тохоку, Уно сделал следующий вывод: из-за того, что мелкие хозяйства не могут самостоятельно справиться с сезонными излишками или дефицитом рабочей силы, а также позволить себе просто бросить заниматься сельским хозяйством, им ничего не остается, как полагаться на временный оплачиваемый и неоплачиваемый внесемейный труд[138]. Многие таким образом все больше зависят от «помощников», не входящих в семью работников, являвшуюся частью системы деревенской взаимопомощи в прошлом. Для Уно проблема здесь заключалась в том, что по мере увеличения требований к общинной работе менялась ее форма. Из пассивных взаимообязывающих отношений, где упор делался на поддержание деревенских связей, она перерождалась в агрессивную трудосберегающую практику, к которой прибегали все более разобщенные фермерские хозяйства, чтобы выжить. Он утверждал, что эти новые условия коренились в феодализме, который никуда не делся из сознания, чувств и привычек японских крестьян и никуда не денется, если просто изменить закон. Феодализм, а не империализм привел Уно к мысли, что для японских мелких фермерских хозяйств необходимо полагаться на различия между людьми – чтобы выжить во время затяжной рецессии.

Представление Уно о принуждении неэкономического характера в трудовом процессе вызывает недоумение, учитывая его работы об автаркии. Там он постулирует, что главная дилемма сил империализма заключалась в потребности проводить аграрную политику, которая была экономически невозможной, но политически необходимой – прежде всего, поддерживать японские мелкие фермерские хозяйства. Если связать такое понимание современной конъюнктуры с его аргументом, что мелкие хозяйства должны были для выживания все больше полагаться на неоплачиваемый внесемейный труд, возникает вопрос: как государство содействовало появлению этой рабочей силы, не опираясь на власть крупных землевладельцев, которых оно стремилось ослабить, дабы сместить баланс сил в сторону промышленности?

Как будет видно из следующих глав, чтобы сделать возможным экономически невозможное, требовалось исключать людей из сложившейся деревенской общины и иногда привлекать в нее временных работников извне. Границы деревенских общин, недавно перекроенные между теми, кто подходил на роль потенциального конкистадора-гуманиста, и всеми остальными, укреплялись с помощью только что изобретенных инструментов террора, которые нельзя назвать феодальными пережитками. Эти инструменты, как и революционное сознание тех, кто от них пострадал, практически не оставили следа ни в трудах Уно, ни в дебатах того времени о японском аграрном вопросе, где всех слишком волновали симпатии мелких фермеров к фашизму, которые отделялись аналитиками от проблем колониального «здравого смысла»[139].

Кризис и ойкономика

Несмотря на то что их исключили из теоретических выкладок об аграрном вопросе после Первой мировой войны и из соответствующих дискуссий о революционной стратегии, организации типа «Суйхэйся» (за освобождение бураку), «Кынухве» (за антиколониальные феминистские преобразования) и Окинавская рабоче-крестьянская партия (о ней речь пойдет в следующих главах) выпускали из печати жесткую критику новых механизмов экспроприации и изгнаний в сельской местности. Антияпонские бойкоты 1915 года, спровоцировавшие антиимпериалистическое движение 4 мая в Китае, борьба за независимость на Корейском полуострове, вылившаяся в движение 1 марта в 1919 году, создание Союза японских фермеров (СЯФ), Японской Коммунистической партии, организации «Суйхэйся», а также подъем анархистских и социалистических женских организаций и журналов по всей империи – все это, вместе взятое, дало жизнь эпохе радикальных, в том числе межэтнических, политических альянсов и безрассудных фантазий[140].

Исигуро Тадаацу, чиновник Министерства сельского хозяйства и торговли, ставший министром в 1940 году, понимал всю серьезность агрессии, которая крепла в период между войнами[141]. Объясняя региональным специалистам по аренде «проблему аренды» в 1925 году, он выражал явную озабоченность тем фактом, что фермеры – арендаторы земли имели сильные переговорные позиции, так как гораздо лучше ориентировались в ценах на сельхозпродукцию по сравнению с паразитирующими на них землевладельцами – спасибо политическому просвещению от Союза крестьян Японии и других организаций подобного рода[142]. Исигуро, как и Уно, верил, что привлечение фермеров-арендаторов на сторону капитала являлось задачей первостепенной политической важности: 69% всех фермерских хозяйств страны либо полностью арендовали используемую землю, либо их владельцам приходилось брать в аренду дополнительный участок к своей земле. Он знал, какая грянет катастрофа, если достаточно большой их процент присоединится к пролетарским организациям или радикальным фермерским союзам.

Этот страх вынудил министерство начать политику домостроя (или ойкономическую политику), ставшую попыткой сохранить и укрепить гендерно неравноправные семейные отношения – как воплощение идеала первичной, подлинной семьи – и позволявшую извлекать избыточный труд «с помощью эмоциональных регистров и архитектуры, которые легализуют скрытые договоренности с ойкосом <..> в виде нерушимого завета»[143]. Возможно, данную политику не удалось реализовать в полной мере, однако стремление ее внедрить через, казалось бы, нейтральные механизмы – различные опросы и создание новых рабочих категорий посредством подобных социально-научных инструментов – влияло на то, как люди представляли себе собственное место в структурах вроде семьи и нации. Опрос фермерских хозяйств, о котором речь пойдет далее, стал ойкономическим инструментом, которым министерство закрывало трещины легитимности государства в терпящей бедствие сельской местности. Такая контрреволюционная инструментализация возвестила о явлении, которое Эме Сезер называет эффектом бумеранга, – метрополия сама столкнулась с обесчеловечивающими последствиями колониального правления[144].

Опрос фермерских хозяйств требовал ведения подробнейших ежедневных записей в домашних учетных журналах. Ниже будет показано, насколько это напоминает правила поведения, которые пришлось освоить С. Л. Р. Джеймсу, а после – обратно отучиться от них в условиях самого тесного совместного существования. Помимо требования к участвовавшим хозяйствам вести подробный учет собственных доходов, расходов и времени – причем в таблицу постоянно добавлялись все новые и новые столбцы – опрос подразумевал два отдельных способа оценки для входящих и не входящих в семью работников: емкость и производительность труда. Эти категории, якобы призванные сокращать простои, увеличивать производительность и создавать базовые стандарты объемов выпуска в небольшом аграрном производстве, служили для рационального измерения относительного, а не абсолютного количества рабочего времени, которое каждый работник отдавал домохозяйству. Использование данных инструментов для измерения рационального экономического поведения означало, что министерство приняло неоклассические экономические допущения в области человеческого поведения, которые, как утверждали ученые Нэнси Фолбре, Майкл Гринберг, Дэвид Блэйни и другие, усметили столетия рабовладения и колониализма в кажущуюся вечной категорию человеческой природы. Подобные допущения исключали всякую критику капитала или того факта, что империя опирается на принуждение, чтобы заставлять труд производить такой достаток, который позволял бы правителям-философам, интеллектуалам и колониальным бюрократам почивать на лаврах собственного цивилизационного совершенства[145].

Успех определяли показатели, в которые изначально было вшито, что женщины, молодежь, старики и немощные в семье по природе своей не являются очень эффективными работниками. В соответствии с определением трудоспособности, их полезность в фермерском хозяйстве считалась как 70, 40, 20 или 0% от полезности полноценного здорового взрослого мужчины соответственно[146]. Те, кто был занят в хозяйстве, но не принадлежал к его семье – такие как помощники или сельскохозяйственные работники в концепции Уно, – оценивались в соответствии с их трудовой отдачей. Этот термин появлялся в опросе реже и применялся только к тем, кто являлся частью хозяйства, но не частью семьи. Оба инструмента управления рабочей силой систематически внедрялись в экономику мелких хозяйств, при этом делая незаметными и совершенно естественными расистские, сексистские и эйблистские[147] – то есть, по сути, евгенические – представления, на которых держалось определение ценности человеческого труда. Категория производительности труда лишь подкрепила ложное представление о том, что компенсация за труд не-членов семьи фермерского хозяйства базируется на справедливом (рыночно обоснованном) обмене. Так стиралась память о том, что стоимость труда в обществе всегда определяли «в соответствии с социальной значимостью, приписываемой» его носителю, о чем напоминает нам Уинтер своей концепцией пьезы[148].

Создание нового звена «семья-домохозяйство»

Несмотря на усилия министерства по превращению мелкого фермерского хозяйства в материально-идеологическое ядро нации, данная категория избежала множества негативных ассоциаций, например, с семьей, у критиков патриархии и национализма. Ее весьма однозначно определяют как группу людей, разделяющих между собой жизненное или рабочее пространство, где производится сельхозпродукция, а также размножение людей и животных, вовлеченных в это производство. Проведенный опрос обнаруживает двойственную структуру фермерского хозяйства, в котором семья, его привилегированная сердцевина, включает в себя членов, чья функция по отношению к обществу – не единственная, но главная – обеспечивать «генофонд нации». Иначе говоря, в то время как семья способна мобилизовать мощную антикапиталистическую фантазию о том, как выразился философ Тосака Дзюн, что «размывает саму сущность системы сегодняшнего развитого монополистского капитализма», взывая к вневременному горизонтальному сообществу людей, объединенных в семью-нацию императора, фермерское хозяйство удовлетворяет потребность государства контролировать время в настоящем и легализовать свой режим частной собственности[149]. Чтобы сохранить отрасль после Первой мировой войны, требовалась семья, которая являла собой трансисторическую, естественную связь с мифическим прошлым, и мелкое фермерское хозяйство, которое объединяло людей на территории (в пространстве проживания и рисовых полей) и во времени (в ритмах и ритуалах ежедневного быта). Каждый должен был выполнять свою функцию для воспроизводства себя – и всей нации.

Опрос фермерских домовладений демонстрирует, как данная двойственная структура работала на практике. И это – лишь одно из множества исследований, докладов и анкетирований, проведенных различными министерствами и исследовательскими институтами после Первой мировой войны в ответ на масштабные социально-экономические преобразования в метрополии[150]. Дополненное исследование 1921 года состояло из трех частей. В первую входил исчерпывающий опрос фермерских хозяйств, состоявший из усредненных данных по стране, основанных на трех типах хозяйствования: земледельца, владеющего своей землей, полувладельца-полуарендатора и арендатора. Вторая часть включала лонгитюдный анализ экономики фермерских хозяйств на протяжении двух десятилетий, а третья – учетные книги, куда хозяйства вносили записи в течение одного фискального года[151]. Всеобъемлющий характер третьей части указывает на степень «подушного самоконтроля», который власти страны считали необходимым для превращения фермерских домохозяйств в производственные единицы с помощью новых методов взаимодействия и учета.

Учетные книги, которые проанализированы в данной работе с целью показать, насколько они были важным ойкономическим инструментом, были предоставлены одним из 180 опрошенных в 1921 году хозяйств. Эти книги вело хозяйство полувладельца-полуарендатора, возделывавшего поля риса и других культур, а также лесов общей площадью 6 565 м²[152]. Большую часть производимой им сельхозпродукции составлял рис, но также выращивались ячмень, соя, овощи и чай. Хозяйство состояло из восьми членов семьи: глава домовладения (49 лет), его жена (46 лет), старший сын (25 лет) и его жена (24 года), двое их детей (1 и 4 года), второй сын (20 лет) и отец главы дома (80 лет). Кроме членов семьи, по хозяйству помогали три неназванных работника, которым платили продуктами за присмотр за детьми, сбор чая и посадку семян. От участников опроса требовалось вести шесть журналов в течение года: журнал собственности, дневник рабочего времени, ежедневную тетрадь, перечень цен, ежедневный кассовый журнал и ежедневный журнал неденежных расчетов. При анализе всех показателей вместе можно быстро получить представление о социально-экономической жизни одного конкретного фермерского хозяйства, уровень которого Министерство сельского хозяйства сочло немногим «выше среднего» в сравнении с другими хозяйствами такого же рода. При критическом рассмотрении трех из шести журналов через призму ойкономики можно представить себе умственную и физическую работу, которую люди вели для содействия социальному воспроизводству – и это весьма прямолинейно отделяло членов семьи от «аутсайдеров».

А. ДНЕВНИК РАБОЧЕГО ВРЕМЕНИ

От участников опроса требовалось ежедневно вести подсчет рабочих часов каждого из домочадцев, включая наемных работников и животных, затраченных на определенные задачи: сельскохозяйственный труд, работа по дому и вспомогательные промыслы. Это давало чиновникам министерства достаточно верное преставление о том, как между домочадцами распределялось рабочее время, а также снабжало их данными, которые они затем использовали для расчета суммарного количества рабочих дней на одно фермерское хозяйство в среднем по стране.

В дневнике рабочего времени данного домохозяйства за 1921 год рабочее время разбивается следующим образом: глава семьи трудился суммарно 330 часов, из которых 93% посвящалось сельхозработам; его жена трудилась суммарно 291 час, из которых 81% посвящался домашней работе; старший сын трудился в целом 305 часов, из которых 91% приходился на сельхозработы; его жена трудилась в целом 352 часа, из которых 72% приходилось на домашнюю работу; их младший сын работал в целом 262 часа, из которых 66% приходилось на сельхозработы, 24% – на занятия вспомогательными промыслами и 10% – на работу по дому[153]. Количество труда, выполнявшегося наемными работниками, было достаточно небольшим: женщина, присматривавшая за детьми старшего сына, работала 19 часов за более чем 40 дней. Также в дневнике зафиксированы 72 часа, которые трудилась корова за те же 40 дней[154].

Министерство предписывало превращать эти часы в суммарное количество рабочих дней, основываясь на вышеупомянутой метрике трудоспособности[155]. Данная категория, впервые появившаяся в японском языке как перевод выражения экономиста Николаса Пирсона «усердие и трудоспособность работника», была позже изменена на «емкость труда» в работе 1958 года авторства Оцуки Масао, преподавателя Сельскохозяйственного факультета Университета Киото, называвшейся «Бухгалтерский учет для семейной фермы»[156]. Такая категоризация присваивала разную ценность производительности труда каждого члена домохозяйства в зависимости от пола, возраста, дееспособности и региона проживания. Она служила коэффициентом для конвертации реально затраченного рабочего времени каждым домочадцем в скорректированные данные, показывающие суммарное количество отработанных дней. В опросе 1921 года благодаря этой конвертации вывели средние показатели оплаты труда в день по типу домовладения, т. е. в соответствии с его чистыми сельскохозяйственными активами[157]. Учет всех видов труда с использованием абстрактного часа сгладил различия между качеством и интенсивностью различных работ, выполнявшихся членами домовладения, а категория производительности труда теперь применялась для оценки рабочего времени в зависимости от пола и возраста каждого домочадца. Рабочий дневник показывает, что японские женщины, которые трудились непропорционально много для социального воспроизводства, а также вели финансовые дела хозяйства (которые в опросе классифицировались как «работа по дому»), не оценивались на равных с мужчинами. Судя по методике расчетов, использованных в опросе, производительность женского труда составляла в лучшем случае 80% от мужского.

Б. ТЕТРАДЬ ДЛЯ ЗАМЕТОК

В этой тетради респонденты могли кратко описывать важные дела, которыми занимались члены домовладения. Уже знакомая нам семья в 1921 году перечисляет 122 пункта, которые дали министерству возможность увидеть социально-экономические перипетии, происходившие в жизни домочадцев[158]. Например, мы узнаем, что семья оплачивала шлифовку выращиваемого ей риса, покупала сладости к первому походу своего младшего внука в синтоистский храм, занимала средства для покупки древесного угля, возила дрова собственной заготовки на продажу в город, иногда нанимала няню, продавала куриные яйца (достаточно регулярно), наняла двух женщин для помощи в сборе чая, сдавала корову в аренду соседу, закупала листья шелковицы для шелкопрядов и приобрела в рассрочку «западный» станок для плетения канатов.

В. КАССОВЫЙ ДНЕВНИК

В журнал ежедневного кассового учета вносились подробные данные о денежных расходах и доходах, которые разбивались на «связанные с сельским хозяйством», «работу по дому» и «прочие». Эти записи предоставляли министерству информацию о финансовых взлетах и падениях домовладения в течение года – здесь видим подарки гостям, счета за электричество, сладости в благодарность, депозиты на многочисленных банковских счетах, открытых на двух сыновей хозяина, сигареты, налоги, отправка письма через почтовое отделение, доход за помощь в транспортировке риса, подарки соседским детям и помощникам по хозяйству, получали доходы от инвестиций в рыбную промышленность и пр. За 1921 год данное домовладение предоставило всего 478 записей за 222 дня[159]. Этот детальный отчет о доходах и расходах дал чиновникам беспрецедентный доступ к каждодневной жизни разных членов домовладений, уравняв все финансовые транзакции – неважно, было это 20 сэн[160] соседскому ребенку или восемь иен деревенского налога – в одной категории «денежные операции».

В кассовом дневнике не было категории «заработной платы» или чего-либо подобного. Зато была компенсация членам семьи за работу на рисовых плантациях, в поле или дома, которая записывалась как «выплата». В течение календарного года общая сумма компенсаций, выплаченных домочадцам, составляла 78,5 иены, из которых 41 иену (52%) получил 20-летний младший сын. Старший сын получил 25 иен, а его жена – 11, десять из которых – в качестве единоразовой выплаты перед возвращением в родительский дом на январские каникулы. Главе дома единоразово выплатили полторы иены в августе на посещение буддистского празднования. Само существование этой категории выплат, записывавшихся как «прочие расходы» и делавшихся не за сделанную работу, а в качестве одноразовых подарков из запасов хозяйства, нивелировало идею о том, что работу членов фермерских хозяйств нужно считать оплачиваемым трудом – именно в тот самый момент, когда организации арендаторов выдвигали это требование в своей борьбе. Воспользовавшись тем, что количество переработок увеличивалось, а потребления – уменьшалось, государство стало считать затраченное членами домохозяйства рабочее время неоплачиваемым и потенциально неучитываемым.

Деятельность не-членов семьи домовладельца также заносилась в ежедневный кассовый журнал. Рабочее время и выплаты постоянным и сезонным работникам, а также поденщикам и проживающим в доме помощникам тщательно записывались, но их расходы нигде не учитывались[161]. При том что эти люди являлись неотъемлемой частью хозяйства, их потребление, ежедневная активность и благополучие не представляли никакого интереса для министерства. Опрос фермерских хозяйств делал имплицитное заявление: те, кто работал на чужие семьи, считались не полноправными активными участниками экономического процесса, а простыми исполнителями – как скот и другие животные, игравшие второстепенную роль в чужом домохозяйстве. Их судьбы еще более туманны, потому что учетные формы не требовали никакой другой информации, кроме как об их рабочем времени, классификации, половой принадлежности, работоспособности и условий компенсации.

Тотальная война и исчезновение работы по дому

Категория «работа по дому», точное определение которой прояснилось между двумя войнами, полностью исчезает из пятой редакции опроса фермерских хозяйств с 1 марта 1942 года. В том же году для сбора данных ввели единый «Лист учета сельскохозяйственного управления и счетов домовладения». Новый формат позволил собрать в сжатой форме только самые важные данные, которые требовались министерству от фермеров в пору тотальной войны. Таким образом, всего за два десятка лет опросы помогли государству превратить аграрные деревни в поставщиков ресурсов для военной машины, концом которой должна была стать либо полная победа, либо полное уничтожение. Отмечая данный эффект бумеранга, хочу добавить, что ойкономический проект по защите мелких фермеров стал возможен только благодаря гиперэксплуатации или вытеснению расово и гендерно дискриминируемых жителей и коренных народов Японской империи. Их истории напрочь отсутствуют в анализе любых текстов о «японском фашизме в сельской местности», потому что этих людей игнорировали и продолжают игнорировать, даже несмотря на то, какую важную роль они играли в национальном сельском хозяйстве.

Как нам относиться к исчезновению категории работы по дому в контексте мобилизации населения на тотальную войну? Какова, например, связь между этим исчезновением, созданием в японских вооруженных силах специальных мест для сексуального «поощрения» солдат (где работали преимущественно женщины из «формальных колоний» империи, продолжавшей захватывать все новые части Азии и Тихоокеанья) и усилением других форм массовой экспроприации результатов труда? Как государственный проект по установлении автаркии, претворивший в жизнь, по выражению Уно, экономически невозможное, но политически необходимое, привел к тому, что респектабельная буржуазия (по Сезеру) стала идти одним курсом с членами СС? Кто был списан со счетов в ходе этого процесса? Как люди, считавшиеся отбросами и в деревнях, и за их пределами, отказывались считаться с этим клеймом? Как я могу рассказать их историю коллективного отказа от навязанных системой образования правил поведения, которые помогли впечатать колониальное мышление в самое сердце нации, даже если этот отказ не привел к рождению революционного или антиколониального движения? Ответам на эти вопросы я и посвящаю следующие шесть глав.

Борьба с ограничительными логикой и действиями японского конкистадорского гуманизма десятилетиями длилась в Асаме, одном из пяти округов, составлявших деревню Сиго в регионе Исэ префектуры Миэ. Этот район неофициально разделялся рекой Асамой на южную часть, где жили самопровозглашенные иппанмины – этот термин использовали люди, считавшие себя единственными легитимными членами деревенской общины, – и северную часть, населенную буракуминами: эту категорию, приобретшую политическое значение после принятия в 1871 году Указа об отмене низших каст, иппанмины использовали для дискриминации своих соседей[162].

Эта глава показывает всю мощь консенсуса иппанминов: они добились того, что финансовое, социальное и политическое бремя государственного огораживания общинных земель стали нести исключительно буракумины. Объявление буракуминов отщепенцами, обвинения их в уничтожении государственной собственности вопреки официальным данным, свидетельствующим об обратном, – все это мешало властям принимать какие-либо, даже если они признавали серьезность выдвигавшихся буракуминами обвинений в дискриминации. Сила консенсуса, заключавшаяся в способности иппанминов превратить непочтение к соблюдавшемуся поколениями сосуществованию в способ захвата политической власти и позволявшая уничтожать исторические свидетельства, применялась не только в Асаме или префектуре Миэ. Однако именно борьба жителей Асамы выявляет всю нелепость представлений о непрерывности, неизменности и потому непреложности существующих в сельской местности отношений. Также она показывает нам, каким образом заложенная в эпоху Мэйдзи современная правовая система, внутри которой все равно находилось место общему праву, – по словам Петеро Калуле, «до сих пор накладывается на заранее расчитанные юридические рамки и случаи одностороннего принуждения, порождающие повседневное насилие»[163].

Самопровозглашенные иппанмины начали столь активно прибегать к помощи закона и полиции для выселения своих соседей-буракуминов из-за того, что государство само создало буракуминов как соционаучный объект изучения – этот процесс начался после указа 1871 года. По утверждению историка Курокавы Мидори, разорение множества сообществ бураку в начале 1890-х годов и их радикализация в ранние фазы Движения за освобождение бураку сделали эту группу населения объектом пристального внимания власти задолго до начала той борьбы, о которой я пишу в этой книге. Под руководством Аримацу Хидэёси, служившего ранее в полиции при Министерстве внутренних дел и в Отделе социального обеспечения, префектура Миэ стала центром социальных исследований сообществ бураку. Аримацу поручил Такэбе Тораитиро организовать изучение условий жизни в окрестных общинах буракуминов. Его доклад, опубликованный в 1907 году под названием «Обзор мер по совершенствованию особых бураку», стал образцом для подобных проектов по всей стране[164]. Курокава считал важным исследование Такэбы, так как в нем был предложен термин «особые бураку», позволивший объединить существовавшие подтексты понятия «феодальность» и подкрепленные данными свидетельства преступлений бураку в единый предмет рассмотрения[165]. Это, а также изучение расовых истоков бураку такими антропологами, как Тории Рюдзо, сделали общепринятым мнение, что их следует изучать – и направлять на путь истинный. Даже когда приводились примеры успешных программ реформирования бураку, о них говорили как о «недавно освобожденных узниках», выигравших от инициированного государством процесса реабилитации[166].

Внимание общества и государства к фигуре буракумина усилилось после рисовых бунтов 1918 года. В городе Цу и девяти других районах префектуры Миэ с 12 по 15 августа продолжались восстания, которые привели к аресту 277 человек. Обеспокоенные свидетели беспорядков говорили об опасностях, дремлющих в поселениях бураку[167]. Особенно их тревожило, что в центре этих бунтов находились женщины – большое количество участниц беспорядков подкрепляло убеждение, что с семьями бураку было что-то не так. Государственные чиновники и пресса упорно продолжали насаждать существующий стереотип: якобы бураку – это неуправляемые люди, которых необходимо «укротить» с помощью постоянного наблюдения, сексуального образования, усиленного государственного надзора и реформ по преодолению нищеты[168].

Серия статей, появившихся в газете «Тюо симбун» сразу после беспорядков, объясняет моральную деградацию и гендерные взаимоотношения внутри семей бураку в социально-научных терминах, которые очень бы понравились сторонникам евгеники. В большой статье с названием «Равнодушные к адюльтеру и пр. Часть 6», опубликованной 13 сентября 1918 года, автор описывает условия жизни в общинах бураку, начиная с беспокойства о состоянии их здоровья.

Он пишет, что предрасположенность этих людей к болезням – результат их слабой физической конституции, вызванной нищетой и близкородственными браками. Ранние браки – молодые люди женятся в 17–18 лет, девушки выходят замуж в 13–14 – приводят к рождению детей, которые, по мнению автора, «попросту дефектны». Рефреном всей серии статей стала проблема промискуитета, которая якобы затрагивает и мужчин, и женщин[169]. Автору, судя по всему, куда проще было объяснить причины беспорядков физической патологией бураку, чем открыто осудить условия жизни, которые провоцируют все более воинственные выступления, – и тем более чем принять всерьез революционные настроения тех, кто в них участвовал.

Одна из причин, по которым люди участвовали в рисовых бунтах, – из-за дискриминации им было сложно приобрести рис по доступной цене. Историк Ояма Сюнпо, изучающий бураку, объясняет, что ямаятои (работавшие в горах), поденщики, грузчики, портовые рабочие и цветочники, вышедшие на улицы, давно были вынуждены выживать на крошечном количестве риса: о таких людях говорили «живущие на один сё»[170], [171]. Они считали, что отказ торговцев рисом продавать им свой товар ставил их жизни под угрозу. Курокава, однако, предупреждает: думать, что в восстаниях участвовало непропорционального много бураку, – заблуждение, отражающее стереотипы об их склонности нарушать закон[172].

Результатом рисовых бунтов – в плане обращения государства с буракуминами – стал новый вид конфронтации, противопоставившей так называемую политику гармонизации, которая была нацелена на реформы, конкретной борьбе недавно созданных организаций, отстаивающих освобождение бураку. Среди этих организаций «Суйхэйся», нередко проявлявшая солидарность с рабочими и крестьянскими организациями вроде Союза японских фермеров и Японской федерации труда («Содомэй»)[173]. В Миэ центром связанных с «Суйхэйся» движений был Хино Нитёмэ, небольшой район города Мацусака. Также много сторонников движения проживало в соседних с деревней Сузутомэ районах, таких как, таких как Хигаси Кисиэ, Ниси Кисиэ и Ягава[174].

Оживленный Хино Нитёмэ находился рядом с железнодорожным вокзалом Мацусаки – важным транспортным узлом, связывавшим Миэ с Нагоей на севере и с Осакой (через город Вакаяма) на западе. Контакты, налаженные руководителями «Суйхэйся» между их городскими центрами, деревенскими отделениями и даже между префектурами, беспокоили власти, которые требовали от полиции пристально наблюдать за их политической активностью. Многие в организации связывали обнищание людей в сельской местности с дискриминацией буракуминов в деревнях и на фабриках[175]. В конце 1920-х и в 1930-е годы регулярно проводили массовые облавы на тех, кто обвинялся в распространении «опасных мыслей».

Огораживание лесных массивов

Борьба в регионе Асама происходила на фоне новых противоречий, нараставших внутри префектуры Миэ и за ее пределами. На первый взгляд, Асама не подходила на роль центра упорной многолетней конфронтации. Однако за кажущейся безмятежностью таились многочисленные призраки тех, кого принесли в жертву в процессе сотворения сакрального национального пространства. Этот район является частью региона Исэ и находится примерно в шести километрах от Большого храмового комплекса Исэ-дзингу – который историк Цзе Лоо назвал «венцом довоенной системы святилищ» – важнейшей институции в деле легализации синтоизма как государственной религии[176]. Начиная с 1920-х годов железнодорожные компании и власти префектур усиленно осваивали регион и продвигали его как направление религиозного туризма. Такое бурное развитие Исэ требовало проектирования и поддержания нетронутыми целых ландшафтов, чтобы приезжие могли из окон поезда или кабинки канатной дороги любоваться роскошными молчаливыми горами, настраивающими паломников на правильный возвышенный лад. Асама вместе со своим храмовым комплексом Конгосёдзи была (и остается) узловой точкой этого маршрута.

Чтобы дорога на Исэ выглядела так, словно все вокруг нетронуто человеком, требовалось разрушить множество связей. Для создания ландшафта, превратившего регион в центр религиозного туризма метрополии, власть должна была усилить контроль над землями, избежавшими ее пристального внимания в ранние годы становления национального государства[177]. Именно чтобы пересмотреть поддерживавшеееся с первых десятилетий ХХ века хрупкое равновесие между сохранением природы и строительством, локальным сообществом и государственным управлением, приватизацией и общинной собственностью, государство затеяло два взаимосвязанных проекта, которые создали условия для изгнания бураку из Асамы в конце 1920-х годов.

Первым был проект по реорганизации общинных земель. Министерство внутренних дел вместе с Министерством сельского хозяйства и торговли в октябре 1910 года выпустило директиву «О реорганизации и развитии лесных массивов, находящихся в общественном владении (приказ по лесному хозяйству № 4927)»[178]. С нее началась передача прав управления общинными лесами только что созданной бюрократической единице под названием «административная деревня»[179]. Несмотря на то что этот процесс называли простой юридической формальностью, он требовал нескончаемых многолетних переговоров, включавших документов на собственность и понижение статуса отдельных храмов в национальной религиозной иерархии. И все это для того, чтобы освободить место для новой системы местного управления, где самой маленькой единицей во все более вертикальной политической структуре становилась административная деревня[180]. Передача ей находящихся в общинном владении лесов стала для затронутых этим новшеством локальных сообществ бюрократическим кошмаром, потому что границы лесных хозяйств часто не совпадали с административными, и леса нередко управлялись совместно жителями нескольких деревень или районов, не подпадавших под юрисдикцию одной канцелярии. В этом хаосе некоторые представители местной элиты неплохо обогащались, переписывая историю и лишая своих соседей-буракуминов доступа к земле, на которой они трудились поколениями.

Второй проект, который также проводило Министерство сельского хозяйства и торговли, переквалифицировал земли, считавшиеся «защищенными лесными угодьями» по Закону о лесных хозяйствах 1897 года, таким образом, чтобы соответствовать новым потребностям и меняющимся условиям. Хотя многие из этих лесных угодий также находились в общественном пользовании, некоторая часть земли уже находилась в руках частных землевладельцев, небольших коммерческих организаций или крупных корпораций. Вне зависимости от имущественного статуса, все леса подпадали под действие Закона о лесных хозяйствах, кардинально измененного в 1907 году. Он регулировал отношения государства с обширными лесами страны и уполномочивал министерство определять, какие земли останутся под жесткими ограничениями, а какие смогут свободно управляться и осваиваться частными лицами. Самые разнообразные причины, в том числе предупреждение оползней, охрана рыбных хозяйств, сохранение ландшафтов, а также национальная оборона, становились критериями для решения, у каких земель останется статус охраняемых лесных угодий[181]. Одиночные просители, муниципалитеты, группы влияния, корпорации и министерства периодически получали возможность снимать охранный статус. Согласно документам префектуры Миэ, большинство заявок поступало от муниципальных властей, которым было поручено выполнить небольшую часть гораздо более масштабных инфраструктурных проектов, охватывавших множество административных задач, включая капитальный ремонт автомобильных дорог, строительство новых железных дорог, прокладку водопроводных и канализационных труб, расширение портов и другие работы, сопровождающие бурное капиталистическое развитие.

Доля этих проектов по огораживанию была особенно высокой в регионе Исэ, который не только являлся важным религиозным центром, но и имел на своей территории больше половины лесных угодий префектуры (173 362 из 330 753 га)[182]. Местное отделение полуправительственной организации «Тихо Синринкай», среди членов которой были возглавлявший ее префект, эксперты по лесному хозяйству и представители имперских сельскохозяйственных ассоциаций, отвечало за первичную оценку заявок на исключение из охранного реестра или включение в него до принятия окончательного решения министром сельского хозяйства и торговли. Лесные угодья Исэ перешли под юрисдикцию организации в середине 1920-х годов, когда план префектуры продвигать религиозный туризм по маршруту Сингу, связывавшему храм Конгосёдзи на горе Асама, святилище Исэ и Футами на побережье, потребовал скоординированной стратегии сохранения и обустройства территории, чтобы туристов как следует «брало за душу», пока они переезжают от одного священного места к другому[183].

Защита природы от безжалостной застройки была не менее важной задачей для религиозного туризма, чем высвобождение земли для строительства инфраструктуры. Губернатор Ямаока Кунитоси стал главным защитником первозданной красоты Исэ перед угрозой вырубки лесов. Начал он консервативно – 28 мая 1924 года подал прошение министру сельского хозяйства и торговли, Такахаси Корэкиё, о включении земли общей площадью примерно 21 гектар (из лесных угодий площадью примерно 69 га), принадлежавшей в Асаме императорскому дому, в реестр охраняемых земель[184]. Ямаока действовал от имени Нагойского отделения Лесного департамента императорского дома Кюсю, утверждая, что данные лесные массивы, принадлежащие императорскому дому, должны находиться под государственной охраной, чтобы река Исудзу и ее бассейн оставались неприкосновенными. Это необходимо, пояснял он, потому что река напрямую питает массивы на территории Большого храмового комплекса Исэ, примыкающие к юго-западной границе участка[185]. В итоге великолепные виды из храма Конгосёдзи на гору Асама не были испорчены благодаря резолюции министра Такахаси, одобренной в октябре 1924 года, а окружавшие святилище леса сохранились благодаря доступу к реке Исудзу[186].

Через два года губернатор Ямаока еще более беззастенчиво воспользовался Законом о лесных хозяйствах, и опять для государственной монополизации священных мест Исэ. 9 апреля 1926 года он издал приказ № 156, в котором снова была озвучена прошлая просьба, но теперь расширенная на 595 гектров земли в деревне Сиго – для подготовки к строительству дополнительного святилища к комплексу Исэ[187]. Из пяти округов Сиго особенно это касалось Асамы, так как большая часть деревенских лесов находилась в ее владениях[188]. Согласно данному извещению в статус охраняемых лесных территорий перешло 617 участков в Асаме, включавших в себя 72 квартала, а также 635 других участков в трех других районах – Китанакамура, Кусубэ и Итиуда.

Размеры и отношения собственности этих участков сильно различались, но быстрота, с которой местные жители ответили на приказ № 156, дает нам предположить, насколько оно угрожало их существованию[189]. 29 апреля 1926 года группа работников лесного хозяйства и представителей элиты подали две отдельные петиции, в которых просили Ямаоку пересмотреть вышеприведенные цифры. Одну из них подписали 313 человек, назвавших себя «работниками леса деревни Сиго, провинции Ватараи»[190]. Признавая важность сохранения природы вокруг дополнительного святилища, они умоляли губернатора о снисхождении: «У нас есть всего 2 000–3 000 м² пахотной земли, где можно выращивать сельскохозяйственную продукцию. Поэтому для нас возделывание рисовых плантаций и полей – только побочное занятие, основное же – работа в горах <..> Если мы не сможем ее делать, то будем вынуждены сменить род деятельности, которым занимались многие годы. А других возможностей крайне мало. <..> Более 300 из нас окажутся безработными и будут едва сводить концы с концами»[191].

Так как лесные угодья были необходимы людям для выживания, они просили Ямаоку решить, все ли 595 гектара должны иметь охранный статус. Петиция заканчивалась на зловещей ноте: «Правительство, конечно же, не думает, что может без надобности угрожать жизни множества людей от имени храма или императорского дома и ждать, что это будет принято на ура»[192].

Вторая петиция, подписанная 112 «заинтересованными лицами деревни Сиго провинции Ватараи» и доставленная в тот же день, что и первая, доказывала, что противостояние вышло за рамки работников лесного хозяйства. Среди подписавших ее были представители регионального железнодорожного капитала – такие, как Нома Кунихико, Сакагути Сиэмон, Ои Котаро, Сакагути Ёситаро, Азума Тодзиро и Накаи Исокити. Все они являлись акционерами компании «Асамадакэ», которая еще в ноябре 1922 года получила разрешение от профильного министерства на строительство железной дороги между станцией Кусубэ в деревне Сиго и вершиной горы Асама (с[193]. Нома входил в состав руководства. Кроме того, документ подписали служители четырех основных религиозных институций региона: храмов Кэйдэнин, Конгосёдзи, Бокайин и Донкайин (последние – части комплекса Конгосёдзи). А также трое представителей элиты района Асамы: Огава Тёсиро, Нисино Ясутаро и Хасимото Хидэо. Эта петиция вторила предыдущей, в ней Ямаоку просили сократить масштабы огораживания.

Представители железнодорожной компании, местных элит, храмовых комплексов и рабочих, существование которых зависело от леса, объединились против губернатора Ямаоки, самостоятельно решившего, какие земли у них отобрать[194]. Наличие двух разных петиций свидетельствует о том, что, хотя интересы двух сторон отличались, они все же нашли точки соприкосновения и действовали скоординированно[195].

Люди сумели дать быстрый ответ на инициативу губернатора, потому что многие из них уже какое-то время следили за ситуацией вокруг находящихся в общественном владении лесных угодий. Разговоры о реорганизации велись с января 1925 года. Они привлекали внимание, потому что любая резолюция об управлении этими землями должна была коснуться непропорционально большого количества земли, находившегося в ведении Асамы. Потворствовать жителям Асамы, имевшим большую часть прав на пользование землей, с 1908 года было непростой задачей для местных властей[196]. Деревенский староста Нисино Кокити, подписавший петицию «заинтересованных лиц», 10 апреля – на следующий день после выхода приказа Ямаоки № 156 – сообщил властям, что представители районов после 15 месяцев интенсивных переговоров пришли к соглашению, по которому вся земля в общественной собственности переходила под его управление[197]. В результате площадь земли района Асамы сократилась на 40%, но у 141 жителя, признанного имеющим «надлежащее происхождение», появилась возможность выкупить в собственность 213 гектаров оставшейся земли[198]. Кроме того, трое из подписавших петицию «заинтересованных лиц» от 29 апреля – Нисино, Огава и Хасимото – получили право на застройку на не принадлежащих им 12,8 га. Эти уступки местным элитам были сделаны всего через два месяца после подписания ими петиций на имя губернатора Ямаоки против его плана перевести 617 участков леса в Асаме в статус охраняемой территории[199].

Огораживание семьи

В своем тексте «Патриархат и накопление в мировых масштабах» (Patriarchy and Accumulation on a World Scale) Мария Миэс показывает, что огораживание общин исторически обязательно связано с насильственными изменениями социальных связей, которые уменьшали финансовую и сексуальную независимость женщин. Экономист-марксист Иномата Цунао отмечал нечто похожее – кратко, в своих описаниях полевых исследований 43 деревень под названием «Обнищавшие крестьянские сообщества». Он выделил гендерно неравномерные негативные последствия развития инфраструктуры, сопутствовавшей росту капитализма и огораживанию. Из-за того, что грузовики теперь легко добирались до леса по новым дорогам, объясняет он, женщины, которые раньше пополняли доход домовладения, зарабатывая небольшое количество наличных, называвшееся тэматин[200] (это слово подчеркивало необязательность их труда и отсылало к более ранней экономической структуре), за пешую переправку материалов с гор, теперь лишись этой работы[201]. Описывая траекторию развития лесных хозяйств по всей стране, Иномата объясняет, что улучшение качества и количества дорог также привлекло крупный капитал, позволивший начать строительство современных деревообрабатывающих предприятий, на которых благодаря механизации «два человека могут сделать все»[202]. Эти изменения лишили заработка деревенских мужчин, которые приносили дополнительный доход в семейный бюджет за счет сезонных работ вроде рубки леса[203]. Хотя Иномата не вдается в более широкие социальные последствия перемен, в частности в то, как они влияли на разделение труда внутри фермерских хозяйств, он предлагает читателям достаточно материала, чтобы они делали собственные выводы.

Работа Иноматы позволяет заглянуть глубже архивных записей и понять, какие последствия имело соглашение 1925 года в Асаме для деревенских женщин района[204]. Данную картину также дополняет опрос фермерских хозяйств префектуры Миэ. Как подчеркивалось в предыдущей главе, опрос относил работу по дому к категории непродуктивного труда, потому что она не приносила хозяйству дохода. Несмотря на такое определение в журналах, задачи, подпадавшие под «работу по дому», увеличивались по количеству и объему – ведь Министерство сельского хозяйства и торговли, начиная где-то с Первой мировой войны, возлагало их решение преимущественно на женские плечи. Задачи, которые не входили в эту категорию, потому что не считались важными для воспроизводства домашнего бюджета – например, общение с разросшейся семьей или членами общины, – относились к «уходу», «выполнению долга» и иногда – к «тратам». Так как министерство использовало опрос для нормализации данных рабочих и нерабочих категорий, имевших явное гендерное разделение, он является ойкономическим инструментом, с помощью которого государство вводило бухгалтерию в самую интимную сферу отношений. По большей части такая практика входила в привычку, регулярно повторяясь.

Опросные журналы, данные из которых приведены далее, велись семьями Сасаки и Хонда[205]. Обе они жили в деревне Ню, также относившейся к горному региону Исэ. И обе являются подтверждением того, что для министерства показателем успешного воспроизводства фермерского хозяйства, а порой даже накопления материального благосостояния, были признаки приобретенного навыка этакого внутреннего самоуправления – характеристики, отделявшей достойных от тех, кем можно пожертвовать ради выживания нации[206]. Это была ценная характеристика, так как министерство (о чем говорилось выше) сильно усложняло жизнь мелких фермерских хозяйств своей политикой, ограничивавшей доступ к общинным землям. Журналы позволяют получить представление о том, как домовладения умудрялись выживать в навязанных государством условиях суровой аскезы.

Хозяйство Сасаки (№ 251) – фермеров, частично владевших землей, – за 11 лет участия в опросе сталкивалось со множеством трудностей. На момент начала участия хозяйства в опросе в 1931 году Сасаки Тораноскэ, главе семейства и респонденту опроса, было 37 лет. Его жене Сасаки Саэ было 33. Она родила дочь Миэко в 1932 году и третьего сына Сётё в 1934-м. Жили они у родителей главы семьи, Киёхати и Торы. Они могли себе позволить добавить к своим землевладениям участок, который принадлежал Киёхати до самой его смерти в 79 лет 8 июля 1939 года[207]. Если верить в способность журналов обнажать и временами формировать общие тенденции в экономике фермерских хозяйств, то можно предположить, что Сасаки пережили аграрную рецессию благодаря сочетанию достаточно крепкого здоровья, доступа к разнообразным побочным заработкам, частного владения участками леса и пустыря, участия деревни в движении экономической реабилитации (принесшей финансирование для инфраструктурных проектов) и милости землевладельцев, которые давали скидку на аренду во время природных катаклизмов.

Хорошее положение фермы Сасаки означало также, что, когда Саэ рожала (дважды за время проведения опроса), семья смогла заплатить акушерке четыре и пять иен соответственно. А кроме того, несколько раз в год семья могла нанимать няню для младших детей – такую роскошь могли себе позволить не все хозяйства. Их участие в опросе, которое приносило 20 иен наличными в год, помогло увеличить общую площадь пахотной земли с примерно одного гектара в начале 1935 года до 1,2 гектара в конце[208]. И хотя образ жизни этой семьи на основании записей в журнале, включающих расходы на еду и развлечения плюс доходы, никак не назовешь роскошным, деньги, которые они получали, работая в дорожном строительстве и восстановлении судоходных путей, участвуя в ассоциации пожарных и занимая руководящие позиции в деревне, позволяли Тораноскэ и Саэ обеспечивать четверых детей, обучать их в школе, иногда водить в театр, кормить рыбой и яйцами, а также покупать лекарства, когда они заболевали.

Хозяйство Хонда (№ 276), также из деревни Ню, напротив, не владело участками леса или пустыря. Земельный реестр свидетельствует, что глава семьи Хонда Хироси обзавелся собственной землей только в период послевоенных реформ 1940-х годов, когда угодья перераспределялись между землепользователями[209]. В состав хозяйства входили: Хироси, его жена Мицу и его отец Сайти. Они арендовали 8 530 м² (в основном плантаций), где выращивали рис, другие зерновые и овощи. Производили ровно столько, сколько хватало на оплату аренды и еду, а также на небольшие сбережения и участие в кассе взаимопомощи. К своим сельскохозяйственным доходам они добавляли то, что зарабатывали в горах – кошением травы, прополкой, транспортировкой леса. Семья также нанимала сезонных работников, помогавших им готовить плантации к посадке риса.

Такая зависимость от наемного труда сделала семейство уязвимым: в 1937–1939 годах случилось сразу несколько катастроф. Сайти попал в больницу в конце июля 1937 года и умер 2 августа. На следующий год, 10 сентября, Хироси призвали в армию. Мицу пришлось в одиночку заполнять опросные журналы и держать хозяйство на плаву. Ей удалось прожить тот год благодаря подаренным деньгам, дополнительной работе и содействию безвозмездных (по крайней мере, о компенсации им в журналах указаний нет) помощников по хозяйству. Регулярное перераспределение в общине древесины для обогрева помогало сокращать расходы на электричество.

Активное обесценивание и при этом увеличение количества и тяжести задач, считавшихся «работой по дому», в ходе опроса фермерских хозяйств, а также связь, которая крепла между женщинами деревни Ню, ходившими к берегам реки за хворостом и водой, требовавшихся каждый день для выполнения одной весьма заурядной задачи: выживания, – все это можно разглядеть лишь сквозь их выразительное отсутствие в массиве данных, которые собирало министерство[210]. Радости, печали и отчаянию женщин вроде Саэ, Торы и Мицу, всему, что они переживали на этих маленьких фермах, не было места в учетных книгах.

Данные, которые мы можем получить из этих чрезвычайно детализированных журналов о занимавшихся сельским хозяйством женщинах, не принадлежавших к бураку, – вернее, их плоские и идеальные отражения на страницах, – еще больше осложняют нам понимание того, как их коллеги-бураку переживали последствия новых огораживаний, за-хлестнувших регион. Более того, так как статус иппанмина стал настолько нормализован в процессе этого опроса, крайне сложно сказать, в какой мере выселение их соседей-бураку из деревни Ню способствовало выживанию женщин вроде Саэ, Торы, Мицу и других. Борьба, которую возглавляла «Суйхэйся» в районе Асама, также распространявшаяся по региону Исэ и префектуре, проливает свет на взаимосвязь этих вещей.

Борьба бураку против огораживания

В районе Асамы было примерно 280 фермерских домохозяйств. Наполовину из них иппанмины заклеймили как бураку. Движение, которое вскоре стали называть «асамской борьбой», разгорелось в начале 1927 года: глава деревни Нисино провел переговоры о реорганизации общин, на которые недвусмысленно не позвали буракуминов. Кроме того, буракуминам отказывали в получении каких-либо приватизированных земель, которые префектура предлагала в качестве концессий затронутым хозяйствам. Им также отказывали в доступе к общественным лесам, оставшимся в коллективном управлении жителей Асамы. Борьба, начатая в ответ на это местными жителями, стала одним из самых продолжительных протестов бураку в сельской местности первой половины ХХ века.

К концу 1920-х годов префектурные отделения «Суйхэйся», национальной организации, основанной в 1922 году ради освобождения бураку, и Союза японских фермеров, представлявшего арендаторов, существовали уже несколько лет и были готовы поддержать собратьев. Реорганизация находящихся в публичном владении лесов не являлась их основным приоритетом, но активисты понимали: это – важная причина для противостояния. К 1925 году местные отделения СЯФ, имевшего крепкие связи с «Суйхэйся», собрали подробные данные о диспропорциях в отношении занимавшихся сельским хозяйством бураку[211]. Например, в статье «Известия из района Итиси» члены отделения СЯФ «Итиси» указали на проблему неравного распределения лесных угодий между деревней и районом[212]. Они просили других активистов следить за тем, сколько из примерно 600 гектаров общинной земли выделялось каждому району. Разбивка не по деревням, а по районам позволяла Союзу видеть, кто был в привилегированном положении, а кто – обделен[213]. Они анализировали, каким образом сепарация поселений буракуминов от иппанминов влияла на перераспределение общинных земель. Это стало бесценным источником для членов СЯФ и отделений «Суйхэйся» префектуры Миэ – и моделью, и инструментом вербовки.

Исследование филиала «Итиси» было также опубликовано в газете отделения «Суйхэйся» в Миэ, называвшейся «Айкоку симбун». Его напечатали рядом с продолжением истории одного фермера-арендатора из деревни Накахара (провинция Таки), чье право на аренду было аннулировано арендодателем по имени Аояма Фусакити. Факт подобного соседства позволяет предположить, что филиал сознавал важность доступа к общинным землям для благополучия фермеров-арендаторов в целом и фермеров бураку в частности, так как они даже больше зависели от работы в горах, чем их коллеги-иппанмины. Перепечатка местных информационных бюллетеней СЯФ в «Айкоку симбун» говорит о тесном сотрудничестве двух этих организаций, ставшим результатом существенного дублирования членства и лидерства в них в префектуре. Именно в данной социополитической обстановке асамская борьба длилась больше десяти лет.

Главная ежедневная газета региона, «Исэ симбун», намекала на медленно тлеющий конфликт в статье под названием «Борьба за распределение лесных угодий, находящихся в общественном владении в регионе Асама» 26 февраля 1927 года. Там сообщалось, что представители около 140 фермерских хозяйств «к северу от реки» из квартала Кайто пришли на заседание местного собрания 16 февраля по вопросу утверждения годового бюджета и громко заявили о своих требованиях[214]. Они перешли через мост между двумя кварталами и потребовали разрешения участвовать в обсуждении. Это стало нарушением неофициальной, но становившейся все более непроницаемой границы – по мере того, как с момента рисовых бунтов семьи бураку все больше демонизировались.

Кавамура Дзэндзиро объясняет, что, хотя места проживания бураку и не-бураку никак не помечались на официальных картах, жителей Кайто никогда не приглашали на подобные собрания. Их намерение прийти настолько ошеломило власти, что они запросили поддержку сил полиции из Удзи Ямады. Среди семи требований представителей Кайто были: разрешить участие в выборах на важные в районе посты, разрешить кварталам к северу от реки (включая Кайто, но не ограничиваясь им) выбирать собственных представителей на районные собрания, включение их в списки на выплаты прибыли, полученной от реорганизации общинных земель, разрешить участвовать в следующих торгах лесовладений района[215]. В дискуссии, которая предшествовала приказу полиции Удзи Ямады покинуть территорию, члены собрания отказались включить жителей Кайто в структуру, распределявшую прибыль, поскольку это нарушило бы свободу нынешних правообладателей решать, кого туда включать. Свободу, они утверждали, которая защищалась, так как была «основана на прецеденте»[216].

В ответ на это меньше чем через два месяца, 10 апреля 1927 года, филиал Рабоче-крестьянской партии «Комитет по общинной собственности Асамы», работавший в деревне Сиго, выпустил листовки с заглавием «Правда о вопросе общинной собственности Асамы». Они были доставлены всем жителям Асамы и повторяли позицию, выраженную жителями Кайто на общем собрании в феврале: главной проблемой было соглашение, заключенное в Нисино, потому что в нем не учтено их мнение. В листовках также упоминалось отстранение бураку от распределения прибыли. Они боялись, что помимо того, что их лишили прибыли от сделок по аренде и продаже земель, которые Асама заключила с другими районами, им запретят подниматься в горы для сбора древесины, листьев и других материалов – то есть откажут в фактическом праве, которым эти люди пользовались на протяжении поколений. Листовки клеймили районных чиновников – все как один это были иппанмины с южного берега реки – за переписывание документов землевладения, отказ в доступе к старым учетным книгам и проведение закрытых районных собраний с целью монополизировать права на еще остававшиеся в общинной собственности Асамы ресурсы[217]. Там объяснялось, что чиновники не имели законного права их отстранять, а использовали свою власть для еще большего упрочнения своего финансового положения, опираясь на новые законы. Иначе говоря, они нашли методы, с помощью которых закон укреплял власть тех, кто был признан полноправным членом общества. Авторы листовок сделали вывод о том, что, по их мнению, привело к коллективному исключению бураку как политической и социальной единицы из жизни Асамы: «Корень проблемы – не просто погоня за прибылью или жадность. Все дело в дискриминационной точке зрения, из-за которой нас считают недолюдьми»[218].

Обвинения в дискриминации, выдвинутые комитетом против иппанминов, были настолько серьезными, что министерству сельского хозяйства префектуры пришлось провести расследование. Его результаты, опубликованные через три месяца, 15 июля 1927 года, подтвердили заявление членов районного собрания, сделанное в феврале: обращение в суд невозможно, потому что все решения касательно общинных владений принимаются на основе обычая[219]. В отчете выражалось сожаление, что у министерства не имелось действенных механизмов по улаживанию такого рода конфликтов, и предлагалось объяснение, что жившие к северу от реки не вправе предъявлять юридических претензий к государству, так как формы признания претензий, введенные до эпохи Мэйдзи, были узаконены в современном имущественном праве. Кроме того, негласное правило, разрешавшее собирать топливо и хворост на территории общинных земель, определялось системой прав, закрепленных деревенским обычаем. Чтобы получить такие права, заявитель должен был доказать, что несколько его поколений проживали в Асаме. Он мог предъявлять дополнительные материалы вроде старых учетных книг и имущественных ведомостей, но окончательно решение зависело от так называемого всеобщего согласия.

Таким образом, отчет министерства подтверждал, что самопровозглашенные асамские иппанмины не нарушали закон, решая вопрос доступа к общинным территориям, и утвердил главенство всеобщего согласия – подразумевалось, что давать его будут жители-иппанмины, – для определения, кого можно считать доказавшим свою поколенческую связь с общиной. Заключение вторило февральскому ответу районного собрания: «Невозможно ограничить свободу правообладателей, основанную на прецеденте»[220]. Данная формулировка подчеркивает прозорливость северян, заявлявших, что их отстранение от общинной собственности в конечном итоге основывалось на отрицании самого их существования, стирании поколенческого опыта совместного проживания на одной территории. Покуда мир, позволявший иппанминам действовать по общему согласию, продолжал существовать, закон оставался инструментом насилия над бураку.

Огораживание и император Сёва

Пример Асамы показывает, что не было никакой надежды на подобие классовой солидарности между фермерами-арендаторами бураку и не-бураку, несмотря на наличие тесных связей между работавшими в префектуре «Суйхэйся» и СЯФ, а также на общую для всех нищету. Это заставляет задуматься: было ли все настолько безнадежно, потому что регион имел серьезное символическое, духовное и политическое значение, являясь местом нахождения Великого храма Исэ? Что стало с отношениями, веками регулировавшимися местными удзико[221] и храмами, после того как эти институции через процесс огораживания вошли в национальную иерархическую систему под управлением Бюро храмов? Хотя данные изменения, безусловно, влияли на то, как воображались и происходили в реальности эпизоды примирения и конфликтные ситуации, это массовое исключение буракуминов из сообщества Асамы нельзя полностью объяснить с помощью готовых концепций типа структуры или идеологии, которые легли в основу современных споров об имперской системе.

Борьба бураку в Асаме и Маэмуре (о ней речь пойдет дальше), ставшая ответом на их исключение из общины, подчеркивает, что школы Роно и Кодза[222] были неспособны адекватно описать в марксистских терминах те препятствия, которые империя ставила на пути возникновения революционной ситуации в Японии. Ни одна из этих школ не могла полностью объяснить, насколько пагубным для сообщества были постоянные трансформации путем консенсуса и необходимость подтверждать свою легитимность перед существующим правовым режимом. Исследователи наследия Иноматы Цунао обращаются к этой теме, поскольку она касается дискриминации бураку, и утверждают, что недостаточно говорить об имперской системе как об идеологическом или феодальном пережитке: она глубоко укоренилась в повседневной жизни деревни.

Цумура Такаси, писавший для журнала «Иномата кэнкю» («Исследования Иноматы»), в августе 1975 года начал публиковать серию эссе, в которых рассуждал об отношениях между СЯФ и «Движением за освобождение бураку» в предвоенный период. Говоря о влиянии на эти отношения и на национальную политику «Суйхэйся» так называемых «Тезисов» Коминтерна 1927, 1931 и 1932 годов, Цумура выделяет два аспекта. Во-первых, он снова напоминает о высказывании Мацумуры Тиитиро: «бураку существуют, потому что существует император», – отмечая важность отражения духовной и религиозной связи между ними. Во-вторых, он доказывает, что при анализе отношений государства и капитала важно иметь в виду те способы, которыми самые бедные слои общества (в том числе многие общины бураку) исключались из революционной борьбы с капиталом либо же их участие подвергалось сомнению. Другими словами, чтобы понимать, как работала дискриминация бураку, нужно учитывать, как организации типа «Суйхэйся» понимали революционную борьбу в тот момент[223]. Поскольку отношения между людьми и организациями были укоренены в политической практике, устоявшиеся представления, которые разделяло большинство, были изменчивы по своей природе, наша задача – отразить в анализе эту изменчивость.

Ряд конфликтов, вспыхнувших в районе Маэмура, части деревни Сана в провинции Таки, к северо-западу от Асамы, позволяют предположить, что те, кто боролся против исключения бураку из общин, смогли создать крохотные островки солидарности. Как будет описано далее, эта солидарность по большей части рождалась, когда люди откладывали решение национального вопроса и объединялись вместо этого против общего врага – землевладельцев, превращающих свои привилегии в правовые гарантии, что, в свою очередь, укрепляло их социально-экономическое положение в деревне. Иномата описывает эту позицию в «Обедневших крестьянских сообществах»: «Землевладельцы, являвшиеся лишь владельцами земли издольщика[224], номинально приобретали индивидуальные имущественные права и на бумаге, и в реальности, злоупотребляя своими новыми законными полномочиями и пользуясь более высоким положением в патриархальной системе, а также экономической силой, которую они имели в прошлом»[225].

Буракуминов отстранили от церемонии приготовления моти, центрального действа в ритуале Дайдзёсай, проводимого в честь восшествия на трон императора Сёва[226], что вызвало их всеобщее возмущение[227]. Однако это нельзя списать на их желание быть частью идеологии «император-нация». Как раз в ходе протеста против отстранения от церемонии приготовления моти они поняли, что их отодвинули от участия в делах деревни гораздо дальше, чем они предполагали ранее[228]. Встраивание Маэмуры в национальную железнодорожную сеть и сопутствующие преобразования окружающего ландшафта открывали перед местной элитой заманчивые перспективы, совсем как было с земельной реорганизацией в Асаме.

Строительство железной дороги Кисэ под управлением конгломерата «Судзуки сётэн» родом из Кобэ началось в декабре 1920 года и стало ярким примером обогащения местных элит, превративших свое политическое влияние в экономический капитал. В благодарность за содействие строительству группа иппанминов, связанных с находящимся рядом храмом Амида-дэра буддийской школы Коясан Сингон, получила права на владение землей, которую субподрядчик строительства железной дороги из Канагавы, компания «Токай когё», отдала району[229]. Президент компании Имаидзуми Фукудзи передал права на землю вдоль планируемого железнодорожного полотна, которую купил в 1921 году, трем лицам в конце 1922-го, после завершения первой фазы строительства – от Ороки до Тосихары. Они воспользовались этими подарками, чтобы приумножить свое богатство и влияние в общинах, оказывая небольшие, но важные услуги другим жителям. За это время границы – по большей части неформальные – между восточной и западной частями Маэмуры, разделявшие иппанминов и буракуминов, стали более непроходимыми.

Несколькими годами позже, летом 1930 года, напряжение в Маэмуре обострилось. Если 5 августа газета «Суйхэй симбун» писала, что буракумины из квартала Хигаси уже добились извинения за дискриминацию и получили доступ к части общинных земель, то петиция, поданная в деревенское собрание деревни Сана 28 августа, демонстрирует, что жители Хигаси с помощью активистов хотели расширить классовый аспект своей борьбы с местными элитами, работая с обнищавшими фермерами, тоже сильно пострадавшими в результате огораживаний после Первой мировой войны:

Катастрофическая рецессия снизила цены на нашу сельхозпродукцию, при том что удобрения не подешевели. Налоги и цены на электричество остаются высокими. Единственная доступная нам вспомогательная деятельность, исэ омотэ (плетение соломенных сандалий), приносит крайне мало – около трети от доходов прошлого года. Мы зарабатываем всего 10–15 сэн в день как поденщики. Летней работы по покосу травы нет. Мы уже начали есть урожай риса этого года, потому что цена на него упала до шести-семи иен, и это можно назвать «голодом в год богатого урожая». Кроме того, мы должны выплатить пожертвование в размере 8 000 иен на работы по восстановлению храма[230].

Этот комментарий дает нам представление о требованиях, которые больше 300 человек из пяти районов, посетивших собрание, решили выдвинуть единогласно. Сюда же было включено снижение расценок на электричество на 30%, уменьшение заработной платы высокооплачиваемых деревенских чиновников и учителей, открытие бесплатной больницы, уменьшение суммы пожертвования на восстановление храма Саны до 4 000 иен, продление срока выплаты долгов по займам, выданным Сельскохозяйственным банком, роспуск Имперской сельскохозяйственной ассоциации и продление сроков погашения, которые обычно приходились на июльский праздник Обон, до октября[231]. Такой широкий спектр требований отрицал легитимность финансируемых государством организаций и институций, которые в то время фокусировались на превращении мелких фермерских хозяйств в эффективных исполнителей, способных на приватное самоуправление.

Письменные источники сохранили конкретные требования крестьян к деревне, однако как достигался консенсус, какие отношения менялись в процессе переговоров и кто нес на себе бремя постоянной организационной работы – остается загадкой. Маэмурский эпизод – всего одна из историй, которые можно рассказать о связанных с «Суйхэйся» организациях, мобилизовавшихся против огораживания в ответ на исключение из деревенских общин. Это важный пример единения фермеров-арендаторов бураку и не-бураку, которое выросло из их общей ненависти к крупным землевладельцам и общего недовольства местными политиками, не предоставивших им нормальной экономической помощи. Но это было единение без гарантий.

В то время как ситуация в Маэмуре близилась к разрешению – благодаря этому громкому, выразительному единению, – конфликт в Асаме тоже, казалось, заканчивался. Спустя более трех лет с начала противостояния жителей северного и южного берегов реки 6 августа 1930 года враждующие стороны пришли к соглашению. Этому способствовало серьезное давление деревенского главы Нисино, которого поддерживал Уэда, шеф городской полиции Удзи Ямада. В итоге 140 домохозяйств северной Асамы получили тысячу иен и права управления на более чем 5,5 гектара лесных угодий[232]. Кроме того, жители юга согласились оплачивать расходы на «улучшение общественной морали» в отношении бураку. Принятие северянами данных условий было приравнено к согласию не предъявлять больше претензий[233].

Среди 11 человек, подписавших соглашение от имени живших к югу от реки, было несколько знакомых нам лиц: Фукузуми Кацудзё, Камимура Сётаро, Ивамото Сидзё, Нисино Ясутаро, Хасимото Хидэо и Огава Тёсиро. Первые трое – работники лесного хозяйства, подписавшие первую петицию против приказа № 156 губернатора Ямаоки. Нисино и Хасимото подписали вторую петицию от лица местных элит. Огава тоже был в их числе, он также являлся одним из трех получателей прав пользования и строительства на территории больше 12 гектаров на срок от 50 до 99 лет[234]. Новый договор не только был своего рода одноразовой подачкой, лишь подтверждающей исключение бураку из общин Асамы, но и придавал новую силу сконструированному государством языку гармонизации, согласно которому бураку сами были виноваты в своем тяжелом экономическом положении из-за своих принципов – или отсутствия таковых[235].

Асамская борьба

На первый взгляд, конфликты вокруг общинной собственности в Асаме, Маэмуре и других местах, вспыхнувшие в префектуре Миэ в конце 1920-х годов, касались лишь вопроса доступа к ресурсам. Но они также были формой более масштабной борьбы, которую люди, заклейменные как буракумины, вели против своего коллективного вычеркивания из истории сосуществования многих поколений. Это вычеркивание осуществлялось при помощи языка прецедентного и обычного права, занявших тогда важное место в юридической системе. Кавамура описывает исключение бураку, живших севернее реки Асама, из всего процесса согласования прав общего пользования ресурсами как проявление фашизма именно по этой причине. Он считает усиление государственного контроля за общинами и уничтожение местного самоуправления в этих краях, с одной стороны, частью процесса сохранения экономических основ имперской системы, а с другой – катализатором усиления власти землевладельцев над фермерами-арендаторами. Это отражено в интервью участника борьбы против притеснения бураку Ямамото Хэйдзю, которое он дал Имаи Хироко, опубликованное под заголовком «Я думаю, это бесценно». В нем Ямамото подчеркивает, что классовые различия на юге также поставили более бедных южан в невыгодное положение в вопросе сохранения доступа к общим землям – лицом к лицу с богатыми арендаторами: южане, которым требовалось занимать деньги, закладывали собственные права в обмен на наличные и в итоге не могли вернуть себе их обратно[236].

Вопреки ожиданиям Нисино, борьба не закончилась летом 1930 года. 5 сентября 1935 года газета «Суйхэй симбун» напечатала приложение под заголовком «Новости борьбы против традиций политической дискриминации в Асаме». В нем говорилось, что недавно конфликт разгорелся с новой силой – благодаря человеку по имени Наканиси Ходзиро, фермера и работника лесохозяйства, одного из участников соглашения 1930 года со стороны бураку. Выйдя из тюрьмы, куда Наканиси попал после ареста 13 марта 1933 года в результате облавы на коммунистов, он вернулся в Асаму, открыл торговый кооператив и начал восстанавливать местную активистскую деятельность бураку[237]. Помимо возвращения Наканиси, был еще эпизод дискриминации со стороны школьного учителя, употребившего оскорбление в адрес маленькой дочки буддийского священника Уэки Тэцуносукэ, – он также сподвиг живших к северу от реки возобновить борьбу против исключения из общин[238]. Список из 17 пунктов, который Наканиси и его соратники подали властям деревни Сиго и Асамы при поддержке «Миэ Суйхэйся», включал широкий спектр требований с упором на прозрачность политического процесса и справедливое распределение ресурсов. Туда также вошли требования денежных компенсаций за причиненный ущерб – так как их попытки вступить на общинную территорию теперь приравнивались к краже[239].

Статья «Новости борьбы против традиций политической дискриминации в Асаме», вышедшая через два месяца после выдвижения этих требований, рассказывала о событиях, приведших к борьбе. Подчеркивалось, что труд буракуминов был неотъемлемой частью общественной жизни в Асаме: «Даже подвергаясь дискриминации из-за своего социального статуса, они продолжают участвовать в деревенских мероприятиях – например, в религиозных церемониях, таких как фестиваль святилища Удзигами, Ямаяки или Иносиси-мацури, – под бдительным наблюдением властей. Другими словами, из-за статуса их обложили жестокой трудовой повинностью, и им пришлось подчиниться. Они оказались жителями деревни без прав и свобод и, как и их товарищи, погрузились во тьму»[240].

Далее в статье говорилось о проблеме, которая заключалась в том, что, несмотря на принятие Указа о запрете низших каст почти 65 лет назад, жители юга, занимавшие главенствующее положение в политической жизни Асамы, превратили свою экономическую и патриархальную власть в закон, монополизировав, таким образом, всю полноту общинных прав на лесные угодья общего пользования после реорганизации, прошедшей в апреле 1926 года[241]. Это особенно сильно ударило по северянам, от 80 до 90% которых сводили концы с концами благодаря работам в лесах горы Асама, в то время как среди южан этим занимались 20–30%[242]. Тяжесть их положения, признанная Министерством сельского хозяйства в отчете от июля 1927 года, состояла в том, что конфликты вокруг общинных владений невозможно было решить путем существовавшего тогда понимания прав человека.

Организации за освобождение бураку, по типу «Суйхэйся», понимали невозможность обращения в судебные инстанции и признавали необходимость контролировать условия их взаимоотношений с государством, капиталом и радикальными организациями Японии. Коллективная работа по воображению иного мира, чем тот, которого можно было добиться через «всеобщее согласие», началась с осознания факта, что такой мир можно реализовать только через их исключение как буракуминов из плоскости сопоставимости. И все равно остались вопросы. Было ли унижение всех бураку полностью отражено в 17 требованиях? Чьи голоса были услышаны при формировании образа мира будущего, а чьи утонули в общем хоре?

Следующая глава показывает, что на эти вопросы нельзя ответить, всецело полагаясь на документы асамского противостояния. Анализ, проведенный «Суйхэйся» и ее филиалами, показывает, как локальное связано с глобальным и как абстрактный концепт «семья-нация» был связан со скрытыми повседневными формами насилия, практически не оставившими следов в масштабных трудах, объясняющих становление японского фашизма[243]. Изучение критических статей женщин, входивших в «Суйхэйся» и отвергавших японскую действительность, которая представляла их, с одной стороны, крайне удобным объектом эксплуатации, а с другой – существами, совершенно не поддающимися одомашниванию, – не позволяет взять и завершить повествование. Их формулировка концепции «утроенных страданий» являлась внутренней критикой японского фашизма, обнажившей новые фантазии, которые хлынули через край, когда женщины стали бороться с переменчивыми формами насилия, растущими из неприязненной гиперчувствительности к бураку. Далее обратимся к некоторым из этих фантазий.

В Асаме 1920-х самопровозглашенные иппанмины стерли из прошлого, настоящего и будущего своих деревенских общин собственных соседей-буракуминов, боровшихся с последствиями государственной политики огораживания, лишившей их доступа к ресурсам, необходимого для выживания мелких фермерских хозяйств. Как мы выяснили в предыдущей главе, пока в отдельных местах вроде Маэмуры обедневшие фермеры-арендаторы объединялись для борьбы с крупными землевладельцами, в Асаме и многих других местах как в префектуре Миэ, так и за ее пределами второй этап государственной политики огораживания стал еще более суровым испытанием для буракуминов, живших в сельской местности. Улучшения жизненных условий, которые они получали за исключение из участия в жизни общины, были весьма ограниченными и только легитимизировали стирание буракуминов посредством всеобщего согласия, которое тогда стало окончательным. В Асаме это приняло форму предложения, транслируемого деревенской главой под пристальным наблюдением полиции: принять участие в программе «гармонизации», на самом деле являвшейся не чем иным, как проектом по их дальнейшей криминализации[244]. Последующие обнищание и криминализация буракуминов в Асаме и других местах по воле государства и общества не давали им изменить их низкий социальный статус и способствовали превращению иппанминов, пользуясь формулировкой Эме Сезера, в «животных типа конкистадор-гуманист».

Процессы стирания буракуминов из истории (общего образа жизни на протяжении поколений) и настоящего (участия в органах управления) были особенно катастрофическими для женщин. Не только их бремя социального воспроизводства становилось все тяжелее по мере того, как общины лишались доступа к ресурсам, но и крупица финансовой автономии, которую они имели от заготовки хвороста, сбора листьев и продажи сикими (веточек деревьев, возлагаемых в качестве подношения на могилы), пала жертвой политики огораживания, проводившейся после Первой мировой войны[245]. Особенно возмутительно, что переквалификация прохода на исторически общинные земли и сбора веток в незаконное проникновение и кражу, которая последовала после реорганизации общин, превращала женщин-бураку в преступниц за выполнение вспомогательной работы, без которой у них не было бы шанса выжить. По словам Ямамото Хэйдзю, участника сопротивления в Асаме, землевладельцы брезгливо называли «мелкими воришками» тех, кто вынужден был уйти в горы, унося на спине детей[246].

То, что сопротивление в Асаме вышло за пределы округа, является свидетельством силы объединившихся бураку в Миэ. Доклад, опубликованный в сентябре 1935 года, «Новости борьбы против политических обычаев дискриминации в Асаме», позволяет нам увидеть, как, казалось бы, разрозненные очаги сопротивления в префектуре объединились. Доклад включал 17 требований, призывающих к полному включению и представительству в политической и экономической жизни в Асаме. Автор приводит архивные и устные свидетельства, доказывающие, что деление на север и юг было гораздо менее незыблемым, чем об этом твердили иппанмины. Их утверждениям о том, что буракумины не были частью общей истории поколений в деревне, документ противопоставляет генеалогию, демонстрирующую искусственный характер текущего разделения. Он утверждал, что люди, разделенные теперь рекой Асама, на самом деле были родственниками, и в качестве доказательства приводит семейную историю одного пожилого бураку.

Особая ценность этой истории заключается в семейных документах[247]. Это записи, которые доказывали, что один из его предков изначально происходил с южного берега реки. Возможность предоставить данные документы могла поколебать любые представления иппанминов о собственной чистоте. Слова старика-буракумина, с которых начинается доклад, – «Мы родились в бездне и выросли во тьме, но не хотим в ней умереть» – отражают его надежду: эти документы могут стать возможностью для него и, соответственно, для всех буракуминов Асамы выйти на свет[248].

Мы не знаем истинного смысла этих слов, но необходимо подчеркнуть, что автор доклада не отрицает чувств иппанминов, которые, в первую очередь, и сделали возможным такую дифференциацию. На самом деле, главная идея этого документа – в способности старика доказать свое право быть частью общей истории. Связать содержание доклада с другими конфликтами бураку, как это сделано в данной главе, – значит толковать его посыл несколько шире, чем лишь как явное желание быть включенным в общину благодаря родственным связям. Далее доклад будет рассмотрен в связке с критическими статьями авторов-женщин, опубликованных в начале 1920-х годов в печатном органе «Суйхэйся», газете «Суйхэй симбун», об их коллективном положении в японском обществе.

Анализ утроенных страданий женщинами из общества «Суйхэйся»

Статьи в «Суйхэй симбун», протоколы местных отделений СЯФ и другие архивные материалы содержат бесчисленные свидетельства борьбы женщин из фермерских хозяйств бураку за право быть увиденными и услышанными. К 1935 году они уже более десяти лет дискутировали с японскими феминистками и оспаривали их подход к овеществлению женщины как категории, утверждая, что критика семьи феминистками неполноценна, поскольку они не понимают, что институт семьи функционирует только благодаря материальному и дискурсивному изгнанию общин бураку. Прочтение слов старика в контексте этой критики и серии забастовок на текстильных фабриках, организованных женщинами-бураку в Миэ в середине 1920-х годов, помогает понять, что социогенные условия (которые, как он чувствовал, являлись причиной его пребывания в бездне) могли реально улучшиться – к возможному разочарованию авторов доклада – только путем сноса структур и изменения менталитета, которые удерживали старого бураку во тьме[249]. Женщины, объединившиеся как внутри «Суйхэйся», так и за ее пределами, осознавали, что реформы и включение в общину не являются достаточным вызовом той тьме, в которой они жили. Вместо того чтобы взывать к сочувствию иппанминов, они создали сеть взаимовыручки и взаимопомощи, которая объединила женщин: от лесов Асамы в фабрики до домохозяйств, где они работали как прислуга за мизерную плату не покладая рук. При этом всех этих женщин выставляли сексуальными извращенками, которых надо стыдить, контролировать и перевоспитывать.

Многие движения, связанные с «Суйхэйся», обращали внимание на то, что позже будет теоретизировано экономистами феминистского толка и исследователями социального воспроизводства: универсальная потребительская корзина, которая формирует основу заработной платы, определяется постоянной политической борьбой. И даже для расчета средней по стране корзины требуется наличие неких расово и гендерно «других», о нуждах которых государство не стремится заботиться. Социологи-феминистки, такие как Дж. К. Гибсон-Грэм[250], показали, что в капиталистических обществах, где доминирует гетеропатриархальный семейный уклад, народы и сообщества, признанные неспособными создавать такие семьи, не включались в расчеты прожиточного минимума[251]. Они также были признаны неспособными получать что-то большее, чем вспомогательная заработная плата. Аналогично писатели и активисты «Суйхэйся» публично критиковали тот факт, что уровень жизни рабочих бураку не учитывался в обобщенном понимании потребностей – весьма спорной категории, тесно связанной с концепцией общественно необходимого рабочего времени.

Несколько женщин, писавших для женской колонки в «Суйхэй симбун» и для женской страницы в «Суйхэй гэппо», ежемесячнике отделения «Суйхэйся», задали параметры этой дискуссии[252]. Анализ условий жизни женщин-бураку не отрицал возможности солидарности между ними и женщинами иных сословий или мужчинами-бураку, но указывал на необходимость акцентирования на замкнутом круге притеснений, которым они подвергались.

Эссе, опубликованное 20 августа 1924 года в женской колонке под названием «С точки зрения женщин-бураку», позиционировало их следующим образом: «Мы, женщины-бураку, не должны забывать, что в современном обществе являемся объектом утроенных страданий. 1. Потому что мы бураку (мы терпим гораздо больше оскорблений, чем мужчины). 2. Потому что мы не можем сами выбирать способ зарабатывать себе на жизнь (мы лишены свободы выбора профессии и [мы], как правило, пролетарии и подвергаемся экономической эксплуатации). 3. Потому что мы женщины (с нами обращаются скорее как с рабами, чем как с людьми)».

Вслед за этим разъяснением автор, пишущая под псевдонимом Кэй, призывает мужчин-бураку задуматься о своем соучастии в причинении им утроенных страданий: «Я не думаю, что мужчины, которые видят, как нас унижают, потому что мы бураку, понимают всю боль, которую мы испытываем. Они участвуют в движениях, призывающих к гуманизму и любви к ближнему, но при этом относятся к собственным матерям как существам низшего порядка только потому, что они женщины, и смотрят на них как на паразитов. Мужчины, которые существуют за счет своей силы или оскорбляют нас, – не имеют никакой ценности для движения “Суйхэй”»[253].

Во второй статье, опубликованной в октябре, Кэй обратила свой взгляд на «обычных женщин»: «Мы не знаем деталей жизни обычных женщин, особенно из буржуазии, поскольку мы видим и слышим об этом только в газетах и журналах. Они, наверное, живут во власти мужчин и верят, что единственная работа для женщин – это рожать детей, следить за собой и элегантно кланяться своим мужьям с видом знатока древних традиций. В крайних случаях они делегируют ответственную женскую работу, такую как забота о доме и воспитание детей, наемным работникам и просто разукрашивают себя как павлины. И к ним относятся как к благородным дамам»[254].

Указав на невидимый труд по дому наемного персонала, который позволяет женщинам-буржуа, ведущим якобы самый прогрессивный образ жизни, не заботиться о быте, Кэй переходит к их лицемерию. В то время пока они сами хранят идеализированные семейные отношения, необремененные большой семьей, все еще распространенной, особенно в сельской местности, их взгляды на общины бураку выдают их невежество: «В последние годы многие проснулись – они называют себя новыми женщинами. Они говорят об экономической демократии, освобождении женщин или о равенстве мужчин и женщин. Тем не менее разве они не дискриминируют нас, буракуминов, или не подвергают остракизму?»[255].

Что примечательно, Кэй заканчивает свою статью утверждением, очень похожим на высказывание пожилого буракумина из Асамы. Она заклинает своих сестер: «Мы наконец-то нашли свою утреннюю звезду, которая явилась после длинной и темной ночи». Ее цель – не включение в деревенскую общину благодаря генеалогии, а освобождение 300 000 собратьев-буракуминов. С ее сестрами во главе.

Женская организация, связанная с «Суйхэйся», существовала на протяжении десятилетия, не обращая на себя внимание полиции. В «Женщинах, стремящихся к горизонту», исследовании женского крыла «Суйхэйся» по мере его развития внутри общего пролетарского движения, Судзуки Юко приходит к выводу, что центром этого движения был остров Кюсю (особенно Фукуока), где деятельные активистки объединили силы с ораторами[256]. Работа Судзуки предлагает нам модель того, что становится очевидным, если обратить внимание на другие регионы за пределами Асамы, на другие центры активности «Суйхэйся» в Миэ в 1920–1930-е годы, такие как Хино Нитёмэ. И вот перед нами богатая палитра открытого сопротивления и удивительных экспериментов среди женщин, которые услышали эти первые призывы к совместной борьбе[257]. Архивная тишина и преднамеренное искажение дошедших до наших дней письменных свидетельств позволяют мне осознать ту неоспоримую силу, с которой рабочие женщины-бураку противостояли всей дисциплинарной машине – и требовали включить себя в общество, которое было к этому совершенно не готово и не желало избавлять их от утроенных страданий[258].

Конфликт на фабрике «Мацусака момэн» в Канбэ

Почти в то же время, когда в «Суйхэй симбун» появилась женская колонка, группа женщин (многие из которых были бураку), работавших на текстильной фабрике в Кайбане, районе деревни Канбэ, к югу от города Мацусака, начали организовываться для борьбы против условий труда в компании «Мацусака момэн», основанной в 1886 году. Они отвергли предложение компании об увеличении объема работы при сохранении прежнего уровня оплаты, объяснявшееся рецессией в легкой промышленности. В газете «Исэ симбун» сообщалось, что 30 работниц ткацкого цеха собрались у соседнего буддийского храма Кайэйдзи в 5 часов вечера 30 мая 1924 года, чтобы обсудить понижение компанией их реального заработка.

И хотя местная газета лишь мельком упомянула об этой акции, сообщив, что администрация компании убеждала женщин вернуться на следующий день к работе, сам факт собрания за пределами фабрики был серьезным шагом к разрушению физических и психологических барьеров, воздвигнутых компанией для ограничения их свободного передвижения. Компания была печально известна тем, что запрещала своим рабочим даже покидать общежития, если они не шли на работу. А сбор для обсуждения действий против своего работодателя был сравним с несанкционированной акцией[259].

Мужество, которое потребовалось 30 молодым работницам, чтобы собраться и выразить свое несогласие, восхищает автора этой короткой заметки. В статье ничего не сказано о том, кем и какие давались обещания (или угрозы) или какие действия, только что придуманные или тщательно спланированные, побудили женщин вернуться к работе следующим вечером. Ответы на эти вопросы, бесценные для понимания условий появления, а также продолжительности и силы данного политического выступления, не отражены в скудных записях об этом (не)событии. В конце концов, подобная акция группы безымянных женщин-работниц, которая закончилась то ли победой, то ли поражением, вряд ли могла попасть в исторические анналы классовой борьбы. Как строились отношения, достигались компромиссы, росло доверие; вырабатывался общий язык, пока каждая обдумывала, как на ее благополучии и, возможно, безопасности скажется политика компании; как они достигли согласия о совместных действиях и каким испытаниям подверглись их отношения перед лицом открытой конфронтации с администрацией фабрики неподалеку от храма Кайэйдзи – все эти вопросы не интересовали репортера из «Исэ симбун».

Смысл заметки был не в том, чтобы признать действия женщин незаконными. Скорее, она являлась лишь небольшой иллюстрацией к большому рассказу о рецессии, охватившей легкую промышленность префектуры. Забастовка упоминалась для демонстрации бедственного положения «фабричных девушек», и использованный язык экономической рациональности был призван частично осудить политику компании. В конце концов, их действия вписывались в общую логику статьи о проблемах, с которыми сталкивалась легкая промышленность: говорилось, что увольнение более половины из 200 работников компании и ухудшение условий труда для оставшихся неправильны и незаконны и что женщины высказали свое несогласие с таким к себе отношением. Заканчивалось же все тем, что читателей предупреждали: малые и средние текстильные фабрики просто не переживут этот спад[260]. 30 молодых женщин были всего лишь дополнительным штрихом к общей картине кризиса в отрасли.

Рассматривая действия работников и компании в парадигме логики капитала, статья нивелирует то, что потребовалось 30 женщинам, дабы решиться на этот шаг, который я воспринимаю как стремление разрушить мир, подвергавший их тройному угнетению. Слово «незаконный» указывает на некритическое восприятие мира, который поддерживается существующим правопорядком, но только употребив его, автор мог признать действия ткачих из компании «Мацусака момэн» справедливыми и обоснованными[261]. Описание собрания как выражения неудовольствия фабричных рабочих отделило протест в Канбэ от актов борьбы за общественную собственность в Асаме. Важных связей между, казалось бы, разрозненными актами неповиновения, которые происходили в обществе, основанном на утроенном страдании женщин-бураку, никто не замечал.

«Родо симбун», печатный орган Японского совета профсоюзов (далее – «Хёгикай»), отделившийся от «Содомэй» – японской федерации труда в 1925 году, вносит небольшие коррективы в эту дискуссию[262]. Освещение событий начинается с указания на тот факт, что руководитель компании, Сирацука Дайсабуро, был одним из крупнейших землевладельцев в Мацусаке. Газета напоминала читателям, что многие стычки в деревне Канбэ, где находилась фабрика, были связаны с трансформацией Мацусаки и ее окрестностей, вызванной ускоренным развитием железнодорожной инфраструктуры после Первой мировой войны[263]. В то время как Сирацука только выигрывал от роста цен на землю, арендаторы жилья и фермеры-арендаторы не выдерживали этого роста. Они создавали союзы арендаторов и присоединялись к уже существующим аналогичным структурам. В начале 1922 года 93 фермера-арендатора из Мацусаки потребовали вдвое снизить арендную плату, установленную Сирацукой. Конфликт был улажен в ходе переговоров, к которым подключились различные официальные лица и глава полиции, но лежащие в его основе противоречия никуда не делись[264]. Сирацука продолжал набивать свои карманы, в том числе за счет коммерческого преимущества, полученного принадлежащей ему железнодорожной компанией «Мацусака кэйдэн», которая упрощала перевозку продукции его фабрики из Канбэ на станцию Мацусака, откуда она доставлялась потребителям в Токио, Осаке, Киото, Нагое, Корее и Маньчжурии[265]. Согласно тексту в «Родо симбун», позиция Сирацуки как железнодорожного оператора, крупного землевладельца и собственника фабрики не позволяет рассматривать требования фабричных работниц об улучшении условий труда отдельно от более ранних требований фермеров-арендаторов, включая требование доступа к общинным землям, эхом отозвавшегося по всему региону. Основными организаторами, стоявшими за этими требованиями, были мужчины и женщины из бураку – члены местных отделений «Суйхэйся». По мере промышленного развития Канбэ и роста цен на землю, «Суйхэйся», «Нитино» и связанный с «Хёгикай» Объединенный профсоюз Миэ (основанный в январе 1925 года) начали координировать свою деятельность[266].

30 ткачих, покинувших фабрику 30 мая 1924 года, вернулись к работе на следующий вечер после акции, но напряженность, которая стала ее причиной, только усугубилась с возникновением упомянутых организаций. Статья в «Родо симбун» под заглавием «Компания, которая медлила с выполнением своих обещаний, наконец-то сдалась» рассказывает, как конфликт, возникший в декабре 1925 года между компанией и работницами на фабрике в Кайбане, перерос в двухдневную забастовку в конце марта следующего года[267]. Как и в случае с акцией у храма Кайэйдзи в марте 1924 года, опубликованные данные о забастовке марта 1926 года весьма скудны – даже в статьях и докладах Объединенного профсоюза Миэ, который оказывал организационную и материальную помощь бастующим.

Большинство требований забастовщиц, которые в конечном итоге были удовлетворены в конце марта 1924 года, не отличались от тех, которые выдвинули ткачихи двумя годами ранее. Это было впечатляющее достижение, особенно учитывая, что произошло это до начала полноценной деятельности отделений «Суйхэйся» в деревне Канбэ. Нет сведений о том, участвовал ли кто-нибудь из 30 женщин в собрании «Суйхэйся» в соседнем округе Уэкава, которое проводилась в честь возобновления работы местного отделения 16 октября, или забастовщицы были вдохновлены предыдущими успехами арендаторов в борьбе за снижение ставок с землевладельцами (в число которых входил и их босс, Сирацука)[268]. Мы также не знаем, присутствовала ли хоть одна из этих женщин на первом собрании весной 1924 года. Но мы знаем, что забастовка 1926 года стала результатом длившихся по меньшей мере четыре месяца переговоров с компанией, ее проведение подстегнули нарушенные общения повысить качество питания и увеличить зарплаты, увольнение двух сотрудников и публичное заявление президента компании, что его станки более ценны, чем работницы. Забастовке также способствовали постоянные издевательства со стороны управляющего фабрики, Сахары, чье увольнение было одним из 19 требований, которые женщины предъявили компании в начале забастовки 27 марта.

В заявлении, выпущенном бастующими, их акция описывалась как борьба против «капиталистов, которые эксплуатируют рабочих и хотят, чтобы мы вечно были в подчинении». Далее декларировалось: «мы начали забастовку с 19 требованиями, чтобы побороть компанию и защитить наше право на существование»[269]. Их требования полностью отвергали заявление президента компании во время переговоров о большей ценности машин по сравнению с телами нанятых рабочих. Улучшение питания, в том числе добавление перекусов два раза в день, организация развлекательных мероприятий и увеличение компенсаций сотрудникам, увольнение жестокого надзирателя – все это было направлено не только на то, чтобы изменить подходы к расчету стоимости требуемой рабочей силы, но и на предоставление работницам большего количества времени на отдых, восстановление сил, духовное и физическое развитие. Выдвинутые требования продемонстрировали тотальное неприятие отношения к людям как к бездушным, легко заменяемым единицам рабочей силы, круглосуточно обслуживающим машины.

Не менее шести организаций со всей страны оказывали моральную, физическую и финансовую поддержку бастующим[270]. Статьи в «Родо симбун» и «Миэ номин симбун», газеты, связанной с отделением «Суйхэйся» в Миэ, описывают, как местные организации мобилизовали своих членов для поддержки. Последняя упоминала, что ближайшее отделение Союза японских фермеров в Хино немедленно направило бастующим 120 кг риса. Члены объединения фермеров-арендаторов из соседних деревень также оказывали материальную поддержку[271]. «Родо симбун» писала, что, как только члены Национального союза пролетарской молодежи узнали о срыве переговоров, они поспешили в Кайбану и разместили перед фабричными воротами временный штаб, где 800 человек, включая 120 женщин из Женского комитета союза пролетарской молодежи, оставались на посту до тех пор, пока не возобновились переговоры. Их численность обеспечивала защиту, позволившую бастующим передать свои условия компании, выступить с речью на фабрике и объявить о победе на второй день забастовки[272]. Солидарность, проявленная «Суйхэйся» и ее сторонниками в Канбэ, а также за ее пределами (включая Мацусаку), которые материализовались перед хорошо охраняемыми воротами компании, позволила забастовщикам трансформировать фабрику из места эксплуатации, издевательств и заточения в трибуну, с которой они могли обращаться к своим соратникам, товарищам и сестрам.

Победа на фабрике «Мацусака момэн» в Кайбане была скоротечной – в последующие годы компанию неоднократно уличали в снижении заработной платы и нарушении фабричных законов о запрете работы в ночное время. Тем не менее не стоит недооценивать произошедшее. Забастовка побудила рабочих всего округа, в котором находилась фабрика, а также за его пределами, к самоорганизации в последующее десятилетие[273]. В период с 1926 по 1930 год конфликты между арендаторами и арендодателями, школьные протесты, фабричные забастовки, первомайские демонстрации и другие проявления борьбы размыли границы между жителями, рядовыми членами и лидерами профсоюзов рабочих и фермеров-арендаторов, политических партий и организаций вроде «Суйхэйся», которые их представляли. Люди, принимавшие участие в этой борьбе, как и их собратья в Асаме, понимали, что законодательство – даже закон об арбитраже для арендаторов, который был разработан якобы для более справедливого рассмотрения судами споров с более богатыми и влиятельными оппонентами, – существовало для укрепления статуса-кво. Они мобилизовались соответствующим образом[274]. В конце десятилетия возникла новая политическая категория – безработные. Это сигнализировало о коллективном неприятии условий, с помощью которых капитал эксплуатировал их как рабочих, женщин и буракуминов.

Объединения безработных

Летом 1930 года в Мацусаке было основано префектурное отделение Альянса безработных (далее – Альянс). Данное событие стало возможно благодаря забастовщикам и их сторонникам на фабрике «Мацусака момэн»[275]. В основном он защищал интересы фермеров-арендаторов из общин бураку, которые недавно были выселены из своих домов и не имели средств к существованию, поскольку членов их семей уволили с работы[276]. Альянс также боролся с дискриминационным дискурсом, основополагающим для государственной политики гармонизации, которая акцентировала внимание на недостатках бураку, а не на структурной дискриминации и укоренившемся отрицательном отношении к ним. В конечном итоге его деятельность была также определена той критикой, с которой женщины «Суйхэйся» выступили несколькими годами ранее, в частности, тем фактом, что их эксплуатация сделала финансово и идеологически возможным увеличение количества японских буржуазных семейств.

Отделения Альянса начали быстро распространятся за пределы Мацусаки в другие районы, где бураку составляли значительную часть населения. Принадлежность к категории безработных обеспечивала их солидарность и всеобщее понимание взаимосвязанности города и деревни, а также невозможности отделения классовой борьбы от борьбы против эксплуатации бураку, угнетения женщин и бедственного положения обнищавших фермеров. В их листовках и отчетах видны тесные связи между разными группами, многие из которых изначально были созданы для решения одного конкретного вопроса, и координация их деятельности. Они сотрудничали с местными отделениями профсоюзов фермеров-арендаторов в их борьбе с попытками землевладельцев лишить их права на аренду, озвучивали коллективные требования по доступу к проектам, связанным с общественными работами, создавали союзы потребителей для борьбы с высокими ценами на продукты и низкими зарплатами за пределами официального рынка, собирали средства для поддержки семей, чьи родственники были арестованы за выступления в арендных спорах, и так далее[277]. Они вручную записывали информацию, которой делились во время посещений собраний друг друга, и создавали исследовательские группы. Мы видим, например, как отделение в деревне Сата получило право участия в строительных работах стоимостью в 800 иен после проведения деревенского собрания в начале 1930 года, а созданные в Мацусаке Нитёмэ, Хигаси Киси и Ниси Киси союзы потребителей помогли своим членам организовать закупки мисо, соевого соуса, сахара и сакэ напрямую от производителей, что было почти два раза ниже розничных цен. Эти союзы, кооперируясь с остальными отделениями, планировали открыть розничный магазин в Мацусаке, чтобы продавать продукты своим членам по максимально доступной для них цене[278].

Тонкое взаимопонимание, выработанное членами Альянса за время совместной борьбы за заработную плату, жилье, социальные пособия и против дискриминации, нашло свое отражение в документах отделения в деревне Тоёта с центром в округе Ниияно, к северо-западу от Мацусаки, между железнодорожными ветками Мэйсё и Кисэ Хонсэн. Это отделение было создано после того, как фермеры-арендаторы проиграли судебное разбирательство с крупным землевладельцем по имени Ямада, в результате чего последний получил право выселить сто фермеров с их земли за то, что они не внесли арендную плату[279]. Сам факт, что сотня фермеров совместно арендовала у единоличного собственника участок в 1,3 га – то есть территорию, которая лишь ненамного превышает площадь, необходимую одному небольшому (чуть крупнее среднего) фермерскому хозяйству для самовоспроизводства, – свидетельствует о катастрофических условиях в округе[280]. Противостояние достигло апогея в октябре 1928 года, когда высказывание дочери главы округа Ниияно, девочки младшего школьного возраста, вызвало школьные протесты, длившиеся три дня[281]. По дороге домой из школы она сказала своим друзьям, что соседние районы бураку – «грязная деревня эта[282]» и насколько условия там отличаются от того, «как тут у нас чисто». Конфликт набрал обороты, когда глава округа – отец девочки – отказался приносить извинения, заявив, что его дочь не сказала ничего плохого. Протесты прекратились лишь после того, как глава округа и директор школы публично извинились[283].

Напряжение усилилось, когда округ накрыл глобальный кризис. Об этом сказано в буклете, подготовленном Альянсом для внутреннего использования. Учредительный документ от 13 сентября 1930 года дает нам представление о том, как лидеры бураку видели свою роль в деревне. В начале документа отмечаются трудности, с которыми столкнулись фермеры-арендаторы Ниияно после паники Сёва[284], [285]: «В прошлом году стоимость шелкопрядов составляла семь или восемь иен, а этим летом – одну иену и 90 сэн. Листья тутовника стоили от 30 до 40 сэн в прошлом году, а теперь – пять. А как насчет падения цен на сельхозпродукцию? Цены на баклажаны, огурцы и дайкон неприлично низки. Когда приходит время нам продавать рис и ячмень, цены стремительно снижаются. А вот цены на удобрения, сигареты, сакэ и соевый соус совсем не падают». В результате, утверждает документ: